Ｓ
Sabatier, Augustine 撒巴帖（1839-1901）
法国抗罗宗神学家，由教义神学是象征宗教经验的观点，而倡导出一种“批判性的象征主义”学说。他深受黎秋与施来尔马赫的影响，并着有《权威宗教》、《属灵宗教》、《使徒保罗》与《宗教哲学纲要》。
Sabbatarianism 谨守安息日主义
此乃基督教某些派所鼓吹之教义，谓第七日或犹太人之安息日当守为基督教之休息日。基督教在实行上，从创立起始即遵守七日之第一日。
Sabbath 安息日
一周的第七日，神停止了创造之工，宣布此日为圣日及赐福的日子（创二1-3）。由于吗哪的事（出十六章），向以色列人特别强调安息日的神圣性。那乃是“耶和华的安息日”，特别为神，并为了安息而立的日子。在十诫中，禁止在安息日工作，连以色列人并他们的奴仆与外人（出廿8-10）也都包括在内，不许作工。在申五12-15那里暗示，在安息日的观念中有人道主义的动机存在。在神的眼中，没有人或牲畜要一周七天工作，像以色列人在埃及那样过奴隶的生活。因此，安息日乃是神将以色列人，以及祂所创造的分别为圣的直接表明。
违犯安息日乃是一严肃的违悖，在安息日作工的，“必从民间剪除”（出三十一14）。当以色列人在旷野漂流时，他们审问一个在安息日拣柴的人。根据耶和华为违犯安息日的条例，那人要用石头打死（民十五32-36）。在安息日不许生火（出三十五3），神劝勉以色列人要孝敬父母，也要守安息日（利十九3），敬畏耶和华的圣所，也要守安息日（民十九30，廿六2）。安息日要止息一周的工作，向耶和华神完全守安息，是神拣选犹太人的显著标记。
安息日是一快乐神圣的日子，是一属灵的复兴与虔敬崇拜的日子。安息日似乎是一个受欢迎的日子，在此日人可以效法他的创造主，沉思自己所作的工作并崇拜神。如此在耶和华眼前蒙福的人，必要“使他乘驾地的高处”（赛五十八13-14）。就是外邦人也不可干犯安息日，要遵守神的约，要得所应许的福与大喜乐（五十六6-8）。犹太人的传统主张以赛亚所宣布的，安息日要普遍在万民中（赛六十六23）。先知耶利米与以西结都特别着重遵守安息日的重要性，犹太人的命运与他们遵守安息日有直接关系（耶十七19-27与结廿12以下）。
历史学家约瑟夫解释说，基督教初世纪在犹太社区中，有公开讨论安息日的举动。耶稣守安息日，不但敬拜神，也在会堂中教训人（可六2）。有关主的门徒在安息日采麦子，或在安息日治病的事件，并非离弃安息日条例，乃是表明耶稣十分清楚的洞悉诫命的内容。不仅主耶稣的门徒，连使徒保罗以及早期犹太基督徒都守安息日。
犹太传统主张遵守律例，社团崇拜与快乐家庭参加安息日。母亲准备特别餐食，拨亮安息日的蜡烛，纪念此日为圣日。有两块面包放在餐桌上，用布遮盖纪念在旷野飘流时，在安息日有双倍吗哪赐下。客人往往也被邀请共享安息日的快乐，以及特别祈祷与诗歌的演奏，为家主所领导。每周的安息日在会堂中有家庭崇拜的举行。以忧戚的心灵举行告别式，因赐福的日子已过。犹太人传统建议，如果每一个犹太人一连守两次安息日，弥赛亚就要快回来了。
圣经也提到安息年。在第七年地土不可耕种，也要休息，贫者要靠余后土产生活，牲畜可以吃剩下的饲料。神应许第六年的丰收可以顺利度过安息年。此外，欠债者在安息年可得辖免（出廿三10-11；利廿五1-7、18-22；申十五1-11）。在七个安息年之后，要有禧年。被卖出的地土要归还原主，还有另外安息年的规定。这些规定说明最终保有土地的乃是神。
Sabbatical Year 安息年
依据希伯来之律法，每七年为一安息年，届时田地必须休耕（见利廿五1-7）。
Sabellianism 撒伯流主义
一种异端，为撒伯流所鼓吹，其人为埃及或北非利比亚牧师，生于第三世纪，谓父、子、圣灵，乃独一神之三种显示。在父内表现为创造者及赐律法者，在子内表现为救赎者，在圣灵内表现为赐生命者。
Sabellius 撒伯流
生于三世纪前半叶，为罗马神学家，倡形态的神格唯一论（modal monarchianism），谓上帝仅一位，但有为父、子、圣灵的三种暂时显现。为埃及或北非利比亚之牧师，因主张形态论而被除教。
Sacramentarianism 圣礼主义
此种理论或教训，谓圣礼在其本身能发生功效，拯救人脱离罪恶，并不计及守礼者之态度，例如洗礼本身能洁除罪污。
Sacraments 圣礼
“圣礼是基督所设立的公礼，用具体之物将基督和新约的益处向信徒表明、印证，而运用在他们心里。”复原派教会（即所谓的基督教）只承认两种圣礼，即洗礼与圣餐礼；而天主教、少数安立甘教会及东方教会却承认七种圣礼，即洗礼、坚振礼、圣餐、告解、抹油礼、圣职礼，并婚礼。
Sacred College 枢机院
红衣主教、神甫及会吏的团体，创于一一五○年，为教宗枢密院。
Sacred Heart, Cult of 敬拜基督的圣心
天主教用语。
Sadducees 撒都该人
巴勒斯坦犹太贵族的保守党派，但不如法利赛派流行。起源于主前二世纪；反对来生、口传律法、安息日、天使及弥赛亚。与法利赛派敌对。
Sahidic 沙希地译本
埃及南部方言，或许于主后三世纪曾将圣经译成此种语言，是科普替（Coptic）主要语言之一。最近有多量纸版残片被发现，其中包括使徒行传全部，申命记与约书亚记，以赛亚书四十七章1节～六十六章24节。
Saints, Canonization of 列入圣徒
罗马公教郑重将某些人注于圣徒名册中，作为人们祈求与全教会敬拜的对象。
Saints, Veneration of 敬拜圣徒
此为罗马教向殉道烈士及著名圣徒祈祷与崇拜，特别在他们之诞辰，或教会所规定之特殊日期。
Salt Lake City 盐湖城
美耶稣基督末世圣徒教会（俗称摩门教）的总部。为杨伯安在一八四七年所发现。
Salvation 救恩
在一般的意义上来说，此名词乃指从任何的困难与危险中得蒙保守与拯救（撒上十九5）说的；但特别是指着神藉耶稣基督为中保所成就的救赎大工，圣经将此救工应用在人心中，因此祂的子民从罪恶、忿怒与地狱中得拯救，并与祂自己联合为一而有交通。
基督福音的主题就是救恩。“救恩”是一广泛应用的生动表词，说明从危险与愁苦的环境中被拯救出来，而进入安全的境遇中。福音宣布神从埃及拯救以色列人，从大鱼腹中拯救约拿，从死亡中拯救作诗篇的人，并拯救兵丁免于溺毙（出十五2；拿二9；诗一一六6；徒廿七31）。
这些属肉体的拯救既是完全出于神的工作，并非出于人自己的能力，而仅藉神的帮助；照样，从罪恶与死亡得蒙拯救也是如此。“你们得救是本乎恩，藉着信──并不是出于自己，连信心与救恩本身──完全是出于神的恩赐”（参弗二8）。“救恩是出于耶和华”（拿二9）。
信徒从什么得蒙拯救？信徒从以前在神忿怒的地位上，罪的辖制与死亡的权势（罗一18、三9、五21）；从世界控制的自然情况与魔鬼的控制（约八23-24；罗八7-8；约壹五19）；从犯罪生活所招来的危险中（罗八15；提后一7；来二14-15），并从许多恶劣习惯中得蒙拯救（弗四17-24；帖前四3-8；多二11-三6）。
信徒如何从这些事件中得拯救？藉着基督并在基督里。当基督拯救失丧者的时候，圣父就高举基督（约五19-23；腓二9-11；西一15-18；来一4-14）。
我们的救恩首先包括基督为我们死；第二，基督活在我们里面，并在祂的死与复活上与祂联合（罗六3-10；西二12、20，三1）。这极重要的联合，就是从神那方面为圣灵所支持，从我们这方面藉着信心，并藉我们的重生所形成的，作为我们在基督里永远蒙拣选的在盟约上的联合（弗一4-6）。耶稣从永远就是我们的代表元首与罪的替身（彼前一18-20；比较太一21），我们才蒙有效的恩召，效法祂儿子的模样，并藉圣灵的能力得荣耀（罗八11、29-30）。
信徒从罪恶与死亡得蒙救赎，但他们得救的目的是什么？不拘在今世或在永世活着，乃是为了爱神──圣父，圣子与圣灵──并爱邻舍如同自己。我们爱神的来源，是要先知道神的救赎之爱，我们爱邻舍，就是证明我们爱神（约壹四19-21）。神的目的不拘在今世或来生，就是在基督里显出对我们的爱来，而我们的目的，也要表现出我们藉着在基督里的敬拜与服事，对三位一体之神的爱来。爱与赞美的生活是我们荣耀的盼望，是我们现今的拯救，是永远的喜乐。
Salvation Army 救世军
救世军的创始（1878年）起源于一八六五年卜维廉（William Booth），在米都色克斯郡建帐棚开始布道，并召集同志，以及不惯于正常方式崇拜之人一起传福音──即人所周知之伦敦东区复兴会，后改为伦敦东区基督徒布道会，于一八七九年改为“救世军”，卜维廉以大将自称。
卜氏一八二九年出生于诺庭敦，一八四四年悔改信主首先加入循道会，于一八五二年成为该会会友。一八五五年作传道人，同年与凯莎林梦福德成婚。一八六二年辞职，于成立伦敦东区基督徒布道会前三年作布道工作。
救世军的新运动之发展实令人吃惊。正是英国属灵大复兴的时期，救世军的分队大为扩张，传道者日增，于一八八四年救世军的分队已增至九百个，但所受的反对与抵抗亦很严重。
海外扩展首先起于美国，时在一八八○年，次在一八八二年于加拿大。社会工作是不可避免的发展，当时社会上的剥夺乃是英国的一大伤痛：即如揭穿白人贩卖奴隶的行动，为无家可归者预备宿舍，开粥场，为失业者及迷失者设立办事处，监狱布道，为未婚之母找住处，此外在世界三十余处设立医药机构。今日在七十个国家内有救世军的工作，有会友二百万，全时间工作的军官达两千五百人，另外有十万受训的军官。
救世军的神学根本上是属阿民念派的，卜维廉本人的信仰即是如此，特别强调人的自由意志，主张基督徒可能因为缺乏警醒、道德或属灵的失败或其他跌倒的证据而失掉他的救恩，与改革宗圣徒最终蒙保守的教义背道而驰。在救世军“圣洁”的教义中，循道会的影响也相当显著。在此教义中所发展出来的文字作品，表明圣洁乃悔改后的经验，暗示“完全成圣”，信徒不再犯罪。
救世军认为它乃是教会中的一部分，曾以观察者的资格参加普世基督教协会（W.C.C.），但它是不守教会圣礼的。卜维廉决定放弃圣礼（洗礼与圣餐）是根据： (1)认为圣礼与得救无关，并且无圣经根据； (2)证明在教会中对圣礼的看法千头万绪，莫衷一是。他说最好是避开起争议的问题。
救世军在英国十九世纪后半有分于普遍的属灵大复兴。然而在廿世纪后半，救世军应当复得早日的火热与灵感。
Sanctification 成圣
成圣的意思是从一般俗事分别出来作为圣用。赛六十五5，六十六17表明把归神为圣的观念用在外邦，以及创三十八21的非道德上。为了进一步了解耶和华实质的圣洁，以下两点值得注意。
(1)归神使用的人与物必须在礼仪上是洁净的，不仅由禁令、典章，或礼节上的地位。因此所规定的净化、献祭、排除残废、“不洁”之条例都是为了确保不拘用何方法进到坛前之圣洁。 (2)所要求的“适度”愈来愈道德化。利未记十七到廿六章要求：“你们要归我为圣，因为我耶和华是圣的，并叫你们与万民有分别，使你们作我的民”，“你们要圣洁，因为我是圣洁的”（利廿26；彼前一15-16）；因此“圣洁”的意义是在博爱、爱神、圣洁生活、怜悯、商业上的诚实与爱心上发现来的。
如此，神是圣洁的；与自然、其他的神与罪人“有别”，若不经过默修与献祭是无法接近神的（赛六3-5），唯有藉着遵守祂的诫命而尊神为圣（利廿三32；赛八13；彼前三15）。以色列生来就是圣洁的，与万民有别，归神所有。但以色列务必要藉着顺服来成为圣洁，有分于所分配给祂的特权。
成圣的性质
所给予成圣的地位祂这些微差仍在。耶稣祷告要神的名“为圣”；神使子为圣，子又使自己分别为圣（约十36，十七19）。基督徒是分别出来为神而用。“蒙召作圣徒”所指明的是地位成圣，而非品格上的；所以是“被拣选，藉着圣灵得成圣洁”（彼前一1-2）。这往往是希伯来书中“我们得成为圣”的意思，并非由于道德上的改变，乃是由于基督的一次献上为祭（来十10、29，二11，九13-14，十14，十三12）。希伯来书著者看见人从前“站立在圣殿之外，污秽不得进入”，而如今却被允许，被接纳，罪已得赦免，又被分别为圣，为神使用，这都是由于大祭司的牺牲与代求。因此，基督就是我们的成圣（林前一30），教会已经成为圣洁了（弗五25-26）。
追求成圣的过程
希伯来书提到“追求圣洁”（十二14）。这是对成圣最通常的了解，一个人在改宗之后，就应当在圣洁上有长进（弗一4；腓三12）。所以保罗为帖撒罗尼迦人祷告，叫他们的灵魂身体全然成圣，得蒙保守，毫无瑕疵。在前书中他说在远避淫行上成圣，乃是神给他们的旨意（四3-4）。同样，保罗也劝罗马信徒在敬拜上“要将身体献上是圣洁的”。在林前六章十三到十四节说，基督徒的身体必须保持圣洁，因为每一基督徒是成圣的人，是属于基督的。
无疑的，初世纪社会的道德风气需要这项强调。“就当洁净自己，除去身体灵魂一切的污秽，敬畏神得以成圣”（林后七1）。除了个人的圣洁之外，还有一个成圣的动机，那就是作一个属灵的运动员，所以常用运动来作比喻（林前九24-25；腓三13等），目的在求适于服事。另外一个动机，就是使我们与从神所得的恩召、福音和国度相称（帖前二12；弗四1；西一10；腓一27；帖后一5）。在积极的动机之外，保罗强调人格的积极成圣，所以成圣就如奴仆的完全献上自己的一切、服事与爱。
一切都成为圣（提前四4-5）。圣洁在神面前代表洁净，正如称义在律法面前代表洁净；无瑕疵在世界面前代表洁净（腓二14-15；西一22）；成圣包括以上这三点（帖前二10）。
神学与成圣
称义是基督工作的客观见解，认为成圣是对称义的附加，或者是称义信心的一种证据。然而称义与成圣在时间上并不是分开的（林前六11），因为神称人为义的作为，使罪人分别出来为服事；在经历上并无分别，只是在思想上有所分野而已。保罗因信称义的福音乃是救恩的道德动力（罗一16）；赦免的本身就有道德力量，在蒙赦免的人身上发生行善的意志。
对那些希奇人因信而继续犯罪，那人还算不算为义的，保罗反驳说，因信而受洗所表白的信仰，使悔改的人与基督联合，与基督在罪上同死同埋葬，并与基督同复活得新生命，罪作王的权势已经崩溃；那新我在服事神的义上降服，这确信是从神的成圣之恩而来的（罗六1-11、19-22）。成圣不仅是称义的完成（相关的或暗示的）；那乃是称义的信心在工作（发生效力）。在称义上算数的信心，实际的称义就产生了。就好像无成圣而防卫称义。约翰说：“小子们哪，不要被人诱惑，行义的才是义人”（约壹三7）。
这两种经历不可混为一谈。在称义上，神在基督徒生活的开始，就宣告我们是无罪开释了。在成圣上，当基督徒生活在进行时，神在我们里面完成了祂的旨意。成圣绝不能取代称义。有的学者在辩论是否路德马丁教导“使罪人成为义”是称义的真正根基，正如信心被引至善行、补赎、圣化的开始。不是这样的，路德的根据仍然是信，一直到底。我们“总是愈来愈因信称义”。但是叫我们称义的信心，藉着在死与复活的生命上与基督联合的性质上，使着成圣之恩开始活动。
圣灵
在新约中有九十一次，“灵”被冠以“圣”字，这暗示着有的灵是恶灵，生出败坏与死亡，这是不可忽视的。“耶稣的灵”、“基督的灵”所指的是本质，而非来源。想到灵，重点从外部服事的恩赐，而转移到基督徒内部生活的装备，圣灵在成圣中的地位就益形重要了。成圣马上就变成是圣灵的工作了（罗十五16；林前六11；弗四30；帖前四7-8；帖后二13；彼前一2）。
成圣在新约中主要并非是消极的，“使人无瑕无疵”，不是自我的约束。成圣主要乃是充满的生命在人灵性中的外流，是圣灵所结的果子，在基督徒的生活中表显出来（加五22-23），归纳起来说，那就是“成圣”（罗六22）。称义是藉着十字架而获得的，成圣是由圣灵而获得的；不是忽然而得的神奇恩赐，新约中无此捷径的观念。
无罪的完全
成圣要到什么程度呢？提到“完全”（西三14）的经文引证，呼吁“成全圣洁”（林后七1），在希伯来文上误解了“成圣”；像以下信念：“我们的旧人已经钉在十字架上，使罪身灭绝”，“不再受罪的捆绑，罪就不在你们身上作王”，“你们就脱离了罪，而作义的奴仆”，“凡在祂里面的就不定罪”，“凡从神生的就不犯罪”，“他也不能犯罪”──使着在今生无罪的梦想仍然活跃。在教父如遮斯丁、爱任纽 、奥利金都有这同样的口气。奥古斯丁、阿奎纳在神的形像上寻求完全，有些福音派的领袖，如*芬乃伦、辛真多夫或卫斯理分别强调完全为完全之爱、信或圣洁。
冲淡圣经的挑战似乎对基督教的绝对标准不忠，这在新约中是绝不可轻忽的。然而，这字根 telei 并不是“无罪”、“不能犯罪”的意思，乃是“达到指定点、完全、成熟”的意思。这种圆满、成熟清楚是基督徒标准的一部分。保罗不承认他是已经“完全”了，他劝勉人追求圣洁，表明他还未想到一最终、完全的圣洁在今生可以达到。虽然与基督同死的基督徒已经从罪得到解脱，不需要、不应该去犯罪，但他需要再坚固、再确定他与基督同死并顺服神（罗六11、13、16）。
约翰警告说：“我们若说自己无罪，便是自欺，真理就不在我们心里了”，并且他坚持所有的基督徒都能得到基督的赦免与代求（约壹一7-二2），表明他也想到基督徒的无罪完全。在约壹三3-10也暗示约翰详细指出基督徒不应继续犯罪的十四个理由。
只要基督徒“在肉体中”一日，他就继续要受试探，有堕落的可能，但他生活愈与神亲近，就对罪愈敏感。但他要继续悔改，并求神赦免，从不藉口、从不降服，乃愿一步一步地被主、被圣灵改变为基督的形像。
历史的观察
成圣的题目既然如此重要，必从多方面有所观察。使徒时代教会成圣的本质，就是像基督那样的圣洁；在教父时代成圣的观念，是要从社会的渲染中撤退出来。在中古世纪教会就流入禁欲主义，其中包含双重的标准，“圣洁”与“成为圣洁”只用在“圣职”人员身上（如神甫、修道士），而低一等的成圣，即与世俗妥协，则成为“一般的、世俗的平信徒”的标准。路德企图废止这种双重的标准，使成圣成为对外在世界事务的一内心的态度，他在他的著述中，由圣灵的工作使信徒的生活有很大的改变。
加尔文在自律上坚持神的主权，使成圣成为一完全顺服，圣经伦理中心的十条诫命的问题。希腊正教保持一禁欲主义，成圣观为舍己，受教会与圣礼的培育。反宗教改革分子，特别在西班牙目睹成圣的秘诀，乃在于受训练的祈祷；而清教派以寻求神的旨意，在个人方面所启示的乃为“圣灵的引导”，遵行神旨意的能力，都在敬虔之人的范围之内。爱德华滋约拿单强调恩典在成圣中的重要性，德性的习惯“注入”在人里面。
卫斯理约翰以及在他以后的卫斯理主义特别强调完全成圣，并着重基督徒追求完全的必要性。布伦纳认为信心乃顺服神命令的必要活动，因此，就把信心当作个人成圣的行为。对大多数现代基督徒来说，成圣已被减低为“有托付之人的特殊生活方式”，描述的十分够用，但多少有些是代替了新约光荣的经历（不是新约中的教训）。
Sanday, William 散德（1843-1920）
英国圣经学者，牛津大学释经学教授，介绍欧陆释经之法。
Sanhedrin 犹太人议会
基督在世时犹太人最高的政治集会。新约时代以前管制犹太人宗教与政治生活的耶路撒冷会议，当然是在罗马帝国统治之下，最高政治权在皇帝、议员七十人手中，由政府首长和大祭司任主席，耶稣、彼得、保罗、约翰都曾在此犹太议会受审（参太廿六59；徒四5-21，廿二30）。尼哥底母与亚利马太人约瑟乃是议会会员（约七50-52，十九38）。
Sankey, Ira. D. 散基（1840-1908）
美布道家及圣诗作家；与慕迪在英、美曾作旅行布道数次。
Santa Claus 圣诞老人
荷裔美国人的风俗，圣诞节分赠礼物者。原名为圣尼古拉（St. Nicholas）之变体。
Sartre, Jean-Paul 沙特（1905-1980）
法现代哲学家，剧作家兼小说家。一九六四年拒绝接受诺贝尔文学奖金。为无神的存在主义者。极端的个人主义者。主张人是孤立的，绝对自由的。自我觉知的人格面临着虚无，为了避免虚无，必须不断的行动（有所作为），不断的创新（Becoming）。“存在先于本质”，有我才有一切。人的自由之中心点，必须在人之本质所有定义之前。人是自由的，他自己就是中心，他自己是创造者，他是自己的父。
Satan 撒但
直译为对头的意思。撒但是灵体，他是神及其百姓的大仇敌。在圣经中他被称为亚玻伦（破坏者）、魔鬼、这世界的王、撒谎之人的父、古蛇、空中掌权者的首领、在悖逆之子心中运行的邪灵、这世界的神。圣经说撒但是实有的、有位格的、聪明的、极其邪恶的，与神完全相反，但他的能力却受到绝对的限制。
Satan, Church of 撒但会
于一九六六年拉维安敦（Anton Lavey）所创立的美国宗教运动。属极端的个人主义的运动。教导放纵，复仇，肉体的满足，并获得个人权势。
Satanism 魔鬼崇拜
有时显然是敌对基督教者，并对基督教之嘲笑。
Satanology 撒但论
又称魔鬼学。
Satisfaction 补罪之教义
在神学上来说，此词在赎罪论上曾扮演意义重大的角色，特别自安瑟伦（1109卒）的时期。在其名著《神为何成为人？》问世之前，一般对基督之死的见解，认为是向撒但付上赎价，才能救人的灵魂。安瑟伦的看法与此完全不同，他力持基督之死乃是满足父神公义与尊荣之事实。自从安氏时期以来，此见解已成为罗马教与复原教正统赎罪论的基要部分。在以后复原教的讨论中，分为基督自动的与被动的顺服。前者是基督满足了律法的要求，后者是基督藉在十字架上耻辱的死满足了律法所加的咒诅。
由于自由派神学的兴起，“满足”一词受到严厉的攻击，在某些团体中仍被怀疑，认为是不合圣经的名词。问题不是圣经中有否这个名词，重要的是圣经中的确有这个涵义，最终要看人对神的看法如何来决定。假如神的爱废除了神的公义，那么神的忿怒也就不需要赎罪了，在客观上来说，也就是说没有罪需要赦免了。可是圣经中清楚显示，基督的死乃是献上赎罪祭。基督为一献祭工作之解释，在新约教训中有深刻的预表。要问：“根据新约，基督工作的性质为何？”这个问题，就等于问献祭是什么？献祭的新约观念若离开旧约献祭的观念是不能明白的，在旧约中很清楚看出，献祭不仅是把一个礼物献给神，或与神有交通的一种方式。
能满足旧约唯一的解释就是，“满足”在性质上是挽回怒气，藉着担当刑罚补偿罪债来平息神的怒气。献祭者要将他的手放在祭牲的头上，如此将罪转移至牲畜身上，它的血被流出，偿付了他所欠的罪债。祭牲只不过是礼仪上的或预表性的，但实体乃指基督的工作，即基督为我们的罪死在十字架上，这是神学教训的根基，我们的罪藉着基督向神献上，祂的身体成为挽回祭得以移除。因此，基督被称为神的羔羊。当神由祂的血得到满足时，我们就从律法的咒诅下得到救赎，并且与神和好。那么，满足的观念是神学的名词，描述基督赎罪之工与神并与罪人的意义。最基要的一段经文就是罗三21-26。
Saumur, The School of 扫模学派
复原教的神学院之一，一六三三年后有三位著名的教授执教：克培拉司（L. Capellus; Cappel），亚目拉督与普拉卡（J. Placaeus; La Place）。其中亚目拉都主张普救恩典，在本质上即等于普遍救赎。他主张在神里面有一志愿，即万人都应悔改而得救。克培拉司主张古代圣经是受到增补，并无权威。普拉卡否认亚当的初罪归于他的后裔，把原罪分解为只不过是遗传的败坏而已。此派学说被判为错谬。
Saviour 救主
就是拯救人的那一位。在一般的意义上来说，救主就是拯救人脱离任何灾祸与危险的人（王上十三5-6；尼九27）。一般来说，神被称为“万人的救主”（提前四10）。在特殊的意义上说，主耶稣基督乃是世人的救主（约壹四14）。旧新约都常说到神为我们的救主。当然神惟独藉耶稣基督为中保，拯救我们脱离罪恶与将来的忿怒。
Savonarola 萨沃那柔拉（1452-1498）
义大利多明尼加修道士及大布道家。萨氏为威克里夫、胡司约翰二人神学思想之继承人，精研奥古斯丁、阿奎纳神学与圣经。其纯洁生活及非常之宣讲才能，令他于弗罗伦斯之影响伟大而久远。对于政治及教会之腐败作无畏惧之声讨，以致惹动当局执政者，将其及二门徒处以火焚之刑。
Scala, Sancta 圣梯
为罗马城内圣约翰堂附近之一段台阶，共二十八级，相传为本丢彼拉多于耶路撒冷之宫殿台阶，由圣海伦皇后自耶路撒冷拿回；相传当基督受审时，曾在该梯上走上走下。至罗马之朝圣客辄膝行此梯上，每行一级，诵一遍祷文。
Scapegoat 替罪羊
当犹太赎罪日，大祭司以双手放于山羊头上，同时，承认以色列民一切罪恶。后将此山羊驱至旷野，以为如此可除去人民之罪（见利十六20-22）。
Sceptic 怀疑派
就是对宗教之事存怀疑的态度，而不存相信之态度的人；特别是那些对神的存在、圣经的真理、基督教的重要教义质疑的人。
Schaff, Philip 沙夫（1819-1893）
美国教会史家。生于瑞士，父为木匠，杜宾根大学毕业，受教于包珥门下，天资聪颖。后迁美，任宾州德国改正教会神学院教会历史与圣经文学教授。出版教父丛书，与赫佐格合编宗教知识百科全书（1884），着有《基督教会史》七卷（1858-1892）、《基督教历代信条》三卷（1877），并与朗矶合编、翻译《全部圣经注释》（1864-1880）。
Schaffer, Francis August 薛佛（1912-1984）
出生于美国，在费城韦敏斯德神学院范泰尔及他人席下受教，于一九四八年在圣经长老会中受封立为牧师后移居瑞士。于 Huemoz 地方成立“拉伯瑞”社团，为其领导者，直到死时。
他特别的工作是对那些开始对人本主义理想绝望的人，以及对那些基督徒伴随着存在主义的潮流，而步入相关主义立场中的危机。他使许多基督徒重新恢复了他们对神真理的信靠。他讲的是真正的真理，是一位纯正的加尔文主义者，特别强调圣经的可靠性。他的护教法被描述为“文化的护教学”，他特别强调普通恩典（Common Grace）。
他帮助基督徒与非基督徒辩论时，揭穿他的不正确世界观，同时坚称基督教教义与伦理的客观真理。他的著书于一九六八年开始问世，连同他的影片与在欧美的讲座，发生世界性的影响。他对受教育的福音派人士助益良多，对正统神学恢复了他们的信靠心。他协助许多人了解文化的倾向，藉此对艺术有一更积极的看法，并了解人本主义文化吸引人的地方是什么。
Schall, Johann Adam 汤若望（1591-1666）
为耶稣会到华传教之著名宣教师。生于德国卡隆，于一六一九年抵澳门。一六三○年抵北京接替利玛窦，因推断日蚀而声名大噪，于北京天文研究所内占一席之地，后帮助校订皇历。汤氏亦从事皇宫内之传道，令许多太监悔改。因在中国礼仪之争辩中支持利玛窦，而受许多艰苦，但免于酷刑之死，后于一六六六年善终。
Schereschewsky, Samuel Isaac 施约瑟（1831-1906）
原为波兰之犹太人，后迁美，成为基督徒，于一八五九年至中国，任复原教圣公宗教会传教师，于一八七七年任上海主教，创立圣约翰大学。其首要工作乃译圣经为华文，晚年虽身体一部分麻痹，却仍能忍受艰钜，并以牙打字而完成其工作，于一九一三年出版《浅文理圣经》。
Schism 分门别派
正式且有意的自合一的教会中分离出来。这字第一次用在教会中，是由爱任纽提出来。著名的分裂事件，有诺洼天派与多纳徒派的分裂，希腊和拉丁教会的大分裂，亚维根分裂（1378-1478），英格兰教会与罗马教的分裂（自1570年起）。分裂与异端有些分别，分裂通常不跟教义发生关连，分裂并不一定丧失职事资格，分裂的主教可以封立祭司，可以行圣礼。
Schism, The Great 大分裂（1054）
此乃基督教界第一次永久性的大分裂。起因始于第三世纪罗马帝国的分裂。此后，罗马世界的希腊（东方）与拉丁（西方）部分即各自为政。他们的文化与经济的区分愈趋严重。当第五世纪西方帝国的政治体制崩溃时，而东方帝国以康斯坦丁堡为中心则继续强盛。
在此时期支持政府体制的乃是基督教会，基督教会的神学在东西帝国中影响了各部门的思想。重要的问题，甚至包括属世的问题都转变为神学问题。
在西方教会与东方教会之间，在中古世纪时期发展成两个主要区分。第一即彼得的教义──在西方教会是势在必行，则东方教会反对之。第二是西方教会欲在奈西亚信经中附加“……和子”，而东方教会则反对。其他分歧的问题，如神甫独身，在圣餐时使用无酵饼，主教主持坚振礼，以及神甫的胡子与修道士的削发，都是争执的理由，但未构成分裂。
中古基督教帝国所分享的一切制度中，就是在政治上首先崩溃的。在第五世纪西方帝国在异族君王侵攻前，帝国的权威已瓦解。逐渐地罗马的主教，教皇补充了撤退政治家的空虚。在世俗的与教会的权威界限业已无望地模糊。一方面在康士坦丁堡帝国的权势仍属强大，基督教的皇帝继续主持一个有威望的基督教社会。
作为康士坦丁堡的继承者，拜占庭皇帝仍以独裁专政教皇制度来统治教会与政府。
东方的神学是属思测的，一切重要的决策均以康士坦丁、安提阿、亚历山大、耶路撒冷与罗马的主教们的马首是瞻。大家都承认罗马的主教都傲居高位，看不起其他四位主教。然而早在里欧一世（Leo I, 440-461）时，罗马的主教要求有更大的主权。在七、八世纪伊斯兰以及新异族侵攻时，情势愈益困难。西方帝国愈加孤立无援，当罗马与康士坦丁堡之间接触时，东西方的分裂愈来愈大。
“……和子”的争论似乎在六世纪西德哥族的西班牙所兴起的，在那里亚利安的异端只不过是地方性的。根据亚利安异端的声称，三位一体的第一与第二位并非是同永远与同等的。为了加强传统神学的力量，西班牙教会在奈西亚信经上附加的 "ex Patre Filioque" 一短句，意即圣灵出自父与子。然而，在第四世纪时经过大众的同意，信经的本文，除了大主教的同意外，不得修改。对于在神学方面很老练的东方教会来说：“……和子”这短句似乎不但对全部信经，也是对三位一体公认教义的一大挑战。当夏曼（768-814）秉政期间，这问题被提起时，教皇似乎同意。教皇里欧第三虽然赞同“……和子”这种提议，但也警告对信经文字的任何修改。
由于“……和子”争论的混入，以及教皇势力的兴起，造成了一○五四年的大危机。十一世纪“改革”教皇制树立了教皇的权力，认为是彼得的使徒的后裔，对所有基督徒会众与机构拥有绝对的权威。此种声称被早期教会会议所拒绝。对东方的主教来说，基督在太十六18-19对彼得的吩咐，也是对所有使徒，以及他们属灵的后裔，即主教们的吩咐。于一○五四年教皇里欧九世（1048-1054）差遣以西立威亚堪的达之宏伯特（Humbert）主教为首的代表团讨论教皇与康士坦丁堡之间的难题。灾祸随之而来。康士坦丁堡的大主教瑟如拉留（Michael Cerularius）反对教皇的声称，并“……和子”的加入信经。西方教会所派的使节斥责康士坦丁堡有意更改奈西亚信经。结果宏伯特主教不理除教的训令，在苏非亚的讲台上反对瑟如拉留的，于是大分裂已成事实。
因此，努力于再复和。此时回教的土耳其人于中古世纪侵攻拜占庭帝国，东方教会急切需要从西方教会得到解脱。然而事与愿违，这一切的希望终成泡影，因于一二○四年从西方教会发起的十字军劫掠了康士坦丁堡。东方教会从未由此暴行得到恢复。近年来所作的一切，为使罗马天主教会与希腊正教复和的努力终归失败。于一九六五年教皇保禄六世揭除对瑟如拉留的除教命令。然而，教皇统治的难题，因十九世纪罗马教声明教皇的无谬，使得问题更加困难。信条字句问题仍未得到解决。
Schleiermacher, Friedrich Daniel 施来尔马赫（1768-1834）
德国复原派的神学家、牧师兼哲学家。有敬虔派的背景，他认为宗教是种感觉与直觉，不是道理；信条乃是个人经历的表达。他觉得，教义乃是基督教的外衣，反对正统派与唯理论。着有《基督徒信仰》（1821）等书。施氏企图避免以启示真理为根据的正统派信仰，以及以抽象思测为根据的自然神学之间的其他途径。他根据经验的分析，对宗教采取了一积极的方法。
他企图在基督教的基本要素上予以分析，并显示这些要素如何与基督教信仰的主要信条有关。宗教的根基既非外部的活动，亦非头脑的知识，乃是在两者的背后：情感的继续，或称为自我意识的觉知。宗教经验的共同元素就是情感，或言绝对依存感。此种观念非但成为了解宗教的关键，亦成为评定过去教训的标准，并对现代人再解释基督教的方法。施氏认为罪被视为是自主独立的错谬欲望。纯正信仰派基督二性（神性与人性）的教义被人完全依靠的图画所取代。他藉着依靠神，对神深奥的经历构成了在他里面有神的存在。因此，耶稣能默思出一个神对人救赎方面的认知。
施氏的影响在十九世纪中叶远超于他的学生，他们组成了中保神学派。此外如巴特也受了他的影响，以人作为宗教的根基。在廿世纪也有他的赞助者，在各方面来说，他的方法、他对神和人的见解，以及他的基督论都成了田立克与罗宾逊（J. A. T. Robinson）的思想根据。施来尔马赫是现代神学之父。
Schmalkald Articles 施马加登条款
又称 Smalcald Articles（1537），为路德起草，为路德宗神学家所签署，是为了回答保罗三世之邀请出席在曼图那（Mantua）所召开之会议。在其上又增补墨兰顿所编纂之《教皇的权力与优先条例》。
施马加登条款在序言后共分三部：
在墨兰顿的《教皇的权力与优先条例》中，引证圣经与教父批驳教皇以神权治理之说。
Scholasticism 经院主义
中古世纪末期最为显著的哲学发展即经院主义，此种思想系统往往称之为理性与信仰之调和，或谓哲学服事神学。但没有充分的定义来传达经院学派心理的适当观念。中古世纪伟大思想家的兴趣不仅限于对宗教难题，反之，他们也正如哲学家急于解决各时代之人生重大问题。或许解说经院主义性质的最好方法是以其特性来解说。
第一，经院主义是唯理的，而非实验的；换言之，根本是根据逻辑，而非根据科学或经验。经院哲学家，如属苏格拉底派的希腊思想家，不相信由感官可以获得至高的真理；他们承认感官可以给人某些外表的知识，但他们主张宇宙基本性质是由理性发掘出来的。
第二，经院哲学是具有权威的。纵使理性不足以发掘所有知识，但逻辑的推理须有圣经的、教父的，特别是柏拉图与*亚里斯多德的权威作后盾。
第三，经院哲学有一极优越的伦理学的方法。其主要目的就是发现人可以增进今生幸福，又确保来世救恩。经院主义哲学是人本主义的，它是根本注重人的一切。他的宇宙观是以人的利益为前提。
第四，经院学派以为关系背后的原因可有可无，非为现代哲学所批准；其宗旨即发现万物的属性；宇宙是静止的，只须了解万物的意义就够了，不必理会它们有什么好处，不必解说其来源与进化。
经院哲学的根本发生是由亚比拉开始的。他著作了一本书，名为《是与非》（Sic et Non），在该书序言中说：“知识的第一步即存疑，……由疑至问，由问而得知真理。”
经院主义于十三世纪达于高潮，乃由德籍马格那斯（Albertus Magnus）及其门生阿奎纳多马工作的结果。这些人对亚里斯多德的著述有详细的研究。
阿奎纳多马这位经院哲学家于一二二五年生于义大利南部，追随马格那斯入修道院，专门从事教导。曾任巴黎大学教授（年方25岁）。名著为《神学总论》，他的主要目的是： (1)显明宇宙的合理性。 (2)确立理性的基本。他相信是井然有序的总体，为了理智的目的而被控制。万物之被造，为了在地上为人类增进公义与和平，来世为得享救恩之伟大基督教计划的实现。
阿奎纳的哲学暗含着对人的信靠心，以为人有能力能了解这个世界。他以为理性是求知的主要关键。他对宗教的态度根本上是理智的，而非情感的；敬虔对他来说是属于知识上的事，而非信心上的事。他承认有些基督教要道，如相信三位一体、世界创造，不能用理智来证明；但他却反对这些与理性相冲突，因为神是有理性的神。阿奎纳不但影响他的时代，也影响到今日，十九世纪教皇利欧十三世 劝勉教会主教们要重新恢复阿奎纳的伟大智慧，为了维护信仰，为了社会的福祉，与科学的进展，要尽量传扬他的思想。
十三世纪末叶经院主义开始衰亡。原因是部分由于最后一位经院派学者敦司苏格徒（John Duns Scotus）。他是方济会的一位修士，特别着重情感与实践方面的宗教。他认为敬虔是属行动的，而非理智的。等到这些步骤最后为敦司苏格徒的门人所执行的时候，经院主义就很快被推翻了。
经院主义衰亡的另一原因即唯名论迅速的增长。虽然唯名论（Nominalism）往往被认为是经院主义的一支，但实际上唯名论者根本反对经院主义所教导的一切。他们否认观念或物类名称有任何实质，坚持它们只不过是心灵所发明的抽象而已；只有个人的东西才是真实的。主张一切知识都是由经验而来的。任何超越具体经验范围的，如果接受话，必须以信心来接受。宗教的真理不能以逻辑来显示。虽然一些早期的唯名论者倾向宗教的怀疑论，但大多数是神秘主义者。唯名主义于十四世纪盛极一时，成为西欧最流行的哲学。其主要阐释人为俄坎威廉。唯名主义为文艺复兴之科学进步，以及神秘性宗教运动打下了基础。这都有助于宗教改革。
拉丁文 Schole，意为学校。中世纪的一切学问都为教会所专，凡修士集会于经院，以研究教理者，世以经院学者称之，因而称其学说为经院主义。其所治之学，不外奉教义为中心，而采取哲学的理论，以证明教会之信仰与世间的学问绝不相反。认为基督教有牢不可破之真理，再加以证明、理解就足够了。一言以蔽之：“谋天启与人智之调合而已。”
史家通称教父哲学为组织教理时代，以奥利金、奥古斯丁等为其代表，在此以后者，则为经院哲学，即证明教理时代。此哲学始于第九世纪，迄十五世纪而衰，历时六百年之久，可分为四期。十一世纪以前为准备时期，著名学者有：结尔贝（Gerbert），贝伦伽（Berengerius），郎布兰克（Lanbranc）等。至十二世纪为发展的时期，安瑟伦、兰巴德、查姆伯之哲罗姆（Jerome of Champeaux）、哈勒斯之亚历山大（Alexander of Hales）以及亚毕拉都（Albertus）、罗瑟林等，皆为此时期之主要人物。罗瑟林主唯名论，谓宇宙万象生之吾心，神亦非抽象，因吾人认识其所造，故认识有所谓的神。安瑟伦等则提出实念论反对之，认为宇宙本来就存在，即便吾人没有此认识，万有依然存在。二者之争，颇为剧烈。
十三世纪为此哲学的鼎盛时期，其所以鼎盛，乃因阿拉伯及希腊学者之影响。中世纪中东回教国固不待言，即西班牙的回教朝廷，亦累世奖励学术，其学校、图书馆之盛远超过欧洲诸国。他们的学者中多译*亚里士多德之书，施以训注，而应用亚氏思想，各自组织宗教的哲学。等到交通发达，亚氏之书流传于西欧，教会学者得之，刚好成为辩护之利器。亚氏以“纯形相”为不动之原动者，本与基督教所谓之神不相背，加以重论理的说明，与当时学风以自然理性证明宗教事实恰相契合，于是教会学人皆舍柏拉图之思想，而宗亚里士多德。此时期中最著名的学者，有大亚勒伯图及其弟子阿奎纳多马与敦司苏格徒。到十四、五世纪间，经院哲学步入衰颓时期，衰退的原因有四： (1)由俄坎威廉之唯名论肇始。俄坎认为唯个物是实在，而个物之本身终无法认识，所能认识的，仅其名目而已。故宗教上之信仰，不能以理性认识之；故合理的神学不能成立。而哲学之与神学、信仰之与知识、国家之与教会，自应分别为二事。俄坎此论本在保护教会，但研究之自由，学问之独立却酝酿以成，经院哲学不啻由其手摧仆之。 (2)神秘主义的兴起。此主义重感情而斥究理，本为中世纪哲学之一支，其潜伏于教会由来已久。进入十四、五世纪，神秘论者中，更生正统派与自由派之别。正统派者，虽将信与知分离为二，但仍尚思由神秘说以阐明信仰，以建设神学，不敢与教会之教义公然背驰；但自由派者，则已不置教会于目中，但凭自己宗教的经验，独标新谛，其著书遂不用拉丁文，而各用其国语。略举此派人有厄克哈（Eckhart）、素叟（Suso）、陶勒（Tauler）、铿披斯（Kempis）。经院哲学之分崩，此派学者未始不与有故焉。 (3)研究自然哲学之风气渐渐开始。
十三世纪中，罗哲培根（Roger Bacon）称人的知有三类：
Schoolmen 经院学派
指崇尚经院哲学之方法与观念的中世纪学者，如圣安瑟伦、圣阿奎纳等。
Schopenhauer 叔本华（1788-1860）
著名德国悲观哲学家，认宇宙的中心力量乃一盲目的生存意志。因受印度教及佛教的影响，一生清心寡欲。
Schwabach Articles of 施瓦巴信条（1529）
路德派的信条，共十七款，由路德马丁及其同人共同起草，作为德北各国路德派联会接纳会员之认信标准，乃基于马尔堡对谈而来，后来成为翌年奥斯堡信条第一篇的基础。
Schweitzer, Albert 史怀哲（1875-1965）
德国神学家，医疗宣教师与音乐家。生于阿尔萨克（Alsace）。二十岁以前，他的学习完全是出于自修，在神学与音乐方面有很大成就。一九○一年开始学医。一九一三年他与巴黎一宣道会有来往，就前往刚果医院行医。神学方面，他继承了十九世纪抗罗宗传统的历史与批判的神学。在他对耶稣的研究中──特别研究其所著《历史耶稣的探求》（1906出版，1909英译）──他相信他已经从福音书中，藉着历史的方法发现了耶稣，如此就将数世纪的探求达到了成功的境地，他结束这探求后向世人说：“不可能的事就是虚伪的。”但他又辩称：“历史的耶稣与自由抗罗宗所爱的那位是不同的。而后者所爱的，是没有历史事实上的根据。”
史怀哲主张：耶稣在祂一生事工当中，受到了期望神国即刻降临的思想控制，这可从当代犹太人留传下来的文字中看见，所以耶稣最后企图藉着祂的死，迫使神国来临；这末世论的见解，非常适合当代的情况，这暗含着，耶稣生平的中心点是受到其错误盼望的指引。
史怀哲虽然反对自由派抗罗宗，却居于抗罗宗的立场；且他论犹太人末世论所用的方法，正与保罗论神秘主义与圣礼主义所用的方法相同。
史氏对传统之基督教要义模棱两可，例如在有神论与泛神论间之区分。但由其生活中告诉我们，他是如何严肃的相信耶稣召他作门徒，是他一生中最大的决定。道德伦理，事实上是他一生所最关心的，他认为哲学的伦理学之所以不成功，乃因离生活太远了，所以，在非洲时他提出“重视人生的道德原则”，作为以上难题的解答。史氏亦受到叔本华、尼采悲观哲学的影响，竭力为挽救文明的破产而闻名于世，有现代圣法兰西斯之称号。史氏于一九五二年获诺贝尔和平奖。
其著述有：《神国的奥秘：耶稣弥赛亚与受苦的秘诀》（1901）、《历史耶稣的探求》（1906）。
Schwenkfelders 史文克斐派
史文克斐之从者，在逼迫下他们分散了，今日仅存的此派教会集中于美国，其中有五间靠近宾州的费城。
Schwenkfeldt, Kasper Von 史文克斐（1490-1561）
德国神秘派人士，与宗教改革家。因为他与正统的抗罗宗相异，所以使他受逼迫，被定罪。他强调与神的交通、圣灵的引导、并读圣经；但由于他轻视圣礼、因信称义，以及教会外部的规条，所以被路德视为异端。
Science of Religion 宗教学
为研究人类宗教信仰及其实行之科学，即研究宗教发展之历史、习俗之情状，与理想之原始及出处。
Scofield, Cyrus Ingerson 司可福（1843-1921）
他乃公理会牧师与作家。司可福于一八四三年出生在密西西比州，于田纳西州长大。南北战争时，他服役于南军战绩卓越，退役后研习法律，为格兰特总统任命为堪萨斯州大法官。一八八二年任德州公理会牧师职。他神学方面的教育，是非正式的受到长老会牧师布鲁克斯（James H. Brookes）的指导。而布鲁克斯阅读了许多有关达秘以及普里茅斯弟兄会的书籍，深受影响。司可福则立即接受前千禧年论的观点，在他的讲道与教导中都受其影响。司氏在达拉斯（1882-1895）与慕迪的北田教会（1895-1902）牧会期间，深受信徒的欢迎，得到很大的属灵祝福。司氏为一仪表庄重，颇为敬虔的人，处于属灵衰弱、新派盛行的时代中，但他却是福音神学界一位忠信的先导。他鄙视神学上的妥协，他说：“我宁肯星期天在俱乐部中消磨时间，也不愿到教会去听那现代高等批判派的讲论。”一九○六年一海边培灵会前夕，他说到：“我们现今是个混乱的世代，不仅有背道的教会，信徒得不着喂养，而且也是个失丧的世界。求神帮助我们面对现今世代的危机。”一九○二年到一九○七年他又回到达拉斯教会，专门从事写作与教导。
司可福予人最大的影响就是他的著述，正如讲道一样给人很深的印象。一八八五年他出版《按着正意分解真理的道》，后来又出版两大巨著，头一本是于一八九六年所出版的《圣经函授课程》，第二本就是他最重要的杰作，《司可福串珠圣经》。在一九○九年牛津大学出版部刊行此圣经之前，他已花了九年时间作编写的工作，共发行了两百多万册。顾问编辑共有七人，他们对于司可福出版此圣经均予以赞同。司可福相信圣经是一本自解的书，所以他提供了一新的参考系统来帮助读者。圣经中的“钥字”，即如赎罪、称义、成圣、国度与教会，都一一予以界说。圣经各卷的大纲都列载在圣经中，并附以时代的分段，而应验与尚未应验的预言、预表，以及重要的题旨，都在注脚上予以说明并讨论。司可福于一九一七年又修订了此书，并加入阿塞尔（Ussher）的圣经年代。
一九六七年，一个九人委员会出版了《新司可福串珠圣经》，教义方面仍然与前相同，但圣经各卷的引论却予以修订，并用现代化语言来表达，至于时代上的界说则予以重新解释，而删除以往所用阿塞尔的年代。
司可福信仰的立场是属时代派、前千禧年派与灾难前教会被提派。他将圣经分为七个时代，每一个时代都受一特别原则所控制，而这七个时代就是无罪、良心、民治、应许、律法、恩典与国度。司可福是以神救赎计划的眼光来分这七个时代。律法时代与恩典时代是互相抵触的，司可福说：“见证的着眼点不再是以对律法的顺从作为得救的条件，乃是在于接受或拒绝基督，以善行为得救的果实。”司可福声称，时代显示“神对待人类的尊严、进步性的次序”，又显示“神在各世代中，从人类生活开始，一直到永世终局的目的”。《新司可福串珠圣经》在时代上容许重叠，在解释方面也更具弹性。
司可福的教训广被接纳，同时也受到相当的批评。新派的人士，如鲍曼（J. W. Bowman）攻击他们，并且无的放矢。九人委员会之一梅森（C. E. Mason）就回答鲍曼，说明了焦点之所在。改革宗对时代主义的反应，则是归纳在艾理斯（O. T. Allis）所著《预言与教会》（1945）一书中（由本社翻译出版）。
司可福对于宣道的热心是不能予以忽视的。当他向布鲁克斯学习期间，他就成立了对铁路工人与机械师传福音的宣教工作。他也很热心的推动世界宣教，并成立中美洲布道会。在这世界中，因为宗派的宣教工作受到新派的影响，所以圣经学院的大多数人士就都以司可福的宣教方式到世界各地传福音。现今在全世界的圣经学院中，他的教训形成了神学的重要核心。
Scopes Trial 斯克普审讯（1925）
此乃为了教导进化论在田纳西州高校所引起的法律冲突事件，也是美国宗教史的转捩点。田纳西州政府于一九二五年三月通过了一项法令，禁止在学校中教授进化论。次月就在戴顿利亚县高校，因年方廿四岁的生物学教员斯克普（John T. Scopes）给学生分配功课，那是与人类及脊椎哺乳动物的进化有关。斯克普被告发，同年七月审讯，陪审团在仅九分钟的讨论下就定罪，被法官科以百元罚金。此案后来在田纳西最高法院翻案，根据技术性理由，陪审团不应科以百元罚金的规定，应由法官来判定。田纳西州反进化论的律法继续明文在册，不过直至一九六七年尚未实施。
然而，戴顿利亚县的真正冲突，包括由外来的辅导──在原告方面，曾作三次总统候选人的布莱恩（William Jennings Bryan），他是世界第一次大战后反进化论的健将；在被告方面，有赫赫有名的戴伦（Clarence Darrow，最近曾为芝加哥杀人犯刘保罗与罗艾伯作辩护）。
布莱恩的立场似乎是赞成传统的美国价值观──单纯的信靠圣经，对“纯朴的事实”有所委身，对新“设想”不予信赖；而戴伦赞成现代科学、现代思想及礼仪文化。
此审讯是极其戏剧性的。该案延长至十二日之久，大多数时间在辩论专家科学的见证是否应被庭上接受。高潮是在七月廿日的下午法庭，在休会期间，允许戴伦召请布莱恩为被告作证。在戴伦询问布莱恩时，诉讼人司徒阿瑟（Arthur T. Stewart）曾多次起立反对，认为所提问题与该案无涉。
讯问迅速转至吹毛求疵的地步，因戴伦目的在驱使布莱恩受制于有关圣经与科学知识方面的质询。布莱恩结论说，被告到此的目的，就是“要讥讽相信圣经的人”。他继续说：“我愿全世界的人明白，这些人到此的目的，除了讽刺凡信圣经的基督徒以外，别无他图。”戴伦回答说：“我们的目的，是在阻止盲从的相信者及无知者来控制美国的教育，而且这是你所知悉的，只此而已。”
斯克普审讯对美国宗教生活有很大的影响。它使得保守派有了一个文化落后的名声，被认为拘泥于现代进步。此审讯坚固了进化的问题，在神学保守派中认为是关注的焦点。虽然实际方面或有不同观点，但在乡村，福音派传统的美国与城区，受教育与世俗的对方有着一显著区分的一般心态业已形成。
Scorner 轻蔑者
“以轻视的态度来对待任何人与任何事的人”（Buckis Theological Dictionary）。普通所谓宗教上的轻蔑，乃是对某些教义或原则加以轻慢的反对，而且轻蔑者对该教义与原则毫无所知，又不肯下工夫研究。那些说不拘圣经怎样论到预定论，也不相信的人，就是宗教上的轻蔑者。
Scots Confession 苏格兰信条（1560）
这是苏格兰改革宗教会的第一个信条。于四日之内为六位苏格兰改教者所起草的，他们就是：诺克斯、司帕蒂伍、韦尔洛克、罗、道格拉斯与文兰。他们六人的教名都是约翰。毫无疑问，诺克斯在预备起草此信条上扮演了极重要的角色。
苏格兰国会于一六五○年采纳了此信条，并无多大反抗。当时玛利皇后住在法国，拒绝签署此决定，因此结果并未成为正式的信条，直至一五六七年国会在她被逐出后重新颁布。此后，苏格兰信条一直为苏格兰改革宗教会正式信条，直至一六四七年采用了韦敏斯德信条。
苏格兰信条的神学是属加尔文主义的，一般来说与其他改革宗教会信经协合一致。在制定苏格兰信条上，诺克斯以及他的同仁对许多改教者的思想与著述均有所涉猎，例如加尔文的《基督教要义》等。虽然苏格兰信条不如韦敏斯德大信条那样系统化而又彻底，但它乃是一新的文件，为苏格兰宗教改革的活泼信仰作证。
苏格兰信条共分二十五条款，其中有十二条是论基督徒信仰的基本教义：神与三位一体；创造与人类堕落，以及救赎的应许；基督道成肉身；受苦，复活与升天，与再来审判世界；藉基督之死而赎罪，并藉圣灵而成圣。确实把握因信称义；坚持蒙拣选的道理；强调在圣餐中基督属灵的临在，反对圣餐化质说，以及饼与酒仅为表征的意义。
教会被解为大而公之教会；其中包括蒙拣选者，在教会之外无救恩。地上真教会的标记乃是真正的传道，正确执行圣礼与施行管教。声明行政长官乃是神的代理，他们的职责乃是在需要时保守教会的纯洁；但至高权威乃属于神的道。
Scottish Covenanters 苏格兰盟约派
此名称特别用在签署一六三八年之全国盟约（National Covenant）与一六四三年之严肃联盟与誓约（Solem League and Covenant）之苏格兰长老会，以及查理二世与雅各七世秉政期间，反抗将国立教会制度强实施于苏格兰教会之后继者。
基勒斯比与罗哲夫为当代作家，极力反对君权神授之说，主张无限主权乃属上帝。
此盟约观念经过八年安稳时期后，史特尔特王朝恢复，给长老会带来困难，长老制被圣公制取而代之，盟约视为非法，同时盟约者葛思理（James Guthrie）被杀，盟约者在顺服神，不顺服王的原则下，被宣布为背叛者，大多数盟约者逃至森林区，有的被逮捕，未经下狱审问即处以死刑，或被放逐至荷兰、美洲，受到无情的迫害。今日后继者不仅仍在苏格兰，就是在北爱尔兰与北美也可以找到。
Scotus Erigena, John 厄立革那
于八○○至八一五年间出生于爱尔兰。于法国颇享学者盛名，著书甚多。参与有关攻击圣餐之争论。他认为主的晚餐中所用之饼与酒仅为基督在圣礼中临在的象征。在预定论上持特别主张，他认为预定只是预定得永福。罪恶并不真实存在，只不过是缺乏善的实在而已。倾向唯理主义的泛神论。
Scripture 圣经
圣经一词（英文为 Scripture）在拉丁文为 Scriptura，翻译成希腊文为 Graphe 意即“写作”（a writing），在新约中用过五十次，是神关于祂的工作、旨意与方法，以及人当如何敬拜祂，以人的方式来为祂所作的见证。相对之下，西方后来制造一字 Bible，是中古世纪误读阴性单数希腊字 Biblia（书）的结果。
要想把握圣经的意义（解经的头一步），需要尽可能的了解文法上与历史上的解经，要想到圣经本文的成语与文学的形式、圣经的地理、文化与历史的环境，以及著者与受书人的特别生活情况。因此解经者必须要问每一卷书是在那里写的，何时写的，谁写的，为什么缘故，为何目的，凭何材料来源而写的。这些都是圣经批判的问题，也就是在某种水平上每个人所关切的。然而，若以为圣经著者是受了欺骗，有如许多批评派的理论所提供的，那是不公正的，需要拒绝。
在辨别圣经本文在今日对我们的应用（解经的第二步骤）之后，我们需要作两件事。第一由解经学所发掘出来的普遍真理首先要细查一下，看是否与经典启示整体之恩约、以基督为中心、救赎、圣洁方面相符合，唯有如此，才能相信是否对圣经的了解正确。第二，这些应当问我们，当这些真理面对我们的缺失时，澄清我们的恩召与盼望，并对顺服神真理上的行动，是否叫我们“对于督责，使人归正，教导人学义”上（提后三16）有所反应。
生活在圣经权威之下，不但对神学正确，也是为了属灵生活的指导，得着莫大的助益。
Second Advent, or Coming 第二次降临
此乃基督要在荣耀里再来审判活人死人，并终结历史的教训。主要的基督教传统虽主张说，基督话语中所预告的最终审判的确定，并以永世情境来取代现今的社会秩序，可是却不要我们用幻想去决定 何时，用何方式来。许多信者赞成主再来更详细的计划，并相信基督要在地上作王掌权一段时期，即在最后审判前的千禧年；他们觉得基督再来以后要有撒但被捆绑，与圣徒复活，与基督在世上暂时的国度里同掌王权。在这个时候，就如旧约所预言的，地上要有平安、丰盛的国度、充满公义（赛十一章）。
古代教会主张前千禧年派的见解，如帕皮亚、爱任纽、殉道者遮斯丁、特土良等教父。及至基督教会在康士坦丁大帝（四世纪）时得到特别优越的待遇，有关千禧年的问题又有新的解释。非千禧年的见解是首先为奥古斯丁所倡导的，在他的著述中教导一千年的时期并非历史中的直接的解释，只是一代表象征性的数目，与教会在地上的历史，在基督复活与再来之间，同时延长的时期。因此，在基督再来之前后并没有一千年的作王。通贯中古世纪奥古斯丁的见解占上风。
十六、十七世纪时，前千禧年关于基督再来的教训又为人所注意，即如 J. H. Alsted 与 Joseph Mede。十七世纪末，后千禧年派的见解发展甚速，再加上开明主义的抬头，使前千禧年派遭到挫折。
十九世纪又有前千禧年主义的复兴以迄于今。在前千禧年派中又增添了一新的成分，那就是时代主义（Dispensationalism），由普里茅斯弟兄会运动所引入的，主张与圣经中基督再来有关的不是教会，乃是在末日以色列的恢复。此有关基督再来的解释，藉着布来克史东、马肯他胥，爱恩赛、嘉比连、司可福（与司可福圣经）、达拉斯神学院的瓦尔伍，以及最近的哈林赛（Hal Lindsey）等人的著述，在福音派人士中发扬光大。
Second Chance 第二次机会
即在死后还有另一次机会信基督。有些神学家（如古教会中的马仙与奥利金，施来尔马赫，道诺〔Dorner〕，歌德〔Godet〕，以及其他近代神学家）曾辩论过说，有些（或所有）死去未得救的人都有第二次机会，耶和华见证人会也支持此见解。持此说的主要辩论为： (1)一般是想到神的爱与公义； (2)根据圣经，如约三18、36来拥护此立场，说明知的、故意的不信耶稣，只是被定罪的合法理由；可是那些从来未听过福音的人，或那些尚未认真考虑过信主的人，应该给他们第二次的机会； (3)如太十二32；彼前三19，四6是教导在死后还有一次的试验期。
所有纯正信仰的抗罗宗教会都反对此种见解。基督教神学主流派解说，死乃是人的试验期的终结，人类死后的属灵光景已成定局，不会改变的（路十六19-31；约八24；来九27）。神的审判是根据人在身体上，即在世上所行的（太七22-23，十32-33，廿五34以下；林后五9-11；加六7-8；帖前一8）。第二次机会的说法，对圣经中紧急召人，现在悔改与顺服是矛盾的（林后六2；来三7-19，十二25-29）。
回答这些赞成第二次机会： (1)神不亏欠人什么，因祂在亚当里已经给了我们适当的机会；我们任何人都有听福音的机会，乃是神特别的恩慈。 (2)约翰福音三18，以及类似的经文教导说，耶稣乃得救的唯一法门，但并不是说不信祂是被定罪的唯一根据；我们被定罪乃因我们的一切罪，包括我们在亚当里集体的罪（罗三23，五12-17，六23）。 (3)这些经文太难，而且不能提供这种假设的适当根据。此外，根据任何可能的解释，这些经文都未能教导第二次的机会。太十二32并未说任何罪在死后将被赦免，只是说有些不能。彼前三19有不同的解法： (1)耶稣是向旧约圣徒传福音； (2)耶稣是向不信的死者（在信义会中多数主张此说）宣布审判； (3)耶稣是向堕落的天使宣告胜利（在当代学者中，大多数相信此说，他们是根据伪经以诺书中的比喻）； (4)耶稣是藉挪亚在洪水前向那些还活着的人传道（参考一11；弗二17──奥古斯丁，比莎，与某些改革宗人士）。这些解释中，无一赞成在死后还有一得救的机会。彼前四6或许指着在今世向那些为基督之名殉道而死的人传福音。
Second Coming of Christ 基督再来
主耶稣基督要像祂升天时一样，在末日亲自带着肉体，在众目所视下再临斯世，并使人类历史的行程突然中止。
耶稣以祂在历史中显现为背景，教导说祂要再来。此教训在其所讲述的比喻中尤为显著，并以复活的胜利为前提。主刚离世升天，就藉天使宣布祂要再来（徒一11；比较启三11）。
主再来的目的，除了对以色列人有特殊意义外（亚十二10；罗十一26），在广义上来说有两方面。关于圣徒，不论活人抑或死人都要聚集在基督面前（帖前四13-18），活着的人要改变，以适应荣耀的环境（腓三21）。信的人要渴望祂的再来（帖后一10），而祂要赏赐那爱祂显现的人（林前四5；启廿二12）。至于世界，基督的降临要给恶人带来审判，撒但的国将要崩溃，结果建立义与平安的治理（帖后二8-10；林前十五23-26；彼后三10-13）。
再来的事实
此信仰乃根据几处经文。耶稣本人在山上训众时论到末后的事（太廿四25），用比喻又直接说到祂要再来。祂应许门徒说，祂去是为信祂的人预备地方，有一天祂要回来接他们到自己的地方去，他们可以永远与祂同在（约十四3）。在祂升天的时候，天使对门徒说，你们看见祂怎样去，祂还要怎样来（徒一11）。保罗在他的书信中，尤其是在帖前二19，三13，四15-17；帖后一7中提及祂的再来。基督再来是福音信息的一部分（徒三11；林前十五23；腓三20；西三4；提后四8；多二13；来九28）。
基督再来是进步启示的题旨。虽然在旧约中论到再来有些暗示，结果犹太拉比发现有关弥赛亚的经文明显是矛盾的。一方面，这些经文似乎指着弥赛亚大有能力地降临；另一方面，这位弥赛亚显现如受苦的仆人（赛五十三章）。因为时间的缩小，实际上这两次的来，变成一次的来。只有在新约中把两次的来临分得清楚，因为头次的来已经发生了。虽然如此，论到二次来的经文往往在同一类型中发现，并不十分清楚，所以使解释感到难。
再来的事实在圣经中是清楚启示的，可是再来的时间并不确定。当耶稣在肉身时也承认祂不知何时再来，天使也不知道，唯独天上的父知道（太廿四36）。论到基督再来，预言未曾提及再来的时期，虽然有预兆叫人为基督再来而警醒。回答门徒的质询，即有关复兴以色列国是否即在此时；一般说来，关于耶稣再来时期的讲论，耶稣似乎认为这不是门徒所应该知道的（徒一6-7）。
再来的性质
再来是属于个人性质的，而且是带着身体再来。有些人主张，基督在五旬节圣灵降临时已经应验了。根据这些立场，当耶稣说：“我们要到他那里去”（约十四23），祂是指着圣灵的同在。又有的人以为，耶稣在太十六28所说的话，在祂复活时已应验了。还有的人主张耶稣所说：“我要与你们同在，直到世界的末了”，是指基督再来已经应验了。又有人引证启三20耶稣说：“看哪，我站在门外叩门，若有人听见我声音就开门的，我要进到他那里去，我与他，他与我一同坐席。”这使基督再来的意思，等于是一个人的改宗信主。然而，耶和华见证人会把这节经文扭曲了，他们教导说，耶稣已在一九一四年再来了，但不是有形的，乃是祂开始在属天的宝座上作王。
在考查圣经记录之余，关于耶稣再来乃是亲自带着身体而来是毫无疑问的，也是可想而知毫无错误的。在有关的环境上，基督再来的预言可以窥见。当祂警告否认那些说，看哪，基督“在旷野里”，或“基督在内室”的时候，耶稣似乎建议祂的再来是昭然可见，毫无错误的。他们所说的不足采信，因为“闪电从东边发出，直照到西边；人子降临也要这样”（太廿四26-27）。“他们要看见人子，有能力，有大荣耀，驾着天上的云降临”（太廿四30）。保罗描述基督再来，包括相似的确切情况。“因为主必亲自从天降临，有呼叫的声音，和天使长的声音，又有神的号筒吹响；那在基督里死了的人，必先复活”（帖前四16）。最后，那两个穿白衣的，在耶稣升天时说：“这离开你们被接升天的耶稣，你们见祂怎样往天上去，祂还要怎样来”（徒一11）。这升天既然是亲自的带着身体，是明显可见的，那么祂的再来也要如此，这是理所当然的估计。
再来的名词
新约中有几个名词是说到基督再来。
基督再来的目的
基督再来的目的乃是建立神的国。神的国根本意义并非是一个境域，在地理方面的治权。基督在人心中掌权，那就是神的国。神的国是现在的，也是将来的。基督头次来的时候，就是神的国来了。
另一个说法，神的国尚属未来。当耶稣头一次来时，祂虽然是王，实际上很少人接受祂为王。“一切在天上的，地上的，和地底下的，因耶稣的名无不屈膝，无不口称耶稣基督为主，使荣耀归于父神”，那个时刻即将来到（腓二10-11）。那乃是基督徒最喜乐的庆祝，就是不信者在那时也要顺服。甚至魔鬼、兽及假先知要被丢在硫磺火湖里（启二十10）。
论到末了的事，耶稣在太廿四与廿五章的伟大信息中所说的，是深具意义，直到廿五34，耶稣才指着自己说祂是人子。说到人子要在荣耀里同着祂的众天使降临，坐在祂的宝座上，那时祂在34节才说到祂自己是王。在40节祂又用了“王”来表达，祂没有再用人子，直等到祂回到廿六2，讨论过去不久将来的事时，才又用人子这一词。“过两天是逾越节，人子将要被交给人，钉在十字架上。”如此说来，基督再来的背景很显著的，就是神的国，也就是神国的实现。
为基督再来的预备
关于再来，特别是在耶稣的教训中是明显的，对我们有实际的重要性。因为耶稣不仅为了确定将来有某些事发生，祂也强调在此事的亮光中我们应有的适当行止。耶稣所讲的许多比喻，都与此伟大事实有关。有三项回应特别与此即将来临的事件有关。
儆醒是必要的。因为无人知道耶稣何时来，所以我们必须对任何时候耶稣都能来的可能性加以警觉（太廿四42）。祂来的时辰我们不可预期（太廿四44）。那恶仆以为主人回来的时候会迟，所以就做了一些违犯家规的事（太廿四45-51）。
如果儆醒是保护人免犯假定的错误，以为基督再来的耽延；那么等候就是预防忽略的错误，相信主来的时候即将来到。那五个愚拙童女明显是没有为长期等候作准备（太廿五1-13），她们都睡着了；当新郎来的时候，她们的器皿中没有了油，当她们出去买油的时候，新郎到了，进入内室，她们却被关在门外。彼得提到在末世有好讥诮的人说：“主要降临的应许在那里呢？因为从列祖睡了以来，万物与起初创造的时候仍是一样”（彼后三3-4）。如此说来，不但是儆醒，也要在面对明显否定、被嘲笑时保持儆醒。最后，跟随主的人必须作工，知道祂必再来。
按才干分银子的比喻（太廿五14-30）就给我们特别指示清楚了。一个给了五千，一个给了二千，一个给了一千。那领了五千与二千的仆人，把从主人领来的银子派上用场，又赚了加倍的银子；那领一千的把银子埋在土里，只知保守而不知增加。过了许久之后，那主人回来了，他对那前两位仆人说些赞美的话，又给了他们更大的责任。他斥责又刑罚那恶仆，说他是懒惰的仆人。在此可清楚看见，警醒等候就是不要懒惰。保罗对帖撒罗尼迦人所说的话，就是强调这一点（帖后三6-13）。
有关千禧年的见解
这些见解论到有关基督再来与千禧年关系的问题，就是约翰在启示录二十4-6所写的。
此派见解并不期盼在主再来与最终审判之间，基督要在地上作王。此派主张一千年是一个象征。它所指的是当主回来时，基督治理的完成，或者是指在死亡与复活之间信徒的情况。非千禧年派说一千年只在一处圣经中提到，而且是在一本特别具象征性的书。
此派主张经由福音成功地传布，神逐渐在世上完全掌权，罪恶停止，平安来到。在此时期之末，不一定期盼一千年，基督就要回来了。芥菜种与面酵的比喻，描述到国度是逐渐长大，就是此派见解所引证的经文。
此派主张基督在千禧年国以前降临，并使死了的信徒复活，他们要与在基督再临时还活着的信徒一同与祂在地上作王。在此时期之末，要有恶人暂时兴起，接着就有不信者的复活，与最终审判。此见解非常强调启二十章的两次复活。既然以肯定的方式来描述，所以二者必定是指着肉体复活说的；而且旧约提到狮子与羊羔同卧，必定是在此时期内发生。
其他问题
基督再来──是一个阶段或两个阶段？
有些神学家，特别是时代主义派（Dispensationalist）主张基督再来有两个阶段。第一阶段根本上是秘密的，在灾难前提取教会。第二阶段，是在灾难之后，基督胜利地回到世上设立祂地上的千禧年国。他们所根据的，是在降临、显现与显出之间的区分。其他的神学家认为这种区分未免有些造作，他们相信基督再来只有一次，那就是在灾难之末。
立即的再来
有些人教导说，基督再来任何时候都可能发生，不再有预言等待应验。他们相信“要警醒，因为那时辰你们不知道”；这个命令说明基督任何时候都可来。还有些人用一种通常的语法，说到基督立即来临。他们说当耶稣说这话的时候，意思并不是说祂任何时候都可以来，因为有些事件，即如彼得的年纪（约廿一18），耶京的降落，圣殿被毁尚未发生。他们辩论说，如果当主说这话的时候，不是指着任何时候都可发生，那末现在来说也没有那个意思。如此，基督再来可能很近，但某些事件，如灾难（不一定是七年的灾难）必须首先发生。
结论
基督再来的教义，有时在基督徒中间成为争论的主题。其实正如保罗所说，倒不如“彼此劝慰”（帖前四18）。
Second Great Awakening 第二次大复兴（1787-1825）
当时之自然神论与怀疑派在教育界，尤其是在学生中间甚为猖獗。宗教生活日趋恶化。东部之复兴多集中于大学及沿岸诸城，在耶鲁大学由德韦特校长之讲道，大复兴于一八○二年来到。复兴之火藉学生与传道人大大燃烧起来，东部之复兴颇有秩序，并无任何骚动事件。
西部则充满宗教上的兴奋与情感上的冲动。显然于一七九七年始自三间长老会，以后延至循理会与浸信会。自然神教因而受阻；新教派如金巴伦长老会、门徒会以及国内国外宣教团体等应运而生。
Sect 门派
宗教派别，此词常用来称呼与国立教会意见相左的团体。
Sect, Sectarianism 派别
是指属于较大的社会团体，特别是宗教团体。派别的认同，是从其主要领袖或从一特殊教导或习俗而来。此词经常用于由现存的宗教团体分裂出来的，即如早期基督徒从犹太教分裂出来，又如抗罗宗信徒从天主教分裂出来。此词也应用于保持自己的认同（本质），但不从较大的宗教团体分裂出来，如犹太教中的法利赛派，或英国国教中的清教徒（Puritans）。在广义上说，就是未经组织而流行的宗教运动，亦可称之为派别。
在狭义上来说，“派别”是指对一派系的热心或依从。照样，此派系指一过度热心并教义上的狭窄，批评并定罪那些与自己意见不同的人。在广义上说，“派别”乃指历史上的程序，藉此说明世界各大主要宗教的来源。例如在基督教的历史中，派别是从新约犹太教，尼克拉党出来的流行的题旨，而成为近来许多新宗派。
宗教的社会学者用“派别”一词来标示一特别宗教运动。然而派别要求一高度的参与，并表示相当的个人尽忠与属灵的委身。例如教会虽然在教义与实践上，与世俗的社会妥协，但派别却反对现在教会所为与世俗社会，奋不顾身御护纯正教义与实践。经过比较的研究许多基督教派别，使得学者提到派别各不同的范型，例如改宗主义派，复临派与藷斯替教派。大多数派别的组织与行政，比一般教会或宗派的更为民主化；同样，在领导阶层往往比较缺乏经验与行政效率。
派别的寿命往往比较短促。大多数的派别逐渐消失其派别的特性，在一、二世纪之后即取得教会的地位。这样说来，现代抗罗宗各宗派刚一开始时也是派别。然而，不是所有派别都能成熟为一教会。所谓既定的派别，避免容纳及与世俗社会妥协，并坚决反对世俗社会。
Secularism 世俗主义
此词拉丁文是“世代”或“时期”之意，最初为哈雷欧（G. J. Holyoake）所用，表明一种功利主义的伦理，他提倡增进人类福祉，不理宗教与神学。他的着重点表明了对教会机构控制人生活的反抗。今日世俗主义就是指人生以今世精神为集中，而忽视神。生活以物质为最高，正如神不存在一样。在理论上，世俗主义虽然未指明无神主义，但在实际上就代表了无神主义。
世俗主义有负于所谓科学世界观的兴起。世俗主义着重暂时的社会幸福，而忽视永久属灵的价值。现代科技发展以及文化的进步已被认为是非常基要的，而一般的宗教价值与特殊方面基督教信仰，被忽视甚至反对。世俗主义就是人整个生活就如没有神一样。
Secularization 世俗化
此名词要追溯到西法利亚和平条约（Peace of Westphalia, 1648），将教会财产转移至君主手中。有此早期意义在心中，就可以了解教会失去属世财产乃是“世俗化”最重要的空间之一。此观念受到反对派的混淆，由于各不同的定义，这些反对被缓和下来。
第一，世俗化教会与政府分离有关，这事的发生是由中世纪时开始的。这事的发生方法虽然不同（在美国差不多政教之强烈冲突，法国因革命关系已削弱此冲突，英国仍在国立教会，但也有大部分反国教的因素存在），但其结果则相同。在思想界尚有其他声音跃跃欲试。有组织性的基督教在政见上，或在公共生活上闭口不言。
第二，世俗化往往被指为现代社会与以前的超越世界观彼此发生冲突，世俗化专门注重纯属世俗的关切。韦伯（Max Weber）指出唯理的，有策略的心态乃是现代资本主义与官僚政治的型式，并该到结果乃是与世界分离。人们失去对崇拜的严肃感。预测与计划代替了祈祷与神的安排。
世俗化的这一方面，可以说是有组织的现代社会之一形态。（有帮助生殖的药丸，谁还需要哈拿的祷告呢？）还有另一方面的结果：世俗化成为一有意识的方针。自从欧洲的开明主义发展以来，“理性”即与“宗教”相敌对，相应而生出“科学与信仰相反对”。因为基督徒认为世俗主义乃为仇敌，可是“世俗化”并非如此。
Secularization, Theology of 世俗化神学
廿世纪西方思想倾向之一，就是要将社会世俗化。在过去的十年之中，此种世俗化的思想也开始很明显地影响到神学本身。有如一位保守派的基督徒曾这样指出：“世俗主义者虽然早就觉得神的观念已经过时，但他们仍不敢反对敬畏神和爱神的态度。”
然而，甚至于此种妥协让步的态度也在急速地改变。所以最近有一位新闻观察家，看到世俗主义更激烈的态度及倾向，曾预料说：“在本世纪末，真正坚信福音的基督徒在西方将是极少的少数，这是今天我们社会中世俗主义倾向的最合理的发展。”
近代人中，“世俗主义态度远避神”最大胆的表现，就是那些自称是“世俗化神学”的学者们。世俗化神学运动有许多极端；我们很难给予一个定义，但是我们仍然不能不加以注意。我们可以说：一度风行的“神已死亡运动”，作为一种神学风尚，目前已经“消亡”了。然而，若将这运动看作世俗化神学的一个支流，就会继续不断地在今天教会里五花八门的教训中发生影响。今天新神学中的另一个风头人物，就是英国的罗宾臣主教（Bishop John Robinson），他的畅销书《对神诚实》，使这一派的激烈思想重新抬头。罗宾臣的书开卷时即下断言说“神在天上”的观念（不论物体方面，形上学方面，或在隐喻方面来说）都已是过时了，因之是错误的，没有意义的。廿纪的神学中，必须有一个新的“神的形像”，并要有一个彻底重写过的基督教义。罗宾臣借用了田立克（Paul Tillich）的用语，说：“神是我们存有的基源。”（God is the Ground of our very being），神的教会原来就不是为宗教人（religious men）设立的组织。新基督教信徒的格言，必须是：“爱神而行任何你所喜欢的事。”他说：教会与世界之间的界限必须除去。
另一个世俗化神学家卡克世（Harvey Cox）在他所著的《世俗城》（The Secular City, 1965）一书中，也提到同样的条件。卡克世的书曾认为，神学世俗化并不是福音的仇敌，却是福音的果子。他认为“世俗化”的意义乃是指一种历史的进程，在这发展的过程中，社会逐渐地从教会的控制之下得以释放出来，同时也表明形上学的系统已经终止了。卡克世的《世俗城》所注意的主要中心是“世界”，并不是“教会”，或是超然的境界。卡克世也以同样的态度说：我们必须对圣经的神重新下一个定义，这位神应该是一个世界的神，并不是一位有限的宗教领域中的神。
卡克世与罗宾臣等人这样地传扬世俗化神学，已经超越了西方人向世俗社会投降的可悲现象。因为世俗化已经侵入了神学与教会。甚至于有人认为，我们不必再讨论“基督教世俗化的问题”，因为基督教已经世俗化了。我们现在应当讨论的是，“基督教怎样在世俗化了之后，仍然能向人作见证？这可以说是今天基督徒的急切重大的使命。”
我们在这一运动之中，发现有许多对立的、矛盾的看法。然而，在这运动之中，仍能找到几项要点是有同一出发点的；有如今天的热门音乐中也能找出某些相同的和音。
我们改革宗的基督徒对于“世俗化的基督教”的此种看法的反应是什么呢？我们看到这些人似乎是赶上了时代的精神（我们也看到，这些人又似乎是被时代精神所赶上）。我们也必须谦卑下来，承认今天的教会并没有成为“世上的光”或“地上的盐（太五13-14）。耶稣曾严严吩咐我们要去关心世界上的邪恶，并要去改正世上的不义、不平（太廿五31-46）。然而我们却不能认为，“世俗化神学”已达到了圣经所教导的“光盐”的目标。
Self-Esteem, Self-Love 自尊，自爱
是一个人如何估量自己。自爱是一种衡量，正如自恨一样。吴爱慈（Kenneth Wuest）翻译罗马书十二3就把自尊的意思包括了：“我凭着神所赐给我们每一个人的恩说，不要看自己过于所当看的，除此之外，每一个人必须要想，就是要按着神所分赐给个人信心的大小来估量自己。”来对自己作有意识的估量自己的价值，就是按着自己的能力，自己的弱点，自己的潜在力，连同自己的敏感来估量自己。
自爱包括一种对自己的接纳，然而还感到不满，对自己的本性感到自慰，但还没有上进的冲力。骄纵并不是真正的自爱，乃是低下自我估量的反应。一个确实认识自己的人不会说：“我是最好的。”具有不安全感的人才会说到他们的伟大。那些有好的自我形像的人，只是前进集中自己的工作；向别人想要证明自己的伟大，往往是要证明自己的努力。
另一方面，谦虚并不是低估自己。真正的谦虚是没有自己的，谦虚暗示着一个美好的自我形像，理解到自己的有限，以致把自己都给忘掉了，没有自己了。相反地，低估自己包含着屈膝，自我玷辱与自恨。低估自己实在是与圣经对基督徒如何看自己相反。
在本质上，基督教并不是一自恨神学，因为在自恨与罗马书第六章中的旧性是根本不同的。对基督徒来说，旧性（就是堕落的受神咒诅的性情）已被基督的血排除了。如此毫不妥协地，圣经能吩咐我们去爱邻舍如同自己，暗示着一种真正的自爱。因为在这种自爱中，我们乃是颂赞神在我们里面所作的工，这种工作根据罗马书已经树立了神的新性情。这就是圣经所说的自爱的原则。
甚至在抗罗宗教会内，有在教会的教训与圣经神学之间要有所分野是非常重要的。有时我们在论到自尊这个题目上有些矛盾，我们倾向于着重自我毁誉，然而又信靠圣经的默示，说神是按照自己形像造人，为的是叫人与祂有交通。后来因为人堕落了，毁损了神原初的作为，所以神用救赎计划来达成祂的目的。
圣经中充满了属神的人敢于经历并表达的例证。在创世记约瑟和他诸兄长的故事中，彻底描述了一个人知道自己是正确的，而且又照着实行。虽然有他诸兄长的控告，但仍旧不偏离正路。约瑟如此行，证明神赞许他的行为，神所赐给他的远景是正确的，他在世所得的权威，最后为其诸兄所承认，并他们自己所犯的罪也证明约瑟是对的。
在圣经中总是有公平的。保罗说到他在早年逼迫基督徒、抵挡教会的大罪。那种承认并非神经质的低下的自尊，那是对自己诚实的评估。然后，那同一个人却有极强烈的自我接纳，并深深的依靠神，丝毫未减他在新约教会中的权威地位。保罗在关系他的同工与对神上，在自我评估上是诚实的。他并没有忘怀他对神的依靠，并承认这是他所有价值与成就的来源。
我们有时在神面前觉得愁苦，那并不表明神经质的低下评估。实际上，这种在神面前谦卑的自处，是我们在祂面前现实的观察自己；一个人愈觉得自己是有价值的，他就愈容易在神面前觉得谦卑。
在全部圣经中有一致的敬虔教训，那就是我们要在神人面前诚实地评估自己。神的目的叫我们成为祂的形像，并且有高度的自我尊重，但不是虚伪的，乃是真实的。
Self-Existence of God 神的自存
即神不靠任何其他存在者──无因、无源，在祂本身以外无目的──自己存在的真理。（此真理有时亦被称为“神是自制的存在者”）。
Semi-Arianism 半亚利乌派
此乃于主后四世纪神学家关于基督为神的儿子教义，既不肯接受严苛的奈西亚会议的定义，又不肯接受亚利乌派极端的立场。在奈西亚会议（Council of Nicaea, A.D.325）之后，有一单独名词来指称每一立场。为阿他那修所领导的正统神学家，用父子同质（homoousios）来表达基督为圣道（Logos）的教义。亚利乌派主张基督为受造者，在本质上不如父神，所用的名词在希腊文为 anomoios。半亚利乌派为第三派，此派避免使用极端的名词，而采用 homoiousios，认为基督似乎与父神同质，称为似质说；至于基督是否与其他受造之物有别，其观点则颇为含混。半亚利乌派称基督为“神”，但实在却否认祂真为神，否认祂在神性上与父同等。
在此争论中，有些学者认为“半亚利乌派”这个名词是不公平的名词，因为与亚利乌主义太接近，应该称之为“半奈西亚派”，更能代表该运动对纯正信仰的倾向。“半奈西亚派”这名词虽然时常使用，但事实上是因为“半奈西亚派”否认基督完全与神为一。
半亚利乌派的立场兴起于康士坦丁召开的奈西亚会议中，讨论亚利乌派的问题，该派提出相当的反论来威胁教会的合一。当时只有两位主教出席签署纯正信仰条文，许多人却保持观望态度。半亚利乌派也被称为“犹西比派”，这是服从尼克米底亚的主教，后来成为康士坦丁堡的大主教犹西比的领导。当犹西比年轻时，曾就教于亚利乌。虽然他在奈西亚会议席上签署了奈西亚信经，但后来他却成为反动此信经的主要领导者。
然而在会议中，半亚利乌派之主要领导者，却是该撒利亚的主教，古代教会的历史家犹西比（Eusebius）。奈西亚会议之后，半亚利乌派的立场仍趋显著，旧的亚利乌派又死灰复燃，企图重提原初的异端。于三五七年八月，在沙米安（Sirmium）地方召集了一个规模比较小，但是非常重要的会议；在此会议中，清楚表露出子低于父的观点。此信经却分裂奈西亚会议的反抗者，使大多数的人仍然持守纯正信仰的观点。有许多主教捐弃他们以往的错误，又重新归依奈西亚信经。此后，半亚利乌派即销声匿迹。有些人仍跟从亚利乌派，但大多数在三八一年的康土坦丁堡大会上重新坚守纯正的信仰。
Semi-Pelagianism 半伯拉纠主义
中世纪的神学系统，本质上与今日的阿民念主义相同。半伯拉纠主义所教训的是： (1)神救任何人，照样祂也定意要救所有的人。 (2)基督是为所有的人死。 (3)人在未接受神的恩典之前，能在基督里有信心，并生出圣洁的愿望。 (4)人凭自由意志接受神恩，此意志不能因罪消失。此说亦称为卡西安主义（Cassianism），因其创始者为卡西安（Cassian）。
此乃于主后四二七-五二九年间所出现的教义，拒绝伯拉纠派与奥古斯丁主义之极端见解；在人得救的开端工作上，奥古斯丁主张是出于神的恩典，而伯拉纠派主张是出于人的自由意志。“半伯拉纠主义”是相当近代的名词，此词首先出现于信义宗协和信条中（1577），与耶稣会士穆林那（Luis Molina, 1535-1600）的神学有关。此词并非一快乐的选择，因为所谓半伯拉纠派，就是叫什么都可以，就是不叫半伯拉纠派。比较更正确一点，就是称他们为半奥古斯丁派，他们虽然是反对伯拉纠的教义，但也敬仰奥古斯丁，就是不愿意遵守他的神学到一个终极的重要性。
教会会议于四一八年，又于四三一年定伯拉纠派为异端，但此项拒绝并非意味着完全接纳奥古斯丁的教义系统。奥古斯丁有关恩典的教训可以归纳如下：人类有份于亚当的罪，因此人都成为罪人，从此除了神的特恩以外（不能用功获得），无一人能解脱；神却由祂不可测的智慧来拣选一些人得救，赐恩给他们，使他们满有把握地白白得救。蒙拣选的人数已定，即不能多，也不能少。虽然如此，迦太基的维他里斯（Vitalis），以及非洲哈诸米坦地方的修士团（427年），对此原则引起争论，说这些原则破坏了自由意志及人所有的道德责任。相反地，他们坚称人的意志可以完成信心的初步行动。为了回应此说，奥古斯丁著述了《恩典与自由意志》与《斥责与恩典》来反对半伯拉纠主义，并且强调意志为先在恩典所预备的必要性。
此问题在第五世纪演变为白热化，在法国南部高庐的一些修道士（为卡西安，希拉留等人所领导）参与了此项抗争。这些人反对奥古斯丁有关罪与恩教义的几点，即意志完全受捆绑，恩典之不可抗的优先性，以及硬性的预定论。他们同意奥古斯丁对于罪的严重性，但他们认为他的预定论教义是新颖的，因此与传统不符，也是危险的，因为这使人的一切努力皆归徒然。为了反抗奥古斯丁，卡西安教导说，虽然由于亚当的罪承继了病态，但人的自由意志并没有完全被毁坏。虽然恩典是得救不可缺少的，但不能在人的自由选择之先，因为人的意志虽然是软弱的，但意志能采取趋向神的带头作用。换言之，在得救上神的恩典与人的自由意志必须合作。卡西安为了反抗奥古斯丁严厉的预定论，他主张神拯救人的普遍旨意的教义，并主张预定就是神的预知。
奥古斯丁死后，争论愈趋白热化；普拉斯（Prospee of Aqwitaine）成为奥氏的主将为他辩护，答覆迦利克的一群修道士，其中包括文森（Vincent of Lerine）。文森误解了奥古斯丁有关保守与预定的教义，说神所拣选的人就不能犯罪。虽然如此，他并未完全错误，他承认从奥古斯丁所得来的恩典教训的实际危险性，并且此教训脱离了大公教会的传统。普拉斯为他导师的缘故，曾赴罗马请愿，虽然教宗色勒斯丁一世赞扬奥古斯丁，但并未特别通过奥氏论恩典与预定的教训。因此，半伯拉纠派的信仰仍在法国南部照常进行，以佛斯他斯（Faustus of Riez）为主要发言人。他定伯拉纠主义为异端，教导说靠属血气的能力不能得救。自由意志虽不能被灭绝，但是软弱的，若无恩典的帮助是不能获得救恩。然而佛斯他斯拒绝神恩独作说（monergism）的预定观，并教导说人的意志藉着留给它的自由，能够向神开始头一步。因此一个人的得救，是由神人合作才成功的。预定只不过是神预先知道人要如何自由决定。恩典对佛斯他斯来说，只不过是神给人自由意志的光照，并不像奥古斯丁所说的那样，是神恩典在人心中的重生能力。
半伯拉纠主义的辩论一直继续到第六世纪，当该撒留（Caesarius of Arles）召开奥兰治教会大会（529年）。在此该撒留在主持反半伯拉纠主义上获得成功。虽然如此，总会???Υ受奥古斯丁全部的恩典教义，特别是没有接受奥氏所主张的神的恩典在蒙拣选者心中不可抗拒的工作。在主后五三一年，彭尼非斯二世批准了这次会议的行动，于是给予大公会议的特权。半伯拉纠主义作为历史上的运动，算是已跌落下来，但半伯拉纠主义的基要问题──人的自由意志在神救人的工作上，优于神的恩典──并未消失。
Septuagint 七十士译本
旧约圣经的希腊文译本，简写为 LXX。相传为七十二位学者于七十天内所完成，在翻译过程中加进了一些希伯来文本所未接受的材料。今罗马天主教旧约是根据七十士译本，另含伪经；而基督教与犹太教的旧约则是从希伯来文本。有些新约引旧约的话是照七十士译本引用，有些则是照希伯来文引用。
Sermon on the Mount 山上宝训
耶稣在马太福音五-七章中的讲论，包括道德教训的梗概。在路加福音六20-49的简短平行的讲论则称之为平原讲道，因有不同背景的描述。在耶稣的教训没有像山上宝训这样受到广泛的注意与密切的考究。登山宝训的独特性不但来自其整个的影响，也是来自其各部有独特地位的事实。
登山宝训可以称之为基督教之本质与耶稣的宣言，是耶稣对祂门徒道德要求的顶点，说是天国近了。
训词的上下文
马太福音登山宝训是在耶稣传道的早期，明显与路加所记载的平原讲论有些关系。最大的区别就是在耶稣的教训中，路加没有巴勒斯坦犹太人或旧约的背景，而耶稣的教训却与当代的犹太教相反（五17-六18）。
影响
自从第二世纪以来，登山宝训给予人莫大的影响。在奈西亚大会前期，从此教训中所引用的比圣经其他处多。直到今日耶稣的登山宝训仍然深深地感动基督徒与非基督徒，登山宝训使俄国作家托尔斯泰改变了他的社会理想，并且影响了印度的甘地不使用武力作为政治上的力量，即使是尼采，虽不服从山上宝训的教导，但他也不敢忽视。
解释
山上宝训引人注意的性质曾产生各种不同的解说与谬解耶稣的话，有多人想把山上宝训的效果的应用予以限制。有的说耶稣教训顺服之义与保罗不合。重洗派虽未能如此极端，但坚持说耶稣的话是如此绝对，一定阻止基督徒参与某种社会的与政治的机构。潘霍华（Bonhoeffer）反对那些对山上宝训分析解释而不照着实行的人。登山训众必须要行出来，但实行的能力唯独由十字架而来。路德曾企图避免罗马教与重洗派的解释，他认为是极端，因他们偏重于遵守山上宝训所吩咐的义务。自由派抗罗宗认为山上宝训乃福音的核心，并为耶稣改革社会的方案。
有的人企图限制山上宝训的应用范围。路德派显著的见解（虽路德本人并非如此），乃是说山上宝训提供了一个不可能实现的理想，因此山上宝训的功用，即对人表示他的不适应性，所以需为福音有所预备。有时所谓实存主义的立场，见到耶稣是想要改变人的态度，而非行动。中古世纪天主教的解释，是称这些教训为少数人寻求完全的“福音的辅导”，而并不是给所有的基督徒吩咐。此外尚有两种限制登山训众的途径，各有不同结果：史怀哲认为耶稣根本是一末世论的人物，所以创造了一个“临时道德”这名词，强调登山宝训的严格要求，只能用在神介绍其国度之前，而此国度之介绍向来未发生。时代主义派限制此教训集中在国度上，所以对他们来说，耶稣的教训只能完全应用在祂再来的时候，现今不能适用。
登山宝训的意义
耶稣在结束山上训众时，提出了某些条件，直接与人得救或灭亡有关。祂把人类分为三等： (1)跟随祂的（七13-14、17、21、24-25）， (2)不跟随祂的（13-44、26-27），与 (3)假装跟随祂的（15-20、21-23）。一个人要想得救，必须实际听从主的教训，但耶稣并未说他们必须作到完全的地步。得救的，乃是那些接受并实际想要凭山上宝训的教训生活的人；而那些灭亡的人，是伪装跟随耶稣或那些违背祂教训的人。
在耶稣里有信心的人决志要跟随祂。只口头承认信祂而不跟从祂，要受耶稣的咒诅，“我从来不认识你们，你们这些作恶的人，离开我去罢”（23节）。宗教改革后期的基督教有一不幸的特点，那就是以保罗的观点来解释耶稣，而不以耶稣的观点来解释保罗。潘霍华对耶稣山上宝训的解释上有一贡献，他坚持要以耶稣的观点来解释保罗，因此他强调实山上宝训的必要性。主所要求的并不是完全，主要赐下帮助，“那些遵行天父旨意的人”（21节）才是 的真门徒。
Servetus, Miguel 瑟维特（1511-1553）
西班牙神学家兼医生，发现血液环流经肺部组织。因对三一论及基督神性持异见，而遭天主教与复原教所定罪，终在日内瓦被火焚而死。
Servites 圣衣会士
于一二四○年在佛罗伦斯为七位富商所创立的传道会，又称童贞女马利亚之仆，着长黑袍，会士向忧苦的马利亚表示敬虔，传道以求宏扬人的灵性。此会得到教皇贵格利第九的确认，传播甚速。撒尔比保罗（Paolo Sarpi）即属此会，会中亦有女修士。
Servum Arbitrium 奴隶意志
路德所著之书。
Seventh-Day Adventists 基督复临安息日会
是由密勒（William Miller, 1849年卒）所倡导之宗教宗派，传讲世界末日近了，并确称其日期为一八四三年3月21日与一八四四年3月21日。到了时候基督未来，又改期为一八四四年10月22日。从者日增，由五万人增至十万人。但新日期又过，致使早期跟从密勒的人大部分都消失了，可是仍有少数人相信末期一定来到。其中有一名爱德森（Hiram Edson）者，自称见基督进入第二层天的异象，证明密勒的预言并不正确，所预告的并非第二次降临，乃是在天上展开调查性的审判，决定在死人中谁配复活。
其他再临派相信，基督第二次复临之所以受到阻延，乃因他们未按圣经遵守安息日。
守安息日也是从异象而来的，特别是怀爱伦女士（1915年卒）对此运动是非常重要的人物。她虽然连小学都还没有毕业，但却能写出四十五本重要著作，与四千篇文章。她的著述之一《步基督后尘》就卖了五百多万册，译成八十五种方言。
早期复临派多在新英格兰州，但于一八五五年西迁至密西根州后，就以战斗溪为大本营。此宗成立于一八六三年。一八七四年派出首任宣教师安都斯（J. H. Andrews）。
安息日会教导灵眠说、自由意志、基督神性、浸礼。一年四次举行圣餐，领圣餐前施行洗脚礼。从礼拜五日落开始守安息日，到礼拜六日落。信徒经济情况虽不佳，但仍守十一奉献，在比率上安息日会信徒的奉献为美国教会之冠。安息日会提倡办理教会学校，从小学到大学，特别注重身体健康，禁止食用旧约所禁止的食物，如猪肉、火腿等；不抽烟、不喝酒，设立规模宏大的医疗所，以加州罗马林达大学为中心。
教会反对秘密结社、玩桥牌、赌博、使用手饰与化装品。同时也避免“世俗性的娱乐”，如电影、电视与跳舞。安息日会没有印刷厂，其主要报纸为《论评》与《先锋报》，为美国最古老的报纸之一。每四年在美京华盛顿开总会一次，由各地代表参加，教会事务由执行委员会处理。安息日会现有会员人数为四十四万人，包括加拿大在内，加上全球的总人数为一百多万。
Seventh-Day Baptists 安息日浸礼派
指星期六守主日的浸礼会，于一六七二年由英国传至美国。
Shakers 震动派教徒
此派是于一七四七年在英国发起之禧年教会，或称相信基督再临联合信徒会。早期领袖为李安师母（Mother Ann Lee）。信者在灵感下震动，崇拜有游行、跳舞。实行独身，相信基督要于一九○○年前再临，故不愿他们的儿女经过大灾难。此派于廿世纪中已销声匿迹。于美国肯塔基州震动村中仍留有遗址。
Shammai, School of 煞买学派
此派是基督时代主要的一个拉比教师的门徒。与希列派相冲突。煞买派用很生硬的态度来解释摩西的律法，遵循了他们创始者不屈不挠的精神。由于他们不与外邦人来往、妥协的态度，使他们与罗马当局常常发生冲突。在犹太议会中，此派获得奋锐党的帮助，暂时胜过了希列派。然而在主后七十年，犹太会议改组，希列派的温和主义又占了上风。
Shedd, W. G. T. 赛德（1820-1894）
美国神学家，生于麻省，受教于佛盟特大学与安多佛神学院，任教职于公理会与长老会，但大部分时间用于大学教英国文学与神学院。他的神学思想是极其保守的加尔文派。着有《教义神学》三卷（1884-1894），是韦敏斯德长老制的加尔文主义。
Shekinah 舍吉拿
此语虽未用于旧约内，却恒见于其他犹太文学内。其真正意义乃上帝之荣耀逗留地上。犹太之著作家为避讳上帝之称谓乃用此语。
Shema 示马
原意为“听”，是犹太人一神主义的坚称，取材自申六4-6，十一13-21；民十五37-41。多于早晚诵读。
Sheol 示阿勒
此为希伯来文阴府之名，乃逝去之灵的居所。
Shorter Catechism 小要理问答
是一六四七年韦敏斯德议会所编之问答。于一六四八年被苏格兰教会核准，并尽量采用，在苏格兰民众中影响颇大。
Simeon, Charles 沈美恩（1759-1836）
英复原派领袖，创英行教会（Church Missionary Society）。
Simony 买卖圣职
即用贿赂或其他不正当之法取得或企图获得任何教会职分。英文字 Simony 是由行邪术的西门取得，他想用金钱买得圣灵的恩赐（徒八9-24）。买卖圣职是干犯第二条诫命。
Simpson, A. B. 宣信（1843-1919）
宣道会的创办人，原初为长老会牧师，著书甚多，鼓励传福音及国外宣道工作。
Simul Justus et Peccator 虽仍为罪人，但蒙神赦免
拉丁文直译为 "Simultaneously justified and a sinner" 为改教家所用，表明唯独因信称义：虽然仍为罪人，但已蒙神赦免。
Sin 罪
违背神的旨意。圣奥古斯丁将罪定义为“任何违背律法的思想或言行”。在伦理方面，不道德才是罪，可是罪基本上是宗教措词，意思与神有关，就是骄傲与不信。罗六23：“罪的工价乃是死，惟有神的恩赐在我们的主基督耶稣里乃是永生。”人唯一的盼望与唯一能从罪中拯救人的是基督，藉着祂，人才能再与神有完满的交通。基督徒曾得应许如下：“罪必不能作你们的主”（罗六14）。
Sin, The Biblical View of 圣经的罪观
从圣经方面来看，罪不仅是一种错误的行动，也是远离神的情况。对以色列的大先知来说，罪是远超过违犯外部禁令。罪表明个人与神关系的破裂，出卖了神在我们里面的信靠。我们在圣洁的神面前感到自己的罪恶（比较赛六5；诗五十一1-9；路五8）。罪行是由败坏的心所发出的（创六5；赛廿九13；耶十七9）。对保罗来说，罪不仅违犯了律法，乃是与神为敌。在保罗的神学中，罪几乎成为个人化，罪有能力把握住整个的人。
圣经的见证也坚称罪是普遍性的。“世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀”（罗三23）。“时常行善而不犯罪的义人，世上实在没有”（传七20）。“谁能说，我洁净了我的心，我脱净了我的罪？”（箴廿9）。“他们都偏离正路，一同变为污秽，并没有行善的，连一个也没有”（诗十四3）。
在改革宗神学中，罪的中心点是不信。这有坚实的圣经支持：在创世记第三章中，亚当与夏娃信靠蛇的话而不信神的话；在福音中犹太人的领袖拒绝了耶稣基督；在使徒行传七章中，司提反在不法群众手下为道殉难；在约翰福音廿24-25中记载多马不承认复活的耶稣。
刚硬的心与不信有密切关系（可十六14；罗二5），照样也是罪的本质。意即拒绝悔改，不信神的应许（诗九十五8；来三8、15，四7）。暗示刚硬固执，不愿向神的爱敞开胸襟（代下三十六13；弗四18），其结果对我们的邻舍的需要漠不关心（申十五7；弗四19）。
罪的本质既是不信或心硬，那么罪的主要表现就是骄傲，淫荡与恐惧。罪其他方面的含意就是自怜、自私、嫉妒与贪心。
罪是属乎个人的与社会的，个体的与集体的。以西结说：“你妹妹所多玛的罪孽是这样，她和她众女都心骄气傲，粮食饱足，大享安逸，并没有扶助困苦和穷乏人的手”（结十六49）。根据众先知，被罪污染的并非几个人而已，乃是全国性的（赛一4）。在罪的集体形式之下给予今日世界影响的，有种族主义、国家主义、帝国主义与性主义。
罪的影响是道德的与属灵的捆绑，罪孽，死亡与地狱。雅各解释说：“但各人被试探，乃是被自己的私欲牵引诱惑的。私欲既怀了胎，就生出罪来，罪既长成，就生出死来”（一14-15）。依保罗的见解，“罪的工价乃是死”（罗六23；比较林前十五56）。
根据保罗的神学，律法的功能并不是制止罪，乃是罪的实际教唆者。人心是何等邪恶，甚至律法也引起诸般的罪欲（罗七7-8）。
圣经的信仰也承认罪是在人的情况中遗传下来的。我们不但生于罪恶的世界中，而且也是生下来就有犯罪的倾向。正如作诗篇的人说：“罪人一出母胎，就与神疏远，一离母腹，便走错路，说谎话”（诗五十八3；比较五十一5）。这就是所谓“原罪”。
原罪的起源当然是神秘的，并与恶的问题有关。亚当夏娃的故事并未给我们罪与恶的一个理性的满意解说，但却给普世人类困境中的亮光。这个记载告诉我，在人类犯罪以前，有魔鬼的犯罪，给人类犯罪提供了时机。正统派神学家（天主教的与抗罗宗的）提到在人类堕落之先有天使的堕落，这就是人误用了神所赐的自由。
罪与骄傲
圣经对罪的了解与希腊文“骄傲”（hubris）有平行的意思，但也有很深远的区别。Hubris 有时译为“骄傲”（不十分正确），这与拜偶像的骄傲不同，拜偶像的骄傲是从败坏的心思发出来的。乃是不智慧的自我高举，是从本性活力发生出来的。Hubris 的意思，是升到与神平等的地位；罪的意思是不讨神的喜悦，或活着好像没有神一样。
论罪的历史争议
在第五世纪奥古斯丁向英国的修道士伯拉纠的观点挑战，伯氏认为根本乃是违犯律法的外部行为，认为人在犯罪与不犯罪之间是有自由的。奥古斯丁引证圣经的见证，主张罪不能叫人行出善来，因为我们生来是罪人，我们缺乏行善的能力。然而我们还故意拣选作恶而不行善，我们必须为所犯的罪负责任。奥古斯丁说了一个比喻，一个人为了健康的缘故而禁食，以致使自己软弱，甚至不能吃饭。他仍然是个人，受造是要以食物维持他的健康，可是他不能吃了。同样，由于堕落的历史事实，全人类都变成不可能走向神那里去──人的被造就是要到神那里去。
伯拉纠主张，人能凭自己的努力把自己提升到神那里去，因此恩典是人努力的赏赐。奥古斯丁反对这一点，他说人是不可能行善，直等到恩典临到他，当恩典临到他的时候，他就不可抵抗地归到神那里去而行善事。
在宗教改革时期，路德马丁大有能力地再度坚称保罗与奥古斯丁意志被捆绑的教义，并以此来反对伊拉斯墨（Erasmus），他主张人仍有能力作正当的事，如果他要想得救，他需要恩典的帮助。路德看见人已完全被黑暗势力捆绑，就是罪、死亡与魔鬼。他所最需要的，乃是从属灵的奴役中被拯救出来，而不是得到一种英勇行为的灵感。
在本世纪中，为了人的自由，历代以来的问题，在巴特与布伦诺之间的争论，乃是教会分裂的又一例证。布论诺虽然坚定地认为人是罪人，只能藉着神白白的恩典，正如在耶稣基督里所启示、所传达的恩典，人才能得救。可是他却说，在人里面有一种“可受性”，有能力向神的启示有所反应，使人能了解福音，并且可以对福音的提供有所反应。但对巴特来说，在堕落的人性中，根本没有向神的可能性；因此不但是信心，就是连接受信心的环境都是神所赐给的。依此见解看来，在福音与罪人之间没有接触点。布伦诺非常激烈地反对，并且争论说这样传道就没有用了。巴特辩论说，在我们能信从福音之前，圣灵创造了这个接触点。与布伦诺相反，巴特他坚称人类的完全败坏；然而他却不相信人性已经完全面目全非，不再反映神的荣耀。在他后来的著述中，巴特辩称罪并非是人的本性，是外来的；虽然如此，他继续坚持我们性情的每一部分都受到罪的感染，如此使我们完全不可能凭自己的力量来到神面前。
现代对罪的再评估
在十九世纪，神学家在与启蒙主义（Enlightenment）与浪漫主义有关的新世界意识的魔力下，开始对罪重加解释。对施来尔马赫来说，罪并不是人在叛逆神──如低等的本性在我们里面占优势；罪乃是我们的低等本性抵抗普遍的有神意识，在每个人的心灵中，应当了解并未培养这一点。罪根本上乃是一个减号，本性的迟钝阻止了属神意识的长进。
本世纪中的黎秋认为，罪是自私与无知的产物。他不以为人类是受罪恶势力的捆绑，相反地，他相信人可以有效地过道德的与英勇的生活。他所注意的，是实际的或说是具体的罪，罪并不是在人的本性中。他甚至认为人能过无罪的生活，虽然他不否认靠神恩典得到道德理想的必要。对黎秋来说，宗教根本乃是道德自由的经验，能使人胜过世界的自由。同时，他承认根本罪恶的存在，就如康德一样，这并不能改变他对新社会秩序的见解，胜过自己的本性。
廿世纪美国的罪观
尼布尔（Reinhold Niebuhr）在重新解释罪上作了先锋。他反对宗教改革时期对罪的解说，同时他也斥责新神学派的观点，新派把罪人与人类的软弱给混淆了。对尼布尔来说，罪是不可避免的，因为在人类的自由与人类的有限之间有紧张状态，但这不一定表明人的本性。我们对自己的有限而焦急提供了犯罪的机会；想超越我们自己，就是犯罪可能性的根源。我们被试探，一方面是因为否认我们自己变动的，另一方面是因为逃避自由的责任。尼布尔企图保守罪的不可避免，与人类为罪该受谴责的“反合性”（Paradox）（似非而是）。
田立克（Paul Tillich）认为人的罪乃在于远离他的真我与他自我的存有。田立克用了许多心理学上的与社会学上的名词（即如“远离”与“疏远”）来说明罪的神秘性。罪正如一个从本体的根基堕落，救恩乃在于与此根基再度联合。对田立克来说，与创造的深度以及全人类的基本远离之普遍经历，乃是联合基督徒与非基督徒的关键。
在解放神学中，罪被再解释为社会的压迫，剥削与对不公平的默许。罪也是牺牲贫者而获得经济上利润。罪也是非人道与逼迫人民，所以救恩乃是把这些人道化，解放他们过有意义与创造性的生活。
对罪的了解也经过一般文化宗教很深的变革，在那里心理学比神学更具意义。在“新思潮”与其他新超越主义运动的影响下，媒介宗教把罪再解释为消极的思想或失败主义。在文化宗教的另一部分，也表示“新思潮”的影响把罪认为与疾病与不稳定相等。挽救之法乃在于自我或集体的理疗，而不是认为罪需要什么救赎。胜过罪孽的方法是藉着疏导而非悔改。赎罪被解释为与自我或世界和好。
胜过罪
基督教信仰教导说，不能凭人自己的努力来胜过罪。罪恶问题的解决，乃在于神在耶稣基督里为我们所作的。罪的刑罚就是死、审判与地狱，而福音乃是神已拣选了在祂儿子耶稣基督里牺牲的生活与死来亲自付上了代价（比较约三16-17；徒二28；罗三21-26，五6-10；林后五18-19；西二13-15）。
基督藉着祂在十字架上牺牲的死释放了罪人，将罪归到自己身上。亲自担当了我们为罪应受的忧苦。因此祂满足神公义律法的要求，同时从堕落罪人身上转消了神的忿怒。祂的死成为我们罪恶的代赎，而又挽回神的忿怒。也表明罪人在神面前得称为义，是基督的义归给那相信的人；同样，也说明罪人藉着信与基督合而为一而得成圣。十字架与基督复活也完成了罪人的救赎，因为他从罪的奴役中被买了回来，而进入自由的新生命中。
人类在客观方面是藉着十字架与基督复活的大能胜过罪的权势、死亡与魔鬼，而此拯救若不在复苏的信心中，藉着圣灵的恩赐是不能与罪人接触的。圣灵的浇灌完成了基督拯救的作为。祂赎罪的工作已经完成，但救赎的果实需要藉着圣灵来实践在神的百姓身上，如果他们要在地位上与实际上得救，必须有圣灵的工作。藉着圣灵的重生，人才能得着信心与爱心，罪人得脱离罪的捆绑，并能在日常生活中得胜罪恶。
改革宗神学坚持基督不但救我们脱离罪的权势，而且也救我们脱离罪的可怕结果──肉身的与永远的死亡。神赐给我们不朽与罪得赦免，基督徒不再为洗礼改宗后所犯之罪受刑罚，因为基督已担当了罪的刑罚。基督徒已从罪孽里得蒙拯救，但他仍然受内在罪孽或感到罪的痛苦，因此在恩典情况中仍继续犯罪。挽救之法，并不在于教会所规定的补赎，乃在于悔改，藉此恳求神在福音中所应许的赦免的确信。随基督徒犯罪而来之苦难，要明白这不是因罪而来的刑罚，乃是一个刺激，提醒他已经从罪得蒙拯救，也是一个激励，叫他要坚忍胜过罪。
福音派与法理派宗教中的罪观
以福音为根基的宗教，与以根据律法的宗教对罪的意义却有天渊之别。从福音派方面看罪并不是触犯了道德法典，有如破坏了盟约关系。罪并非违犯了律法和爱。在法理的宗教中，罪乃是干犯了道德的禁令；在福音派的宗教中，罪乃是伤了神的心。罪的反面不是德性，乃是信心。
圣经中的信承认罪的法理方面，认为公义的律法要求必须得到满足。然而也了解到罪根本上是神与个人关系的破裂，最大的需要不是债务的偿还，乃是关系上的复和。
十字架的深远意义，乃是神出于无比的爱拣选，来把自己与我们的苦境共处。基督的受苦是代替我们之爱的甘心受苦，并不仅仅是来消除人的罪债而受刑罚上的苦。救恩的意思是基督的功德转移到不配的罪人身上，也是神的赦免临到该下地狱的罪人。基督不但偿付了罪的刑罚，还成就了比律法所要求的更多：祂接待罪人到祂那里去，认领那人到自己家中，成为弟兄姊妹。祂给了罪人一书面赦免令，并怀抱他，有如慈爱的牧人找到了他们失掉的亡羊。
正如罪比干犯律法更甚，所以基督的爱却超越律法的要求。对罪的回答乃是赦免，这个赦免并不是以基督的死为条件，乃是对此死的回应。神不是因为律法得到满足就赦免；乃是因为祂要赦免，并祂要见到祂律法的要求得到满足。
Sinlessness 基督无罪
新约坚持耶稣是完全无罪的（约八46；林后五21；来四15，七26；彼前二22；约壹三5）。这不仅是说祂从来没有违背过祂的父，乃是说祂爱神的律法，专心乐意遵守。堕落的人类总是不马遵守神的律法，有时甚至憎嫌神律法，恨恶神在我们身上的要求（罗八7）。但耶稣的道德性是没有堕落的，就像亚当没有犯罪之前一样，在耶稣里没有远离神先在倾向，以致可以叫撒但来试探，正如在我们里面的一样。耶稣爱祂的父和祂父的旨意，并且尽心、尽意、尽力地去爱神。
来四15说耶稣“在凡事上受过试探，与我们一样”，只是没有犯罪。这意思是说，我们在面临的各种试探，包括放纵身心的情欲，逃避道德与属灵的问题，走道德上的捷径，消遥于道德约束之外，不完全爱并同情别人，自卫与自怜等等。这些耶稣都经历过，但祂并未向每个试探投降。重大的压倒性的抗拒没有压倒祂，经由客西马尼园的忧伤与十字架的痛苦，祂抗拒试探并抵抗罪到流血的地步。基督徒也必须从主学习这样作（来十二3-13；路十四25-33）。
为了拯救我们耶稣的无罪是必须的。如果祂不是“无瑕疵、无玷污的羔羊”，祂的血就不是“宝贵的”（彼前一19）。那么祂本身就需要一位救主了，祂的血也不能救我们。祂自动的顺服，使祂有资格作我们的救主，为我们死在十字架上。耶稣被动的顺服使祂自动的顺服那些对祂有信心的人得到罪的赦免，蒙神悦纳（罗五18-19；林后五18-21；腓二8；来十5-10）。祂自动的顺服就是一生完全服从为人类所定的律法，并祂为弥赛亚的旨意。被动的顺服，就是忍受破坏神律法的刑罚，成为我们无罪的替身。
Situational Ethics 情境伦理学
情境伦理学的立场是，凡有意义的道德决定，都必须“按情况”而定。
引论
情境伦理学主张，当预备作一道德上的决定时，下列这些因素都必须考虑在内，即事情本身的结果、代价、冒险以及反方面的考虑等。根本就没有所谓正确的前例存在，每一种情况都是特殊的；因此，所有道德上的法则、律例与原理，都成为解决人良心上之疑难的法则。而这些一般的原则，也可调整适用于特殊情况上，即容许例外的情形发生，并可讨论良心上的问题。绝不可能存有约束所有情况又绝对不变的道德法则；甚至最简短的律法，如“不可杀人”，也必须看情形来决定需不需要遵守“环境改变实际的情形”，因此就很容易宣布所有的道德法则在现今成人的世界中已经落伍了。
当然，这种立场对于那些反抗今日权威的人来说，是深具吸引力的，也符合两项当代的影响力。其一是由于交通和旅行的发达，使得世界缩小为一“地球村”，并说明现存道德系统的多变性与互相矛盾。其二则是由于现代生活不断的复杂化，如原子战争、堕胎、避孕、吸毒等有增无减之道德上的困境，已经暴露出现存的道德法则已无法回答当代情况所产生出的问题。
“情境伦理”缺乏适当的、决定性的方向，它是建立在一所谓新道德的基础上。此新道德摒斥所有的法则、指导方针、律法、原则，或将过去的经验奉为神祗，或将道德减低为个人、直觉与孤立的抉择。
按“情境伦理”，各种不同的规范也就纷纷出笼──如自我意志、同情、效用、真理、娱乐等等；但一般说来，情境伦理学选择“爱”作为道德行动的唯一的规范。
情境伦理学最重要的研究，乃是集中于“神对社会的旨意”（布伦纳），“公开的对爱的要求”（巴特），或“藉着我们流露出神的爱”（虞格仁）。它们以上所强调的这些，与为了社会的结合，为了集体主义者对过份个人主义者的答案，以及为了人为“对人有深刻的了解，认为人是在关系中的人”所寻求的是一致的。虞格仁归纳说：“那里有爱，那里就不需要道德上的规范。”这被尊奉为情境伦理学的主旨。
通俗的思想型态
情境伦理学的思想型态固然是合乎潮流，但却不是根据基督徒的内觉。其主要的创始人傅来彻（Joseph Fletcher），对于圣经的引用，是有空才引用，为了他自己的“爱之规范”（love norm），他引证了八处经文加以支持，其中包括耶稣关于最大诫命的话，并保罗论爱就完全了律法的话，但是他却未看出在基督徒的选择上有什么特点。
此外，他拒绝一切神所启示的准则，只接受爱人的吩咐。凡在情况之外的一切，即如历史上的启示，都在不接受之列。耶稣没有价值的法则或系统；此反方面的原则，甚至十条诫命，若与爱有冲突都可以被推翻。犯第七条诫命或许是对的。没有个人的伦理，因为道德是以爱为基础：那么登山宝训的大部分就等于是多余的了。在似非而是论这方面说，情境伦理学将适用在别人或一般社会上的道德形态排除，而只在乎他对环境的直接反应──清楚见出这是另一种非基督徒的特点。
奥古斯丁说过一句很有名的话可作为根据：“只要爱，就可作你所喜爱的。”他说的这句话就成了“新道德”的赞助者。这就说明了新道德的危险性，他们误解了奥古斯丁所说的上下文中（《讲道集》第一卷论到约翰福音七章8节与十章7节），他是在辩论，用政府的力量强迫多纳徒派异端者来赴纯正福音的筵席，这就是爱。奥古斯丁这种说法被误以为只要是出于爱的目的，不论手段如何都是正当的，而且也为日后所有宗教上的逼迫立下了根基。
情境伦理学所想要达到的目的那就是爱，是唯一的准则，而所用的方法也都是对的。在任何情况中所发生的唯一问题，就是什么能产生最多的爱，这种态度简化了所有的难题，使人在困难中得以解脱。在这个新的世代中，不需要也没有其他别的指导。因为现代的情境非常复杂，爱有的时候可能叫人牺牲生命，有时叫人说谎、偷窃、发生不道德的性行为；有时令人投下原子弹，赞成堕胎、娼妓或多妻。
评估
从表面上看来，情境伦理学对基督徒来说是颇具吸引力的。“唯一的律法就是基督爱的律法”；但是最主要的准则基本上还是空幻的，因为爱的目标到底是什么，尚未说明。那完全是属乎个人的、冲动的，由情境而产生出来的；在爱的冲动中，所有一切道德上的义务都瓦解了。
如果这个基准就是耶稣所教导的爱，那么若遗弃了完成神律法的爱的观念，就是矛盾；若辩论说耶稣只在爱上面是对的，但在贞操上、离婚上、自律上、神的诫命上是错误的，那么这也是矛盾的；而且若以为“爱”可以包容堕胎、婚姻关系外的性行为、说谎，也认为有主的权威与许可，这也实在是错误的。那里声称基督的权威，那里就必须有基督的旨意。傅来彻从未说出爱所要求的是什么，但四福音中却充满了耶稣所说爱是什么的例证。全部新约中，非常清楚的看出基督绝对不许可淫乱、奸淫、凶杀、虚假、偷窃等等。爱所要求的与排除的，并不在乎直觉、盲目的冲动。
因此，虽然外表上的单纯化是吸引人，但是正确、至高的爱，却不是自足的。在爱知道作什么之前，必先存有基督徒对生活与个人的目标、基督徒的价值标准，什么对我们的邻居是真有益处，以及在各个情况中神的旨意等。“情况”的本身也不是偶发的，乃是一项机会，是藉着神的护理将基督徒带入此情况中，是必须以不可忽视的洞察力、知识与属灵的成熟作为先决条件。情境伦理学充其量只不过是道德成长中的最后阶段，而想要完成早期的阶段，则需要引导的方针与清楚的指示。傅来彻也默认此点，认为在爱之先必须先有聪明、知识、慎重、明辨等。
最后，情境伦理学实际的即刻性也颇吸引着基督徒。它认为每个人就他当作的而论，都是“向当时的灵感敞开”。但是基督徒的自我，却不是完全向当时受激动的善变之爱敞开──正因他是基督徒。他乃是本着基督徒经验所形成的头脑与心思来应付所有的情况，承袭了何者为善、何者为正确的久远的基督徒传统，并接受、顺服基督教信仰。在他面前有耶稣作榜样，并以“基督的心志”进入一切新的情况。因此，他行为的标准，事实上乃是以过去为基础，在基督里实现此理想。
现代的基督徒，面对一新的情况，要仰望耶稣的灵感，要知道如何在爱中行动；其指导的方针乃是清楚的。在所有的环境中，他的准则就是模仿基督。情境伦理学并不夸大，乃是集中焦点于基督身上，对于那些幻想引用古人的经文作为当前问题之指导方针的人有很多的教训。
Six Articles Act 六项条规法令（1539）
英王亨利八世订下的规条，为要制止宗教改革的信仰和作法。这六项条款包括： (1)坚持化质说； (2)圣餐化一； (3)强迫神职人员独身； (4)主张修道誓愿； (5)不许私人弥撒； (6)秘密忏悔。不服从者可治以死刑并没收财产，由于遭到强烈反对，本规条之执行相当松懈。
Smalcald Articles, The 施马加登条款（1537年）
信仰的条款，因德国中部 Hesse-Nassau 的小镇而命名，原是呈交给抗罗宗的领导者，后成为协同书（Book of Concord）的一部分，是标准的路德宗信仰告白。此条款是为应教皇保罗三世之请求，由曼图都（Mantua）的会议产生的。那是被邀参加的德国抗罗宗人士透过撒克逊（Saxony）的佛德烈选候（Elector John Frederick），要求路德为他们所预备的一项信仰告白。加上路德的大小要理问答，他们将之合并为《协同书》。一五三七年2月，当君王与神学家们在施马加登会面时，路德却因病未能参加。但路德的这信条却为当时大多数参加的神学家们所签署。可是君王却延迟这项行动，声明拒绝承认这次会议。施马加登条款共分三部分： (1)是关于“神威严的主要条款”，即如三位一体的教义，此部分与罗马天主教相同； (2)是关于“言及有关耶稣基督的职分与工作或我们的救赎的条款”，即如因信藉恩典称义，此部分与罗马天主教发生争议，而且没有任何妥协的可能； (3)是关于各式各样的事情，即如修道誓愿与神甫结婚等，虽然二者之间有争论，但却也有所折冲。此条款被看重为一项显著明晰的路德宗立场的见证，以及为路德个人信仰的见证，因为这是他感觉自己将近死亡时写下的。一五三八年路德将之出版发行，一五四一年出现拉丁文译本。一五五三年在威马（Weimar）所发行的一版中，这些条款被称为〈施马加登条款〉。在德国的路德宗里，这些条款受到广大的赞同，并被纳入《协同书》中。其上又增补了墨兰顿于一五三七年所撰之〈教皇的权力与优先条例〉。此条例正值想要增补奥斯堡信条（Augsburg Confession）时，在施马加登被正式地采用，并且与这些条款联合一体。
Smith, Hannah Whitall 斯密特哈那（1832-1911）
著作家、社会改革家，为当代杰出的妇女之一。她的名著《基督徒快乐生活的秘诀》（The Christian's Secret of a Happy Life），于一八七五年在其夫婿所编辑之《基督徒能力之源》杂志上连续发表后（1874年2月至1875年1月），在波士顿与伦敦出版单行本。该书已出版数次，并译成世界多国的文字。
哈那与贵格会信徒斯密特罗拔（Robert Pearsall Smith）结婚之后，在欧陆广传福音，并在成立凯锡克培灵会 ，以及领导高尚生活运动上扮演重要的角色，但后来却不幸地发现罗拔与另外的年轻女人有染，结果罗拔中止传道，至终完全放弃信仰。然而哈那却继续传道写作，并且在基督徒妇女运动中竭力工作。哈那于一八八六年返英定居，她仍继续写作──偶尔传道。
在她广为传布的著作《基督徒快乐生活的秘诀》中，基督徒生活被解释为“内在安息与外在胜利”的生活。当基督徒得救时，不但脱离罪孽，而且也脱离“罪的权势与控制”。她说到“神能力的无限，足以毁灭那与祂抵抗（罪）的势力”，并称颂“神的能力”，就是“来帮助我们并救拔我们脱离罪的能力”。这种能力是信徒藉着信心得到的。
由卫斯理约翰所分支出来的圣洁运动声称，斯密特哈那为其完全成圣教义为救恩第二次祝福的推广人。
Social Ethics 社会伦理学
社会伦理学是研究在社会中，善与恶、对或错、义务或禁戒等问题。
导论与定义
公共政策、政治、经济、战争、贫穷、教育、偏见、生态、罪犯等，都是社会伦理学的主题。我们怎样能够完全了解社会伦理学的课题，就必须先了解与社会伦理学有关的各种课门。社会伦理学与其他课门不同之处：首先，社会历史乃是研究以往的情境；其次，社会科学乃是研究目前的情境；然而社会伦理学乃是关心到这些社会情境“应当如何”──也就是以往与目前的情境之中的价值和规律该当如何。虽然社会伦理学的职责显然地与社会历史和社会科学有所不同，但社会伦理学的工作，若不与其他两门课题有所关连，就不能有极大的效果。
如同其他伦理学范围之内的课门；我们在研究社会伦理学也可用“描写式的方法”（道德的特性是什么？伦理学语言是什么？）或是用“命令式的方法”（我建议用这些价值，用这种规律或原则；或说，要用这些方法来解决伦理上的难题）。我们也必须认清伦理的分辨和伦理的履行。社会伦理学必须在一方面要对社会上的善事能够分析与认识，另一方面又要对社会上的善事能够指示某种履行出来的策略。正如教义神学存在的目的，乃是要帮助教会在宣教与事奉的事上更有效；社会伦理学的存在，乃是要帮助世上社会有所改进，以致于在社会上能有更多的公义、正直、善行。
然而，若要将社会伦理学，与个人的伦理有清晰正确的分别是不可能的。任何个人的行为一定会牵涉到社会的伦理。任何社会的情境与问题，一定会受到个人的反应。然而为了要有正确的分析，我们将社会伦理学分为一个课门，特别注意到社团、组织的道德问题，以及社会共同的（如种族、经济、政治等）问题，是有助益的；相反地，个人的伦理乃是注意到个人的道德是否高尚。
如同个人的伦理学，社会伦理学讨论到两组问题（每一组都有它们的分辨与履行的方面）。前者有关“为人方面”（性格），后者有关“行为方面”（特殊的抉择与行动）。后者（反映到特殊的，直接的伦理的困境）通常是社会伦理学紧急的职责，但前者至少也是一样的重要。这是说，在特殊的行为与困境的背后，一定会有公义与不平，善行与恶行所造成的态度、安排、程序等。这就是所谓组织或机构的邪恶。对于社会伦理学，善与恶，不单是存在于一个作为道德的个人之中，也不单是在于他的抉择与行动；就是组织、传统、社会的安置与过程也有善与恶的光景。
社会伦理学不过是在最近一个世纪来，在学术上的哲学、神学宗教的部门中，成为一个特殊的课门。然而，对于基督教社会伦理学，我们必须注意认清楚，社会伦理学的主题，在圣经中，从创世记到启示录，都特别注意。此外，在过去两千年来，基督教会的领袖与教师都也特别注重社会伦理学，虽然他们并没有这个专名。近代基督教的社会伦理学，必须是根据圣经的教导，因为是出于神的道。社会伦理学也必须接受历代教会的见证与经验的指示，也必须与社会历史与社会科学有正当的接触。
分析与分辨
基督教社会伦理学的第一个职责，是要对情境、结构加以分析，又要对这些之间的善与恶加以辨别。
启示与观察
基督教的社会伦理学分析法，是根据从上而来的启示，就是从神的道开始；到从下面来的观察与体验。现实的社会学不单是要解决表面的问题，更是要彻底分辨我们社会中基本的动力与问题。我们社会中所发生的事件与困境的表层之下，真正的问题与架构是什么？同时，我们所用的分析与分辨也必须有圣经的启示，藉着神的话来判断。从创世记开始，神如何询问亚当夏娃，以及该隐；到耶稣基督怎样巧问彼得及其他使徒们；可见社会伦理是基于神的话。神不单是光照、改正、加深我们对社会现实的观察；祂也叫我们看到新的问题，甚至于一般现实的社会学家的分析所未曾觉察的问题。因此，基督教社会伦理学，在广大社会中有一个明显的职责，就是要以神的启示使我们对于人类的事务有更高的看法。
创造
许多传统的神学上的社会伦理，是受着创造的次序所形成的（也可以说是受着创造的次序所命定的）。家庭的秩序与婚姻、政治与国家、工作与经济等，不但是要按照圣经的启示而了解，有时也根据常识、理性和自然律来了解。任何一秩序或范畴都有它特殊的目的，也有它对应的伦理架构。所有的秩序都是在神的主权之下。批判这种观点的人说：第一，我们乃生活在一个堕落的世代中，要靠失落的创造秩序是错误的；第二，圣经本身并没有发展一种创造的伦理。
社会伦理是否完全建于创造的次序，要看圣经启示对于创造的要素如何，这点对于基督教的社会伦理非常重要（参看创一、二章）。所谓伦理上的“善”是由神的旨意、圣道、以及行事所判定。人类的关系乃是要有共同的关系：就是人类必须在神面前应该有伦理，即和谐喜悦的配偶（“那人独居不好”）。政治与国家的积极观点是基于神创造人类应有的社会伦理。婚姻基本的特性，显然地在对神的关系上的一夫一妻制。人类必须工作，在基本上看来也就是创造（神的形像）和职务（治理地面）。
堕落
关于堕落的启示与创造的教义，对基督教的伦理是一样的重要。堕落（创三章）的开始，表明罪恶是因为背叛神，也是因为不顺从神的命令。罪恶可以从一个人对于别人的责怪、分隔与控制等事上表明出来（亚当与夏娃、该隐与亚伯）。该隐远离神的面，又建造他自己的城市与社会（创四章），此后圣经又记述各城市的光景（巴别塔、巴比伦、尼尼微等）可以说全然地描写到社会的邪恶。社会的邪恶主要特性是骄傲、违背神、责怪人、分裂、控制别人、剥削别人、暴行、以及争权夺利。
后来希伯来与基督教的教训，对堕落的看法又发展了另一个定义，就是以人间“掌权的、有能的”来反抗神的旨意。社会的组织与权力可以有一种魔力与团体的性质。邪恶不单是个人的现象，也是团体的、组织上的事实。从这一点看来，国家（或是钱财、或是工作）在伦理上是中性的：可能被用来推动有益于人的事，可能是制裁社会邪恶动力；也可能是保卫反叛者的权力。社会科学与社会历史，所用各种名辞与研究方法，与神的启示相同，都显出超于个人的国家（或其他社会团体）是中性的。
律法与公义
基督教的社会伦理学，当然也是其他的伦理学，通常都是注重于公义的问题，以及在律法上坚持社会所设立的公义。许多基督教早期的思想家，如阿奎纳多马、加尔文等对于神所启示的道德律，和人间的积极律法之间的关系，都有很深的研究与思巧。基督教的社会伦理学必定受到古时以色列的神权政治（其中包括了十诫、立约书和圣洁的条例等的直接影响），同时也受到以色列人被掳时代的教训的影响（以色列人被掳时是在异邦生活）。
总之，公义（即正义和审判）是基督教社会伦理最重要的道德准则。“我是耶和华，又知道我喜悦在世上施行慈爱、公平和公义”（耶九24）。“耶和华施行公义，为一切受屈的人伸冤”（诗一○三6）。圣经中的公义，更胜于公正，或公平。圣经的公义乃是为受屈的人反正与伸冤。不单是因为由于慈爱与怜悯而如此行。在我们这个世代，因为在技术与数目上名辞，将律法与公义的内容降低了；基督教的社会伦理必须将圣经中公义的观念宣扬出来：指出基督教的伦理在性质上是起源于神，是人类所当遵守的。
神的国度
因耶稣基督降临并建立教会，而有新的救赎，建立了新的秩序。教会本身是应该代表神的国，且完全是与今世的国度相对。在奥古斯丁看来，社会历史所构成的最重要因素，是上帝的国度与属地的国度。前者是以神的爱为基础，后者是以人类爱自己为基础。路德马丁认为这两个国度不同之处，是神的国度建于内在的信仰，人间的国度，只关心于外在的事件。对于奥古斯丁、路德马丁以及其他神学家，所叙述的神国的内容，比我们所描述的更为复杂。然而，当我们论到基督教的社会秩序时，显出因耶稣基督，与世间社团实际在各方面都有区别。
藉着耶稣基督，神的道最清晰地，也完全地启示出来──其中也包括了社会教训，以及任何其他教训。耶稣的社会教训，可以从祂的讲辞中（路四18-21），即在祂的受试探（太四章），从祂的比喻、传道、登山宝训（太五-七章），从祂的临别赠言（约十三-十七章），以及祂的钉死与复活的事上显示出来。耶稣的训辞论到爱神、爱邻舍的命令，叫人要彻底服事别人，祂所授的金箴，又呼召我们要过简朴的生活，避免去事奉玛门等等，乃是耶稣的社会伦理的主旨。基督教的社会伦理学，不但要反映传统的、正统的耶稣基督的意义，即神的国、爱神爱人的命令；也必须要解释，并实用方济会的、重洗派的、贵格会的，以及其他基督教派基于耶稣基督社会伦理的教训所发展出来的社会伦理学。
末世论
基督教的社会伦理在性质上讲来，基本上一定是末世论的。就是说：必定是要等到将来神的审判与恩惠完全来到之时。比原来的创造论更重要，乃是由于新造的过程，在新约里面才能作为我们对于道德的指导。神的国已经部份地临到，但要在将来才完全临到。耶稣基督是新的亚当。圣灵是将要来的实底──不只是原来的创造之回音。历史乃是趋向于新耶路撒冷，不是回归伊甸的黄金时代。由于这些理由，启示录有特殊的社会伦理的重要性，因为是神对于巴比伦（启十八章），即人类社会的最后审判，以及将新耶路撒冷（启廿一章）设立的启示。
在这最后审判时，那些执政的，掌权的都要完全被剥夺他们的权势；成就了耶稣基督的大功，祂乃是那位“将一切执政的、掌权的掳来，明显给众人看，就仗着十字架夸胜”（西二15）。巴比伦就是撒但以及一切执政的、掌权者的居所。出于巴比伦的都要受咒诅，因为她让世上的商人都因她的奢侈而成为财主；巴比伦受咒诅，也是因为她的骄傲与权势，因为她苦待圣徒，先知与使徒；贩卖人的身体与灵魂，又因她的残忍地流百姓的血。新耶路撒冷却刚相反，乃是神的居所；在那里是没有死亡、哀哭、悲伤与痛苦，人民也不再饥渴，也不再有羞辱与欺骗，新耶路撒冷的城门永远敞开，列国要在城内行走，并将荣耀归于那城。末世论对圣经社会伦理的影响，基督徒对这个基督教的社会伦理，受到启示所显景象，可以辩认什么是社会的“善”与“恶”。
策略与履行
基督教的社会伦理，首要的职责就是要从社会历史，社会科学，最重要的是从圣经的社会伦理，来分析以及判别社会上的善与恶。其次是要反映基督与文化之间的关系──就是要指出神的道德诫命与社会环境上的关系。这就是我所要讨论的策略与履行。
传统的观点
现代一般思想家认为，基督教对于社会信念是怎样地影响了社会历史学者与社会科学家。虽然马克思（Karl Marx）以及其他社会科学家对他们也有些影响；然而事实上是受到韦伯（Max Weber）、特尔慈（Ernst Troeltsch）、尼布尔（Richard Niebuhr）等基督教历史学家，神学家的影响更大。韦伯在研究先知职份与恩赐时，他所论到的宗教团体对于世界的关系，有四种类型（即内在与外在的禁欲主义，以及内在与外在的神秘主义），加上他对“基督教的伦理与资本主义精神”的研究，对于基督教社会伦理的策略与履行，确有他特出的观点。
特尔慈的《基督教会的社会教育》一书中用了极大的篇幅论到教会，派别及神秘社团，并以历史性的例子，指出有三大类型。
尼布尔用特尔慈的三大类型，又伸展并修改为五大范畴，他的看法至今仍有极大的影响。另有重洗派的“基督与文化的分别”看法。“文化的基督”是黎秋 与“适应主义”派的观点。“基督超于文化”是阿奎纳多马与综合派的看法。“基督与文化的矛盾”是路德与二元论者的看法。“基督改善文化”是奥古斯丁与悔改主义的看法。
如上面所述的社会科学与历史的类型，并不能完全包括个别的传统；也不能正确地解答现代社会的宗派与世俗化的特性。十六世纪（甚至于十七世纪）的分裂与范畴，并不能完全转到或应用到廿世纪的下半。然而我们若不用到传统的看法，要反映现代的策略与履行也会不太适合。
祈祷与布道
从圣经的社会伦理观点看来，有两件当履行的事是不可忽略的；就是必须以祈祷与布道作为社会改革的策略。基于犹太人与基督徒的世界观，我们必须确信神自己干涉或插手于人类的历史，乃是祂回应我们的祈祷。我们应当为万人恳求、祷告、代求、祝谢；其中也包括有政治权势的人（提前二1-2）。祷告因此对于政治与社会的行动是非常重要的。
同时，基督徒另一个基本观点，乃要向男女老少宣扬耶稣基督福音，盼望能带领他们来认识基督是他们的救主、是他们的真神。社会伦理虽然注重组织与团体的善恶；但也注重个人的道德，因之可以影响组织或社团。传扬福音，以及其他布道方式，能够使社会上的个人，即有道德的人有了内心的改变，而能影响社会，使社会也能改革。
对立的社团
基督徒所组成的，乃是与世俗化社会对立的社团；并不是不负责、不关心的社团，不是完全与世人隔离，不负起社会责任的社团；却是负起很重要的责任，甚至于履行了改进社会伦理的责任。最主要的，与世俗社会对立的社团是教会（包括各地方教会，及普世教会）。同时其他基督教的企业、学校、政治组织、以及其他的团体，乃是以各种不同的方式来达成同样的目的。
与世俗社会对立的基督教社团有五要点，来完成并履行社会的关顾。第一，这社团要有道德的评议与辨别的内容。社团中每人的才干与能力，都要用来辨别什么是最适当的反应，来对付近代社会中复杂的问题。第二，社会存在于今天的世上（最终的目的是忠于基督），因为能敞开社会秩序，而使现代社会变为健全。教会与世俗对立的团体的存在，能够制裁独裁主义或孤立主义的社会。第三，基督教社团给世俗社会一个榜样；就是表明我们能有另一个途径来处理各种社会问题（领袖的资格、救济工作，或其他社会善事等）。第四，这社会的工作也可作为试验所：使各种改革得以测验，改善并证实。第五，这社团也训练准备社会中的会员，叫他们可以到世俗的社会中的各种组织与环境中，协助社会的改革。这不但是辨识社会道德的源头，也是一种改革社会的行动。
机构与参与
有如摩西、但以理、保罗，以及其他圣经中的人物所显示的，直接参与政治的组织，以及社会的机构，是另一个履行社会道德的关顾与策略。尤其是在某一种情况之下，基督徒也被邀请来参加政治活动，与社会职责，这是参与社会机构方面，履行道德的信念之合理的方法。政治上的选举、律法的改革、事业与职业上的活动、公共教育，是社会各种机构的范围，也是教会中成员当参加的场合。这种我们可参与的界限，有两方面：第一，基督徒决不能违犯神的诫命，我们应当在有任何冲突时，一定是要顺服神，不能顺服人（徒五29）。第二，基督徒（无论是个人或团体），决不能不武断地、偏执地将上帝国的标准加于世界。基督徒应当是地上的盐，世上的光，也是豺狼中的羊；他们一定要有影响力，使别人看出他们的见证，但并不用压力来控制别人。
方法与目的
基督教的社会伦理，在辨识与履行方面并不利用容易的规范，如“义务论”（即认为只要是正确而不顾后果如何），或是“目的论”（即只顾目的而不择手段）的伦理。尤其是所谓“目的论”的方法，是违反了圣经的教训。任何使用邪恶手段的方法，都不能认为是对的，或是可行的（罗六）。基督徒应当以善胜恶（罗十二21）。我们所用的方法或手段，可以牵累到要达到的目的；所以一个好的目的，只能以正确的、好的手段与方法来达到。要达到正义，一定要用公正的手段，平安是出于和平的方法；要用自由平等的方法，才能达到真自由与平等的目的。基督徒对于策略与履行必定以“善”作标准，虽然有时手段与目的之间有所矛盾，我们必须分辨认清，才能改进社会的道德。
Social Gospel 社会福音
指将基督教的福音用于社会各方面，如生意、政治及经济；又如家庭、社会、国家及国际等问题上。社会福音的开创人计有葛莱登（Washington Gladden）、陈宁、Joseph Parker、饶申布须、富士迪、尼布尔等。
社会福音大约是自一八八○年开始，至一九二九年美国经济不景气时所组成的运动，企图对美国迅速的社会变迁时期形成一基督教的反应。其来源是国内外都有。在个人的圣洁与社会改革之间，造成美国复兴传统的有力关联，对此运动颇有贡献；在南北战争后，伴随着现代美国的兴起，对社会问题的科学研究有新的关切。此外，苏格兰的钱模士以及慕莱斯（1805-1872）的基督教社会主义都影响到美国的社会改革。
社会福音的早期表现是包括在葛莱登（1836-1918）的著述中，葛氏为美国麻省春田以及俄省哥伦布公理会的牧师。当他仍在麻省时，他出版了《工作者及其雇主》（1876）这本书，要求对工人要有公平待遇。葛氏深信工人的要求合理，并在产业组织上要实施“金律”（你要人如何待你，你就要如何待人）。在 Charles Shelden（1857-1946）的著书中又表现另一种的社会福音，他是堪萨斯省 Topeka 的牧师，他的小说《跟随祂的脚踪行》（In His Step, 1897）提供了一幅图画，描述假如基督徒在每次行动中都问自己：“如果是耶稣，会怎样行？”在社会中将有何事发生？
社会福音最重要的解释者是饶申布须，在未出任罗彻斯特神学院教会历史教授前，曾在纽约浸信会牧会十年。他是德籍美国人。饶氏对工业界的剥削与政府对工人的漠不关心的第一手的经验，使他成为既有制度的批评者。他的主要关切乃是本着圣经对工业社会受困扰的环境提出信息。由于此项研究的结果，出版了一本《基督教与社会危机》（1907），回顾先知对旧约社会刚硬的非难，以及新约对贪爱钱财的训令。之后，饶氏又著书甚多，其中最有名的为《社会福音神学》（1917）。在其著述中，多半阐明先知的公义理想，与藉基督之力建设神国的献身。
社会福音与自由派神学是同出一辙。例如葛莱登，即高等批判主义的赞助者，饶申布须虽然对人性难以克服的堕落比较更为现实，但对基督教教义的一些传统的超自然成分却予以再解说。同时，社会服务与社会福音有关联的主旨在福音派团体中颇为显著，即如救世军，或个人布道的领袖，如波斯顿的戈登（A. J. Gordon, 1836-1895）。自从一九三○年代以来，社会福音以其本身为一运动来说已销声匿迹了，但其影响仍在，自从一九六○年代以来，主流的各教会大宗派，以及对社会的关切已为美国的福音派人士有所表示。
Society of Jesus, The（Jesuits） 耶稣会
耶稣会乃为罗耀拉伊格那修所创立的修道制度，并于一五四○年为天主教宗教局所批准。耶稣会士被列入乞食修道士。不像大多数早期修道士，并无平等妇女分支。
于一五三四年，罗耀拉以及六位同道（都是巴黎大学的神学生）立誓，如果可能，愿一生奉献在巴勒斯坦作传道工作，甘心受贫穷守贞洁。因为时有战争，故未得前往巴勒斯坦，于是在北部义大利诸城市开始传道，教导要理问答，并从事各种慈善事业。逐渐接收新信者，既因他们愿长久奉献作传道工作，于是请求教宗保罗三世批准为宗教团体。最初会员加入受严格限制，只许六十人参加，但以后此限制取消。教宗又给予诸多特权，作些特别事工，其中包括去爱尔兰、瑞典与俄罗斯的外交使节。耶稣会的教父对教宗誓忠顺服。
罗耀拉于一五四○年被选为首位监督，并利用余年指导新会务，著述耶稣会宪章。此新修会具有几项特殊性格。总监被选为终身职，并委派副总监，因此耶稣会是高度的集权中央。特别强调顺服，并无显著的宗教习惯与制服。如早期修道会所有的，没有特殊的禁食或身体方面的苛刻苦修。罗耀拉严格要求新入会的会员要予以特殊训练，不够资格的则劝令退会。后来此训练达十五年之久。因此，耶稣会士要在外面的工作上有所活动，修道士的纪律必须受严格的训练。罗耀拉所著《属灵的操练》一书形成了耶稣会的内部生活，每天一个小时的灵修为大多数修道会的历史来说是必须的。对耶稣会士说，祈祷与活动是彼此加强的，必须双管齐下。《属灵的操练》一书非常流行，差不多每年有五百万天主教徒参加此项退修会，研读《属灵的操练》。
罗耀拉重质不重量，但耶稣会迅速增长。在创立者罗耀拉逝世时，于一五五六年已经有了一千所修道会分布于西班牙、义大利与波兰，在法国、德国与比利时也有，又在印度，非洲与南美洲派有宣教师。于一六二六年已有耶稣会15,544所。耶稣会有稳定的发展，直至一七七三年当教宗克里门十四世时，从法国、西班牙与拿波里斯布尔邦王朝来的压力，制止耶稣会，有几个普鲁士与俄罗斯的耶稣会家庭得幸免。于一八一四年教宗庇乌七世又恢复扩展耶稣会到全世界，于一九六四年，耶稣会达36,038所。一九八一年，梵谛冈第二次大会后，耶稣会降至27,027所；大约在欧洲有三分之一，在美国、加拿大有三分之一，在亚洲、非洲与南美洲有三分之一。
耶稣会士特别着重教育。于一六二六年耶稣会已成立了五百所大学与神学院，在十八世纪中此数已增加一倍。这些学院的基本宪章，于一五四九年所制定的学习计划（Ratio Studiorum），企图净化并简易化文艺复兴中的人本主义思想。
耶稣会学院利用戏剧来培植道德与宗教的价值观。教育仍为今日耶稣会信徒主要关切；在全世界有四千所学院，多半在宣教区国家，与十八所美国的大学。
耶稣会采取阿奎纳多马为其正式神学家。一般来说，他们在救恩程序上强调人的行动，与多米尼古修道士正相反，他们特别强调神的恩典。
巴斯噶攻击他们的诡辩为放纵者。耶稣会士拒绝达目的不择手段的原则。近代耶稣会有名的神学家为德日进（Piere Teilhard de Chardin），拉纳尔（Karl Rahner）与洛诺根（Bernard Lonergan）。耶稣会士最近编辑了一千种的定期刊物，如《神学文摘》与《神学研究》。
在传统上来说，耶稣会对宣教工作持有高度的关切。方济沙威尔（Francis Xavier, 1506-1552）是耶稣会第一位最伟大的宣教士，为印度、印尼与日本的耶稣会宣教工作打下根基。在日本的工作特别兴旺，直到十七世纪早期因逼迫而被销灭。
在中国有利玛窦（Matteo Ricci, 1552-1610）创立了耶稣会宣教工作，他以及他的同工继承者得到清朝皇室的保护，在北京将西方的科学与技术知识介绍给在朝的官员。他们首先将福音适应于中国的传统与思想模式，因此在这方面自然受到天主教许多人士的批评，认为他们是太过火。在他们的著述中，将中国介绍给西方。耶稣会宣教的目标，是希望皇帝能够信主，但他们在这方面没有成功。利玛窦将基督教依从地方文化的概念也由 Robert De Nobili（1577-1685）采用。耶稣会也在世界各地设置宣教区，如北美、墨西哥、巴拉圭与巴西。
虽然耶稣会当初并未反抗抗罗宗运动，但不久即参与此项争斗。许多耶稣会士出版抵抗新教（基督教）的书籍。有一千多耶稣会士在欧洲与宣教区所在地殉难。天主教将三十八位耶稣会士（其中有廿二位是殉道者）奉为圣者。
Socinianism 索西奴派
此派为义大利两位神学家索西奴（叔侄关系）在十六世纪宗教改革时所倡导的宗教运动，主张唯理的基督教。因有关三位一体、圣经与圣礼的教导差异过大，致被定为异端。当今的神体一位论和新派（自由派）神学即系自该派衍生而出。该派于十六世纪在波兰特别盛行。
Socinus, Faustus 索西奴（1539-1604）
义大利天主教徒，与其叔 Laelius（1535-1562）合创索西奴主义，反三位一体论。
Socrates 苏格拉底（主前470-399）
为著名之希腊哲学家兼教师。以对话教授法启人思想追索真理。后被控贻误国人子弟，及不敬神灵，被判死刑，饮毒而死。
Soissons, Council of 索艾森大会（1121）
本大会之召开乃为讨论亚比拉之著述，特别关于他三位一体的异端倾向，因他坚持用理性与逻辑来论三位一体之教义。
究竟他的著作有何种异端倾向不十分清楚，但它的确给人一深刻的印象是众教父在重要教义上所不能同意的。问题之根乃在于他强调：除非我们明白，否则不能相信。大会命令他撤回其主张，并火烧其书。
Soka Gakkai 创价学会
日本新兴的佛教组织，发展快速。会员常吟祷曰：“我是至高的能力。”
该会创于一九三○年，创办人为卷口常三郎，热中传教，但很偏狭。
Sola Fides 唯信
即唯独因信，乃路德马丁“因信称义”口号之一。
Sola Gratia 唯恩
即唯靠恩典，为路德马丁口号之一，指救恩全是神的恩典。
Sola Scriptura 唯圣经
即唯独圣经，亦为路德马丁口号，指圣经是信仰与生活的唯一来源及准则。
Solomon, Odes of 所罗门歌
虽有所罗门之名，其实是主后一世纪或二世纪人写的，集有四十二首诗，起初可能是当受洗唱的赞美诗用。
Solomon, Psalms of 所罗门诗篇
该诗篇共计十八篇，虽有所罗门之名，但并非所罗门所写；考其原始乃法利赛人写于主前七十年至四十年之间。
Sophists 诡辩派
主前五世纪末周游于欧洲的希腊学术派，欲发展个人的美善，却不热心维持政治或宗教组织，喜好诡辩，对于讲相对论，反而比追求真理更感兴趣。
Sorrow for Sin 为罪忧伤
为罪而生的敬虔忧愁是圣灵在人心中生出的特别工作，此忧伤能叫人真正悔改，而得救恩。这并不仅是为罪的刑罚而忧伤，乃是为罪的本身为神所恨恶，与神之圣洁相违而忧愁。敬虔的忧伤与这世界的忧伤不同，这世界的忧伤并不是从圣灵的工作而来，不能叫人得救。
Soteriology 救恩论
神学名词，即论救恩的教义。得自希腊文 Sozein 与 Logos，即救恩论，为基督教神学之一部分，论及 (1)基督的工作（祂的赎罪）； (2)因信称义与成圣，以及为二者之前提的罪的教义； (3)蒙恩之道；与 (4)人之最终命运。
Soul 灵魂
活人、生活原则、人或个人的灵性。也可以说到动物（创一30；启八9）并神（利廿六11；赛四十二1）。往往与灵互用，虽然在旧约中开始有所分别，这分别又延至新约。如此，灵魂在新约中通常的意思，是个人属灵的实存与属物质的身体，所以一个人成为有身体的灵魂，而灵是神给人的特殊恩赐，使人与神发生关系。圣经说到耶稣把祂的灵（spirit）交给父神（路廿三46；约十九30），但在别处说到舍命作多人的赎价（太廿28；约十15）。用一般的名词，可以说圣经中的灵魂乃是神所造非物质的原理与身体联合而得生命；然而在人死后，灵魂仍然存在（太十28；雅五20；启六9，廿40），是一种情况在这世代的末了要结束（林前十五35-55）。
古代教会
在后来使徒教会中，有关灵魂的思测深受希腊哲学的影响。这于奥利金接受柏拉图灵魂先在教义原为一纯灵上看得出来，那就是说，因其从神堕落而降低为魂（psyche），因贪爱世界而失掉其与圣火的参与。在特土良弃绝希腊观念及其坚持神所造非物质的灵魂与物质身体联合的圣经教训上也看得出来。
在教会中深深感到奥古斯丁有关灵魂教训的伟大影响。奥氏拒绝异邦观念，认为灵魂原为神之一部分（奥氏称此为亵渎），他看见灵魂乃一有理性的一属灵的本质，被造“像神”，支持并指挥身体（《灵魂的伟大》，八章22节）。关于灵魂的由来，并是否为神所造或由父母遗传，奥氏可能不确知（《论灵魂及其由来》，一章27节），但他确知灵魂的“适当居所”与“家乡”乃在神那里（《灵魂的伟大》，一章2节）。
灵魂的由来
奥古斯丁对于灵魂的来源的辩论上未能明确表示立场，并不表示他与当代的看法一致。有些希腊教父采取奥利金的学说，认为灵魂是与神先在的，因灵魂贪望世界的罪状将它交给肉体而受刑。然而，大多数人接受灵魂创造说，就是在神赐给人肉体的时候，为每个人创造了灵魂，而又有些人如特土良主张灵魂遗传说，就是每一个人从父母领受身体与灵魂。
奥古斯丁赞成灵魂神造说： (1)圣经分清人的灵魂与身体的来源（传十二7；赛四十二5；亚十二1；来十二9）； (2)创造说保留灵魂为一单纯、个人的本质，强过传殖说的观念；与 (3)灵魂神造说比传殖说更证明基督持有纯粹的灵魂。
为了灵魂传殖说，据云： (1)有圣经根据（创二2；来七10，比较林前十一18）； (2)为在亚当里的全人类提供最有力的学说； (3)为低等生命的对比所支持，在低等生命中有许多的增长是由传袭而来的； (4)此说教导子女的身体灵魂都是由父母所生，不单只是身体；与 (5)基督也必须由马利亚的灵得到祂的灵，因此才能拯救人类的灵魂。
奥古斯丁彻底地考查了辩论的各方面，一时之间他倾向传殖说，在那时他认为根据此说，很难保存灵魂的尊严性；后来他承认他受此说的困惑，难以理解。
一当代的神学家采取同一立场，那就是波考尔（G. C. Berkouwer），他称此争论为“无结果的”，因为误以问题是平行关系或是垂直关系。“这种说法是太软弱的企图去说明神工作的伟大性”（《人为神的形像》，292页）。以色列的神不仅是在以往的过去创造，但祂也在人类历史中时常活跃的。论到灵魂其他的来源，他认为是不合圣经的，因为此创造说看到与神的关系是“在基本的人性上附加的”，后来成为独立的“灵魂”与“身体”。
Soul Sleep 灵眠
灵眠（是指着在死亡与复活之间灵魂睡眠之意）之说在教会中偶而有人主张。在狭义上来说不是异端，因圣经论居间之境的教训稀少，但可称之为教义上的错乱。有些重洗派主张此说。于爱德华第六的四十二信条中（于三十九条信条之前）的第四十条有以下的陈述：“那些说离世的灵魂的确是睡着了，毫无知觉，直等到审判大日，实在完全离开圣经所启示给我们的正确信仰。”
论到灵眠有以下主要三点： (1)人类生存需要灵魂身体的合一。如果身体停止活动，灵魂也随之休止。 (2)圣经中用睡眠一词代替“死亡”，来比喻知觉的终止。 (3)在死亡与复活之间的知觉状态是由福或祸来表明，如果有这样经验的时候，就是期待着末日审判。反而言之，人之常态是有身体和灵魂的合一，可是也有人主张离开身体，知觉存在的可能性，如神的存在为一纯灵（人是按祂的形像造的），又根据来十二23与启六9-11的经文。至于“眠”之一词是用在身体上，虽然个人是在死中睡了（如长眠地下）。这由太廿七52；约十一11；徒十三36等处经文中可以清楚看见。
死后继续有知觉似乎是必须的（绝非偶然的），这在耶稣讲到财主与拉撒路，以及主对悔改强盗的应许上清楚看出。最后有力的章节是保罗所写的书信（腓一23；林后三8）。
Southern Baptist Theology 美南浸信会神学
美南浸信会联会（1845年成立）特别强调实践神学的行动，不太着重深奥的神学著述。虽然如此，美南的宣教活动却也并非是在神学的真空中进行的。戴约翰（John L. Dagg, 1794-1884）大会第一位著作神学家，就从事于神学的、教会论的、伦理的、与辩护学的写作，认同了美南浸会的地位与方向。于一八五八年戴氏所著之《神学手册》，就是一本灵修的作品，然而在神学方面却是使人信服的福音派加尔文主义的解说，是以人人爱神、责任为基本原则。鲍爱思（J. P. Boyce, 1827-1888）美南浸信会神学院第一位创办人，著述了《系统神学概要》为教课书，此书反映了鲍爱思在普林斯敦神学院所受的教育，说明了美南浸会当代人物一贯的加尔文主义思想。凯洛尔（B. H. Carroll, 1843-1914）虽然并非一系统神学家，但对美南浸会神学藉着讲台、印刷、授课与个人关系（G. W. Truett, 1867-1944; L. R. Scarborough, 1870-1945）以及创建西南浸会神学院（1908年）都发挥极大的影响。麻林斯（E. Y. Mullins）持守拣选、相信之前重生的必要、因信称义与蒙保守的加尔文主义观点，但他的作品，《基督教在教义上的表现》一书使着普遍基督徒经验成为科学方法的主要来源，如此把实用主义（Pragmatism）介绍到廿世纪美南浸信会神学中。康纳尔（W. T. Connor, 1877-1952）在西南神学院执教系统神学三十九年之久。他所写的《启示与上帝》与《救赎的福音》清楚表示出他是有负于麻林斯与施特朗。慕迪戴尔（Dale Moody, 1915年生）所写的《真理之道》（The Word of Truth）高度表明与现代趋向的关系，极度接受圣经的批评，并普遍拒绝历史性的浸会加尔文主义。
在美南浸信会中，神学的抗争集中在两大问题上──教会论与圣经。由葛瑞夫（J. R. Graves, 1820-1893）所领导的*地标主义运动（The Landmark Movement）界定了浸信会来源与教会论，声称浸信会以外的团契不被接纳为主内弟兄，也不承认其他牧师为基督教牧师。但美南浸信会主流拒绝此种地标主义极端的限制。
第二个争端着重在把圣经批判主义逐渐介绍到神学院中，在启示与圣经的教义上这带有破坏性的涵义为人所觉知。在美南浸信会神学院中（1879年）陶艾（C. H. Toy）争辩（1923-1927），为了伊利阿特（Ralph Elliott）所著《创世记的信息》（1961-1963）一书，以及《布劳德曼圣经注释》（Broadman Commentary）一九七○年代所引起的争辩，实际上都是此一大冲突的紧张局面所产生的个别爆发。关于这个问题，在一九八○年代还在继续辩论。
Sovereignty of God 神的主权
圣经的教训说明神是王、至高的统治者与全宇宙的赐律者。
圣经的说明
“耶和华在天上立定宝座，祂的权柄统管万有”（诗一○三19）。“神为至高者，在人的国中掌权，要将国赐与谁，就赐与谁”（但四17、25、34，五21，七14）。以色列君王大卫承认“尊大、能力、荣耀、强胜、威严都是祢的，凡天上地下的，都是的”（代上廿九11）。此从祷告的心而来对神主权的承认，在主祷文的结语中有所反应：“因为国度、权柄、荣耀，全是你的，直到永远，阿们”（太六13）。神诚然是“那可称颂独有权能的，万王之王，万主之主”（提前六15；比较启十九16）。神的主权表显了神为全能，完成祂的美意，执行祂的元旨，并守住祂的应许的本性。
神有几个名称也表显了祂的主权。祂被称为“至高的神”（创十四18-20），“全能的神”（十七1；比较出六2），“主权的神”（创十五2；申三24），与“全能的耶和华神”（启一8）。主权的神又称为“主”（路二29；徒四24；彼后二1；犹4；与启六10）。
神的主权在世界历史的广泛计划中有所彰显；祂要“随己意行作万事”（弗一11）。祂的主权在创造、护理与救赎工作的历史中有所发挥与展示。“有主权的主宰”创造了天地，在祂“没有难成的事”（耶三十二17-23），当然，“在神凡事都能”（可十27，十四35；路一37）。神也以祂的主权来支持并管理这受造的世界。祂统治人类与国家的命运（徒十四15-17，十七24-28）。亚当的堕落是在祂安排之下发生的（创二16-17），正如基督的钉十字架（徒二23，四27、28）以及一切其他事件。祂的护理掌管是包罗万象的。“我造光，又造黑暗，我施平安，又降灾祸，造作一切的是我耶和华”（赛四十五7；弗一11）。
神救赎的恩慈工作也彰显了祂的主权。救赎的历史都是祂的应许、恩约与工作。弥赛亚自己就是“全能的神”（赛九6-7），“至高者的儿子”，“祂的国没有穷尽”（路一33）。耶稣从祂传道一开始直到末了，祂的信息就是关于“神的国”（太一15；徒一13；在符类福音中就有一百多次）。基督在复活之后就声称有“天上地下所有的权柄”（太廿八18），升天的基督被高举为“远超过一切执政的，掌权的，有能的，主治的”（弗一19-21；腓二9-11；林前十五24-28；启五9-14）。因此，最早的基督徒的信条就是：“耶稣是主”（罗十9）。
福音书本身就展示神的主权；它乃是“神的大能，要救一切相信的人”（罗一16），“神的大能”（林前一24；比较弗一18-22）。圣经的权威也表显了神的主权，因为圣经都是神所默示的（提后三16）。那就是为什么“圣经是不能废的”（约十35），并且圣经所记载的一切都必要应验（太五18；路廿四44）的缘故了。
神学上的考虑
神学家一般都认为“主权”乃是神相对属性之一；“主权”表达了神一项固有的特性，有时在“主权的旨意”与“主权的能力”之间有所区分。神主权的旨意与能力并非是武断的、专横的或决定性的；祂的主权受祂的公正与圣洁以及其他属性的制衡。
神的主权与人的责任乃是似非而是的，超出人的理解，但并非矛盾。神的主权与人的“主权”当然是抵触的，但神的主权与人的“责任”却非抵触的。神在历史中使用人为的手段来达成祂的目的，然而所用的手段并不包含强迫。神吩咐我们按照祂主权的律法生活（创二16-17；出廿；太廿二37-38）。然而神达成 的旨意甚或藉着有罪、悖逆之人的行动（创四十五5、7-8，五十19-20）。耶稣基督之被钉十字架诚然是世界历史中最大的罪恶，然而却是在“神的定旨和先见”的范围中发生的，因为执刑者（钉耶稣于十架之人）作了神的“能力与旨意事先所要成就的事”（徒二23，四27-28；约十九11）。
神主权的教义特别在奥古斯丁派与加尔文派的传统中有所强调，为伯拉纠派、阿民念派与新神学派的传统所拒绝或妥协，这些传统都声称各不同的属人之自主权。承认神之主权已成为真正加尔文主义的标志。然而，神的主权还不是它的中心原则；加尔文的全盘神学并不是由之而演绎来的。那乃是加尔文与加尔文主义的一种描述。实际上，“主权”这一名词在加氏所著之《基督教要义》中仅出现几次而已；在改革宗信条中情形也是如此。然而，此教义诚然是正统改革宗思想的一部分。加尔文神学的关键乃在于言圣经之所言，静圣经之所静（圣经不说的，加尔文不说）；那就是为什么加尔文著述有关神之主权，并拥护预定以及其他起争议之教义的缘故。
正统派的加尔文主义并不轻视人在历史中的责任。唯有在堕落前神选说论者的思想中，以及极端派的加尔文主义者的主张中才用妥协人责任，并削减福音的普遍传扬上来强调主权。其实承认神的主权应当引起赞美神、荣耀神，并鼓励人在神王权国度中过顺服祂、爱祂的生活；所以神的主权正如神其他的主权一样，应在基督徒生活中有所反应。有神之形像恢复的基督徒，并在成圣上追求进步的人，应当再次在万有之上施行主治权，在人类历史中促进神国上作神之代理人，叫主权的神得着荣耀（参创一28）。
Special Providence 特殊护理
是神特别看顾祢的教会及其福益的护理。
Special Revelation 特殊启示
在自然与历史中，与普通启示并行的还有特殊启示，即如今成形在圣经中的。圣经确实是特殊启示之书，在特殊启示中言语与事实相辅并行，前者解释后者，后者使前者具体化。
1. 特殊启示的必然性
由于罪进入世界，神的普通启示即受到蒙蔽与损坏，所以神在自然与人的体质中的笔迹，现今就不如起初创造时那样清楚了。况且，人受黑暗与无知、错谬与不信势力的辖制，并他的蒙昧与邪恶的性质，就看不清原始启示的残余痕迹。他甚至把神的真理变为谎言。普通启示不能把认识神和属灵之事绝对可靠的知识传给人，人不能正当了解神，不能与神恢复到友谊的关系。因此为了达成四种目的，必须神的特别活动； (1)改正并解释从普通启示中所收集的真理； (2)光照人以致他能再认识神在自然中的笔迹； (3)将神救赎之爱的启示赐给人； (4)藉拯救他脱离罪权，并把他引领到与神交通的生活中，改变他整个的属灵状态。
2. 特殊启示的意义
约分三端，概述如下：
3. 特殊启示的的内容
Spencer, Herbert 斯宾塞（1820～1903）
英国哲学家与社会学者。幼时从父受教。自一八三七至一八四六年于伦敦白明汉铁路局工作。后专研究学问，性廉洁，不为教授，不演讲。终生未娶，惟以研究及著作为事。所著《哲学综论》（Synthetic Philosophy）一书历卅六年始成。斯氏主张科学及宗教必须承认万物中隐有一种不可测知之能力，乃不可知者。关于此“不可知者”，科学不能确定任何事，而宗教必须敬畏之。
Spinoza, Baruch 斯宾诺沙（1632～1677）
出生于荷兰之犹太人，乃圣经及犹太法典之伟大学者；信泛神论，否认自由意志说，其著作影响宗教思想家颇大。
Spires, Diet of 斯拜尔议会（1526～1529）
当宗教改革时期，神圣罗马帝国曾四次召开国会于此莱因河畔之斯拜尔地方。皇帝查理五世在与法兰克欧托曼联军对抗时，极需德国各君主之助，且愿压制路德派势力（正如在沃木斯会议上的要求）。但未经一些德国君侯的允诺，又有些信天主教的君侯支持路德派，因他们欲从皇室得到更大的自由。因此于一五二六年在此强迫皇帝接纳议会之决议：“每一君侯都有权按神的旨意治理并采取行动。”于是大开路德派散布之门。
一五二九年查理深觉上当，遂命令取消一五二六年议会之决定，命德国各诸侯仍遵照一五二一年沃木斯议会之规定。于是德国十四城邦之君侯联合签署一项抗议书呈交皇帝，签署者被称为“抗议者”（Protestants），后凡离开天主教者均称为反抗者。军事情形继续恶化，查理需要路德派君侯之助。第三次斯拜尔议会（1542）求助抵抗土耳其人，第四次（1544）求助为抵抗法国之故皇帝让步。后来皇帝虽极欲用武力消灭路德派势力，但至终在奥斯堡和平条约中（1555年）承认了路德宗。
Spiritism or Spiritualism 通灵术
又称降神术、招魂术（参唯灵论）。
Spirits in Prison 监狱里的灵
此短句出自彼前三19，引起广泛的讨论。有人主张此乃指挪亚时代的人听见圣灵藉着挪亚的口讲道，但拒绝了，而今在彼得写书的时候已成了无身体的灵，在监狱中等候最终审判。与此相反的见解是说，这讲道是在基督死而苏醒之后，在复活之前。再者，灵字很少用于死人，尤其是在决定性的说法上。
有些人在本段经文中，看见基督在祂死与复活之间对死了的人讲道，或许仅对旧约圣徒宣布祂的胜利，或给尚未悔改而死之人一个机会。如此重要的教义，用这种莫名其妙的语言阐明，似乎是不可能的，而且又与圣经所说的相反（来九27）。
这灵乃是在挪亚时犯罪的天使（创六1-5）。非但善良的天使称之为灵（来一14），魔鬼也被称为灵（路十20）。虽然说监狱一词不能适用于已经死了的人，但对那些恶灵是可以的（彼后二4；犹6）。基督对此等人宣布祂的胜利。上下文也支持这里的经文（彼前三22）。
Spiritual Gifts 属灵的恩赐
圣灵装备教会（弗四7、11-12）。
新约描述地方教会，有些人担任正式教会职务（长老与执事，腓一1），而其他所有的会众都从事非正式的服事。
在基督肢体中，每位会友的服事乃新约的理想。监督教会的正式职员不应限制非正式的服事，反而应当装备他们（弗四11-13），这是很清楚的道理，正如非正式的服事者也不应当引起分裂，乃应服从他们的指导，使教会按步就班进行，使会众受造就（即使教会有能力被建立，林前十四3-5、12、26、40；来十三17）。使基督的身体在信心与爱心上长大成人，“百节各按各职”（弗四16），照着基督所量给各人的恩赐，各尽其职，建立基督的身体（弗四7、12）。
“恩赐”一词仅在以弗所书四7～8中出现，与属灵的服事有关。保罗解说“基督所赐给各人的恩赐，乃指上升的基督将使徒、先知、传福音的、牧师、教师赐给教会，为的是服事教会，因而呼召他们、装备他们。同时使这些功能得以实施，基督也赐给每一基督徒各种服事的工作。保罗在别处（罗十二4～8；林前十二-十四章）称这些属神能力的服事为属灵的恩赐，是出于神的活动与创造性的爱（林前十二4）。
在许多关于新约属灵恩赐问题当中，有三点值得注意。第一，属灵的恩赐乃是表现记念，彰显并传扬基督的一种才能。恩赐加以正当运用可以建立基督徒与教会。但只有在基督里属神的知识才能建立，所以每一属灵恩赐必须是从基督而来的才能，在一建设性的方法上表现基督，分享基督。
第二，恩赐有两种。有语言的恩赐与爱心的恩赐，具实际上的帮助。在罗十二6-8，保罗在各恩赐之间列出其他恩赐的表格：第一，第三与第四项（预言、教导与劝勉）乃为言语上的恩赐；第二、第五、第六与第七（服事、施舍、治理与怜悯人的）乃是帮助的恩赐。这里没有谁高谁低的差别，然而，按着人的活动，恩赐各有不同，但都有相等的尊严，唯一的问题，是否人正当使用这恩赐（彼前四10-11）。
第三，基督徒都有恩赐（林前十二7；弗四7），寻求、发展，并完全使用神所给的能力，乃是每个人的责任。
Spiritualism 唯灵论
哲学名词，又曰心灵论、唯心论，与唯物论相对。就通俗意义言，乃“通灵术”，即藉“神媒”的引介，活人可与死人之灵晤谈。
Spiritual Man 属灵人
即有圣灵（三位一体神的第三位）住在他里面并管理他的这人。一般认为属灵人乃是人的灵管制全人，这观念是错误的与不合圣经的。保罗书信中所提“属灵人”的“属灵”，乃是指着神的灵说的，并不是指着人的灵。
Spirituality 灵命神学
灵命神学一词于今世纪方始流行。在来源上是从法国天主教开始，如今在抗罗宗教会内亦甚普遍。此词在圣经中并无相等语，在历史方面亦并非出自神学的一支，直至十八世纪耶稣会之 Giovanni Scaramelli（1687-1752）成立之后，苦修与神秘学方被认为灵命神学。
“灵命”一词有不同意义，为不同学者与教会传统所使用，一部分因为灵命本身是非常复杂的。
基督徒的灵命包含全人与神圣洁之间的关系，神藉新旧两约以及祂的儿子耶稣基督启示祂自己。此种关系由创造开始，由犯罪而破坏，只有凭信心在耶稣基督的救恩中得以恢复。基督徒灵命的试验，乃是看他是否在内心与生活上愿意趋就承认耶稣为主（林前十二3）。基督徒灵命的保证，端视在信徒生命中有否圣灵的同在与能力（结果顺服神的旨意）。耶稣描述基督徒灵命的最高试验，就是当祂对初收的门徒说：“你们若有彼此相爱的心，众人因此就认出你们是我的门徒了”（约十四34-35；参考《遵主圣范》）。
在历史方面来说，基督徒的灵命神学可以分为东方与西方，又分为抗罗宗与天主教。
由灵命神学的研究所提供的重要观察力之一，是来自洞悉教义、纪律、礼拜规程与生活间之互相关系。教义与我们所信的（关于自己、别人、世界与超自然）有关。纪律与权威、集体生活的架构，以及脱轨行为的结果有关。礼拜规程与崇拜赞美的集体生活有关。音乐、祈祷、圣礼与崇拜中各种不同的公众行动的方式对崇拜者的态度、行动与生活方式有重要的影响力。生活是指信徒个人的生活方式而言；不单只在祈祷、读经与灵修上，也在工作、娱乐上，以及社会的关系上。这四个因素彼此交织在一起，提供了灵命神学的基本了解。
有些学者提议，教义的神学不但形成了，而且也报导给我们有关灵命神学的知识。一旦人了解了在圣经与当代文化的关系内，信仰与行为的互相作用，他就容易欣赏真正基督教灵命神学的不同型态。以下提出埃及安东尼、肯培多马与罗维廉的三大范型作为参考。
埃及安东尼（Antony of Egypt, 250-356）以耶稣劝勉人变卖一切所有的来跟从祂作为灵命神学的根据（路十八18-24）。安氏早年为修道院式传统的领袖，他相信得救之路是狭窄而艰难的（太七14），并认为守独身更能与保罗的门徒训练最高典型相符（林前七8）。安氏灵命神学的其他方面，包括长期独居、物质生活上的极端节约与甘愿辅导求助者。
肯培多马（Thomas a? Kempis, 1379-1471）最初受到共同生活弟兄会会员的强烈影响。他所著灵修杰作《遵主圣范》（The Imitation of Christ）包括四章。第一章（灵命的辅导）涉及到信徒方面自我知识（认识自己）的增长以及脱离属世价值。第二章（内在生活的辅导）默想基督的受苦作为灵命长进的方法。第三章（内在的安慰）是门徒与基督间的对话。第四章是论圣餐，强调仔细准备与时常遵守圣礼的必要性。
罗维廉（William Law, 1687-1761）极端个人主义的思想，不妥协份子。他所著《敬虔与圣洁生活的感召》（1728）乃是一部有力的劝勉文学书，相信基督徒生活的道德充满，每一行动都当以荣耀神为前提。每天要有节制的生活，谦卑舍己充满了这本书的内容。不幸的是，人为的活动导向荣耀神的分量受到罗维廉严重地限制──学识遭受怀疑，娱乐消遣被认为懒惰，文化是危险地属乎世界。
Spurgeon, Charles Haddon 司布真（1834-1892）
英国具影响力的浸信会牧师。司布真于一八三四年6月19日出生于 Essex 的 Kelvedon，自幼就逐渐脱离不从国教者的传统。他的父亲约翰与祖父雅各，都是独立教会的牧师。早年他是在祖父家中度过，后来则到 Colchester 与 Newmarket 就学。
虽然司布真从小就受独立派的教育，又在循道会守旧派的教堂内归主，但他仍于一八四九年受浸加入浸信会。一八五○年他进入一所靠近剑桥的学校，成为浸信会的活跃份子。十六岁那年，在剑桥附近 Teversham 的一所平房中，他生平第一次讲道。但自一八五一年起，他就经常在剑桥附近的瓦特比村庄向浸信会信徒讲道。
一八五四年四月，他接受了位于伦敦新花园街的浸信会教会之聘，开始了历时三十八年的牧师职务。起初他因为没有受正规教育，以及出身乡村而遭到一些不利的宣传，可是该教会的会友却不断增长，不久当教会正在扩建时，他就在爱塞特礼堂（Exeter Hall）讲道。之后，教会中的一些会友又租下舍利花园音乐厅（Surrey Gardens Music Hall）为聚会处，而司布真在他二十二岁时，可能已是他那时代最受欢迎的传道人了。
一八六一年一座能容纳六千人，座落在 Elephant 与 Castle 街的首都大会堂（Metropolitan Tabernacle）落成。当会众使用这场地时，所有的费用都已经付清，而司布真也一直在此服事，直到他去世的日子。从此大会堂就成为当地宗教生活的中心，该区设有牧师学院以及着重宗教书籍配销的团体。教会会众年有增长，据估计，在司布真任牧职期间，约增加到一万四千人。
一八五六年司布真与汤普森苏珊娜（Thompson Susannah）结婚，育有两男孩查理斯（Charles）与多马斯（Thomas）。在政治上他主张自由主义，支持自由工党，反对爱尔兰的地方自治。他拒绝使用“牧师”（reverend）的头衔，将之视为一项原则，而且他也拒绝被封立。司布真的生活相当富裕，却也非常慷慨的帮助那些有需要的人，并且深感责任重大地，于一八六七年创办一所孤儿院。最后他由于长期的疾病而死于法国的 Mentone。
司布真是一位忠实的加尔文主义者，他让首都大会堂在一八七○至一八八○年间成为不从国教者的活动中心。他也为自己在牧职期间丝毫未改变加尔文主义神学这事实感到骄傲，同时自称是根源于保罗、奥古斯丁、加尔文与诺克斯约翰。一位替他写传记的作者，描述他为清教徒的继承人。
他至少有两次涉入教义的争议中。一八六四年他讲了一篇反对婴孩洗礼的道，而得罪一曾经支持他的福音派大团体。
由于在布道单张上的争执，于是司布真就从英国安立甘低教派所支持的福音联盟中退出。一八八七年10月26日，他又从浸信会联会中退出，指此联会在教义上已背离真道。他非常关切近代圣经批判的进展，以及对基督神性之重要性特别的强调；这也写了不少与这面有关的文章，包括许多单张的发行、新闻的报导及书信的往来。
司布真是一位多产作家，当他在世时，出版了二千二百四十一篇每周的讲道词，死后又刊行三千八百篇。一八六五年开始，他创办了《军刀与镘刀》（The Sword and the Trowel）月刊，主要目的就是传福音。他唯一受到的批评就是未受正式的大学教育，可是从他的讲道中却显示出，他阅读涉猎极广，而他个人图书馆的藏书超过一万册以上。
Stoics 斯多噶派
古希腊哲学家，是主前三○八年哲诺（Zeno）根据自然的最终性及生活必须与自然律一致的原则创立。认为世界是属物质的，但到处充满神的能力（火、灵或道）；人必须使感情服从理性与自然律，追求宁静生活，或苦或乐总不动心。
Stowe, Harriet Beecher 史笃威（1811-1896）
美国女作家及诗人，着有《黑奴吁天录》（1852）。
Strassburg 斯特拉斯堡
法国东北部一城，改教运动时为布塞的根据地。
Strauss, David Friedrich 司逃斯（1808-1874）
德国哲学家与神学家，否认基督生平中的超自然方面，后来成为进化论派的泛神主义者。着有《耶稣传》（1835-1836），完全否认福音超自然本质的历史根基。
Strict Baptists 极端浸信宗
在神学上主张极端加尔文主张，认为得救的信心不是不信者的责任，而是神主权的恩赐。领受圣餐当于同一信仰者间才得举行；而信徒的生活原则，是福音而非道德律。此派中人，根据其神学上的立论，不支持浸信宗的国外宣道会，而于一八六一年成立极端之浸信宗宣道会。对基督教信仰的社会涵义，毫不关心。
Strong, August Hopkins 施特朗（1836-1921）
美浸信会神学家兼教育家，着有《系统神学》十三卷（1886）、《宗教与哲学》（1888）、《伟大诗人及其神学》（1897）。
Studd, C. T. 史他德（1862-1931）
向称剑桥七杰之一，为开荒布道之宣教师。其父为富商，曾于一八七七年慕迪布道时悔改信主；史他德为其第三子，于一八七八年信主，受教于剑桥大学。史氏于一八八五年参加内地会，至中国传道，他亦将所继承之庞大遗产，全部投入基督教事工；后前往美国，成立学生立志海外布道运动。史氏历经各处传道，计有印度、中非洲，直到死时为止。
Student Christian Movement 基督教大专学生运动
目的在促进世界大专基督徒学生的团契及世界宣道工作。一八九五年在穆德之号召下成立。
Student Volunteer Movement for Foreign Missions 学生立志海外布道运动
是英宣教师史他德所协助发起，他还组织世界布道十字军（World Evangelization Crusade）。
Sublapsarianism 堕落后神选说
此乃缓和之加尔文派所主张之教义，谓上帝选召之预定元旨，乃在人堕落之后。上帝造人时，并未预定其堕落，但预知其堕落。此说主张无限的救赎，但在应用上是有限的救赎。其内容如下：
Subordinationism 次位论
此乃神学上对三位一体之解释，谓圣子、圣灵在本质与功用上，俱次于圣父。
Substitutionary Atonement 代赎论
认基督之死乃替罪人受死，信者可以得永生。
Summa Theologica 神学总论
为阿奎纳多马所著著名之论文，为阐述教义之神学，内容论到神、人、基督与教会。该著作为教会史中最佳的神学作品，也是中古世纪最为显赫的作品。
Summum Bonum 至善
乃众善之首，在道德或神学上，价值最高者谓之。其解释说法不一，或指快乐，或指完全，亦或指与神的相和。
Sundar Singh, Sadhu 孙大信（1889～约1929）
印度基督教圣人与神秘主义者，一九○○年母亲逝世，受挫。曾一度加入美国长老会学校，但非常反对基督教并公然烧毁福音书。二日后见基督异象而悔改。被其父逐出家门，成为一传道者，着“圣人”服，志在将福音传遍印度。一九○五年受洗归入英国安立甘教会。曾漫游亚洲与西国，但目睹西方世界之贪爱安逸享受，心甚哀恸。虽体弱多病，仍布道于西藏，一九二九年失踪。
Sunday Schools 主日学
教导宗教课程，通常在主日早晨举行。第一所主日学是一七八○年雷克斯（R. Raikes）创办的，为的是教育英国贫苦儿童。直至十九世纪，基督教主日学开设如雨后春笋，特别盛行于美国，以迄于今。
Sunday, William A.（Billy） 信恩德（1862～1935）
美国棒球明星、布道家。经由太平洋花园布道会（1886）而悔改信主。在芝加哥青年会作暂时书记工作后（1891-1893），曾帮助查普门（J. Wilbur Chapman）大布道会两年。
从一八九六年开始便单独工作，声名大振，在全美各大城市举行大布道会。据称有一万人曾听其讲道，在神学上为保守派，反对进化论，提倡节制。
Sung, John 宋尚节（1902-1944）
宋尚节生于福建省兴代县，是循道会牧师十个儿女中的第六位。一九○七年宋牧师被委任为循道会圣经学院副院长。当时兴化教会有大复兴，其中受感者即九岁大的宋尚节；此后，宋尚节的人生大为改变，爱读圣经，祈祷，布道。年方十三岁时，即协助父亲布道。尚节以优良成绩毕业于兴化高中。他曾任《复兴报》编辑，在儿童中从事布道工作。
中国于一九一九年时正处于政治骚乱中，他觉得在这种环境中不能好好学习，就决定赴美深造。此举为其父所反对，因家境清寒，经济无力。尚节专心祈祷，忽接北京一位美国宣教师的来信，提供美国俄亥俄卫斯理大学免费食住的奖学金。后于一九二三年荣誉毕业，后再以二十一个月时间获得哲学博士学位。
此后宋去纽约协和神学院，三年课程预备于一年内修完。照常用功，但发现他在基督里的信仰逐渐走下坡，唯理主义、佛教与道教的思想占据了主在他生命中的地位。由于他自己的述说，他心中充满了忧闷。当他参加一间浸信会的布道会，讲员乃一位十五岁的女孩，当她讲到基督的十字架时，他大受感动，感到神的同在。于是他便阅读基督徒的传记，参加聚会，发现在那女孩身上的力量。某晚他阅读路加廿三章时，他心中的交战达于顶点，于是得到罪的赦免，心中大得平安；在宿舍内大声喊叫，到处乱跑。宋尚节开始了一个新生活，逢人便讲述他的经历。
神学院长认为他因功课繁重而失去理性，便把他送进精神病院。他在精神病院住了六个月，藉机休息并阅读圣经。后经中国领事与从前在大学时的圣经教授瓦克博士的关说，最后从精神病院中出来，条件就是他必须返回中国。
一九二七年秋返国第一件伤心的事，就是他父母的失望，因他放弃教书及其他工作的机会，而成为一个传道人。后来，宋于循理会公立高中寻得一个职位，教化学与圣经。因学校向孙中山遗像敬礼，宋认为是拜偶像，于是辞职。宋氏在反基督教气氛下，在乡间教会从事复兴工作，他主持圣经训练班，受过训练的人，随后会到乡间教会工作。
后来宋氏的讲道从解经而转到对罪的觉知与十字架的救赎。后与计志文等青年组织伯特利布道团工作，足迹遍布全国教会。三年后，宋氏成为独立的布道者，声誉大振，邀请领会的教会从各地拥到。尤其他讲道方式特殊，又斥责不冷不热的教会领袖，无论他到那里，甚受会众所欢迎。
在天津的基督徒邀请他去讲道，但无教会愿借地方给他，于是当地信徒募捐了八千元，新建造了一间礼拜堂，可以自由传福音。在厦门教会也大得复兴。一九三五年，菲律宾有三个宗派联合邀请宋氏去领布道会，吸引广大群众来听他讲道。他的讲道往往长达两个小时，其中有诗歌、认罪。
在后来数年中，宋氏在马来西亚、北苏门答喇、台湾、广州、香港、九龙、新加坡等地讲道。许多听到宋氏讲道的人，无不改变；他们的重生使他们有能力放弃罪的习惯，与家人和好，并向别人传福音。
多年来宋氏忽略身体的健康，于一九四○年感到身体极度疼痛，于是不得已接受医疗。结果发现他患有癌症与肺病。在二年半的时间内，他经过了三次的手术；病情稍为好转后，他又与教会领袖们聚会，帮助他们继续主的工作，总是强调祈祷第一，其次要在圣经上打根基。终不幸早年逝于北平香山，遗著有《我的见证》及布道笔记等册。
宋尚节乃是一位特出与大有能力的福音使者，使非基督徒与基督徒悔罪改过。他与他同时代的倪柝声都觉得许多外国宣教工作果效不彰。宋式对此极度批评，同时对政治情况也表不满，因此他是一个极度遭人反感的人物。今日在中国、台湾的基督徒多有负于宋氏的布道工作，他是在廿世纪神对远东所赐下的最大礼物。
Supererogation 份外功劳
天主教神学名词，谓一个人要得救，尚需份外功行。圣徒的此功劳还可转让于其他信徒。
Supernaturalism 超自然主义
相信有超自然之力支配自然和万物。
Supernatural Revelation 超自然启示
神不藉自然界的启示而直接将真理传达给人，也叫特殊启示，以别于普通启示。
Supralapsarianism 堕落前神选说
此乃极端之加尔文派所主张之教义，谓上帝预定拣选之预定，乃是在其他一切预定之前。如此，上帝拣选之决定，乃是在创造及人堕落之前。此说内容如下： (1)拯救一些人与定罪一些人的元旨； (2)创造神选民与被遗弃者两者的元旨； (3)容许以上两类人堕落的元旨； (4)只为选民提供救恩的元旨。
Supremacy Act 最高权威法
英国会一五三四年所颁，无条件宣布亨利第八及其王位继承人为“英国教会在世唯一的最高元首”。
Swedenborg, Emanuel 瑞典堡（1688-1772）
瑞典哲学家、科学家兼矿学专家，自谓从上帝得到直接启示，于是专务圣经及神学之研究。是路德会的叛徒，反三位一体，反因信称义，主张在创造之前根本无三位一体神，其从者后创“新耶路撒冷教会”，此派称为瑞典堡派（Swedenborgianism）。
Swedish Missionary Society 行道会
瑞典差会（Svenska Missionsfo?rbundet）
Syllabus of Errors 谬说要录
教皇庇乌九世于一八六四年12月8日所发布有关定罪自由主义之八十条提案文表。预备此要录始自一八五二年持续了12年，后又增至85条错误，于一八六二年在罗马经主教会议批准。谬说要录共有十项：泛神主义、自然主义，与绝对唯理主义；温和唯理主义；中立主义与宗教事务心的虚伪容忍；社会主义、共产主义、秘密结社、圣经公会与自由派牧职协会；教会及其权利；政府及其与教会之关系；自然的与基督徒的伦理学；教皇暂时之权力；与现代自由主义。
此要录对自由主义算是一大打击。罗马天主教目睹十九世纪文化理智运动对人、神在世界中的根基是一大威胁。他们认为此要录是有其价值与重要性的，要制止此破坏天主教对人生活上的影响力。
Syllogism 三段论法
乃在推理逻辑中传统的名词，是以两个提案（大前提与小前提）与结论来辩论。有效的三段论法的结论，必然是从二个前提所得到真实结论。例如，所有的人是必朽的；苏格拉底是人；因此苏格拉底也是必朽的。
Symbolics 信条学
为神学之一部分，是解释基督教之信经者。但不包括教义之历史，亦不讲论全体宗教思想，只讲那些在信经中所发表之教义。
Synagogue 犹太人会堂
出现于主前六世纪，被放逐巴比伦之时，自此即一直为犹太人社交及宗教的中心。
Syncretism 混合主义
不同思想系统之混合；根据一般所主张之反论的联合。混合主义与折衷论（eclecticism）不同，后者的结果是一新的体系，而在混合程序中仍保留其原有之特性。混合主义也可被认为是一种企图在哲学或宗教、在必要的与非必要的要素之间作一区分。更特殊一点说，此名词是指十七世纪路德会中的一种运动，领导者为加历斯都（George Calixtus, 1586-1656），欲根据使徒信经等以联合基督教界，但遭各方面反对。
Syncretistic Controversy 混合主义的争辩
十七世纪就加历斯都所提议，路德教派与加尔文教派当合一，且当与天主教合一的问题的争辩。
Synergism 神人合作说
此名词的本来意思是“合作”（参希腊文是 Synergisis），是宗教改革时期十六世纪德国墨兰顿等人所发表的异端，主张罪人得救是一部分由于神的能力，另一部分是由于人的能力作成的。
此说首先是由墨兰顿提出与路德对抗，因路德于一五二四年在其所著《意志奴役论》（De Servo Arbitrio）中极力主张唯独因信称义。但在路德死前，其见解被修改为倾向温和的合作说，部分采取自由意志与善行的教义。此说为莱普泽大学教授裴凤卓（Piefinger）所解释，裴氏及其从者由安斯多夫（Amsdorff）之反对中获得此神人合作说之名。一五六○年“神人合作争辩”达于高潮，领袖为墨兰顿的学生司特雷格（V. Strigel）与佛莱修斯（M. Flacius），二人均为杰恩大学教授。讨论在韦玛（Weimar）举行。反司氏的佛莱修斯在辩论中获优势。
就此辩论赫治博士在其《系统神学》中声述如下：
“如果人不仅仅是在道德上病了弱了，乃是在灵性上死了，那么就是说： (1)人自从堕落以来就无力作任何属灵的善事。 (2)为了要回到神那里，他需要神的灵所赐给他的生命能力。 (3)罪人无论如何都无法预备自己去接受神恩，无法赢得这救恩，也无法与之合作。重生完全是圣灵的工作，在此工作中人是客体而非主动。 (4)因此与永生有份或无份乃是在乎神，而非在乎人。 (5)结果神完全以其主权者的身分有所行动。”
但在信义会协和信条（Formula of Concord）中却说：“在人得救的事上，人的意志一事无成，只能让神在他里面工作，直等到悔改归主为止。”
Synod 议会、总会、大会
指教会议会，如多特总会。
Synod of Orange 奥伦矶大会（529）
奥古斯丁主张人的自由被罪奴役，无法作自由的拣选，唯有神的恩典临到人，才能使人生发信心拣选神。神将祂的恩典赐给那些预先拣选的人。此主张在五二九年奥伦矶大会中被接纳。当时因为异族入侵，无暇顾及较为详明的神学发展出来。
Synoptic Gospels 符类福音
指马太、马可、路加三福音书，因为三者在许多方面都相类似。约翰福音则不同，故不在“符类福音”之列。
Synoptic Problem 符类福音问题
有关符类福音之来源、时间、相同及相异点、彼此间之关系等问题。
Syrian Church 叙利亚教会
其主要中心，在美索不达米亚之伊得撒。该教会于第二世纪末开始发展，向东传布至中国。至今分二??即雅各教派与涅斯多留派。
Systematic Theology 系统神学
定义及其关系
虽然“神学”一词并未在圣经中出现，可是它的概念却充满在圣经中。在通俗的希腊文中，神学（theologia）一词表明了哲学家关于属神之事的讨论。*亚里斯多德教导科学的三项区分：物理学──有关自然的研究；数学──有关数目与量的研究；神学──有关神的研究。他认为神学是科学中最伟大的学科，因为他的主题是神，是最高的实体。
在??学上来说，神学一词是从两个希腊字而来，theos（神）与 logos（理性或语言），即神学就是有理性地讨论有关神的事。华腓德提出了一简短、典型的定义：“神学就是有关神的科学，并神与人与世界的关系。”更详细一点的说，神学可界说为一学科，它 (1)提出有关神及其与人类、宇宙的关系，正如神在启示中所阐明之一致、明确真理的表达； (2)也将这样的真理应用在整个人类生活、思想的范围中。如此一来，系统神学是完全由神的启示而来，叫受圣灵光照的心思能了解启示，并藉着纯正合乎文法与历史的解经学求得圣经的教训，而且重视教义在教会中的发展，且将系统方法所断定的结果，应用在人类所作所努力的范围上。有些人对系统神学有错误的看法，认为它是神真理的储存，是永久且不能更改的。圣经虽然是不可侵犯的，可是在每一个世纪中，都需要一崭新之神学上的了解与再表达。第一，因为语言与文化形式的变迁，所以基督教的真理也必须穿上当代的服装，以使其易于了解；第二，因为继续不断的有新问题出现，向教会挑战，因此，圣经的经文时时地需要再解释，并再应用于现代的关系中。
系统神学与其他学科的关系，在此也需要提一提。既然哲学与神学二者都从事名词意义上的批判性分析，为达成结论而遵行一观察与理性上的严格步骤，并在传统上寻求制订一个一致的世界观，那么它们二者就当视为互相重叠的学科。另一方面，宗教被解说为给予特别制度的一套信仰的态度或习惯。每一个宗教，不论是单纯或复杂的，都有其神学。因此宗教较神学的范围为广。伦理学被解释为宗教行为的科学，它是在系统神学所说的架构之内活动，并承担其活动的结果。护教学则是有理性地为基督教有关神、基督、圣经之基本的前题卫护，与相冲突的世界观（形而上学）和认知上（认知论）的基本假定相抗拒。
系统神学的可能性与必要性
非基督徒说，人类无法知道形而上的实体。而基督徒则认为人可以认识神，是基于以下几个理由： (1)神已经向祂所造的人启示祂自己（林前二10）； (2)是按神形像造的，是有理性的受造者，赋有按神思想的思想（雅三9）； (3)信徒拥有重生的恩典，重新享有他的认知力（西三10）； (4)基督徒藉圣灵光照的恩赐，能明白属灵的真理（诗一一九18；林前二14-15）。那就是说，唯有被圣灵引导的基督徒，才能够以讨神喜悦的方法来研究神学。
我们已经提过，系统神学与神的真理有关，它所集中的是在神拯救选民的历史，神所指派的先知与教师所说的话，以及耶稣基督的受死与复活上──这些都毫无错谬的记载在圣经中。系统神学也是将启示的次等方式，例如创造的次序（诗十九1-6；罗一18-21）、护理历史的流传（徒十七26），以及由良心上所感知之道德上的吩咐（罗二14-15），都列入考虑的范围内。
虽然人（特别是信徒）能获得有关神的知识，并且因此构成一系统的神学，但是此种知识却不完全等于神对自己和宇宙所具备的知识（完全、只有一种解释的知识）。而有限之人从无限之神所领受的部分知识，是经由形像、表征（相似的知识）与提议的主张（认识的，只有一种解释的真理）二者所传达而得。甚至有关神的“描写语体”，例如神为“天上的父”，都是真实并有确实根据的知识，因为相似论包括了一个只有一种解释的真理核心。总而言之，系统神学主张人能够了解神，而且有关神的真理，在一般的语言中都意味深长的传达着。
教会担负起建立系统神学的任务，有三个主要的理由。 (1)教会本该教导神的百姓，藉着那些系统神学确证其为真实可信的教训，在属灵上被丰富起来（提后三16）。 (2)丰富的福音本该宣扬出来。没有稳固的神学根基，就无法有效的传福音、扩展宣教工作或翻译圣经。 (3)含有信心的真理本该被保存下来。此乃系统神学明确的任务，以解说神的全部计划，就好像是神的启示一般。只要轻忽系统神学，许多错误的宗派或团体就将兴旺。
系统神学的方式
研究系统神学的方式之一，就是所谓的告白方式，藉此解释、宣告圣经的教训。因此，路德宗的告白神学、改革宗的告白神学，以及新正统派的告白神学就从自主系统中产生出来。告白方式的困难，在于它未能充分解释为什么一告白式的信仰立场应当被接纳为一基准，而其他则否。容易为人接受的方式，就是重视其他告白式的见解，然后用逻辑的一致性，以及是否与启示事实相符合的标准来加以测验，这才是值得采用的方式。神学家的任务，就是要表明他从启示所表达出的真理体能适应人类最大之需要的事实。此方法的优点有以下两种： (1)能在教会内外持守更高度的敞开与交流。 (2)当一个人面对不同信念的宗派时能提出他为何接受基督教教义的理由。总而言之，教会不但用系统的方式解释启示的内容，而且对世界也能提出福音的有效性。
在传统上来说，教会不但看系统神学为科学上的努力，而且数世纪以来都被视为科学之后。然而康德却辩称，不可能有神的科学，因为非现象实体的客观知识是不可能得到的。现代的实证主义与神学的自由主义（新派），都用许多理由来否认系统神学为科学。但事实上是，系统神学像其他科学一样努力，遵循一可靠的方法，即研究的方法，观察、记录资料，设立一假定，并测验之，最后就将所求得之知识的总体应用在生活上。系统神学也论到，即在特定范围内一可靠报导的整体。就这一方面来说，神学也不次于其他社会科学。重点是，系统神学并非是论及个人观念的虚伪学科，乃是一根据运用可靠的方法得到正确报导的学科。
系统神学在完成其任务时，是利用神学科学的其他部门。解经神学就是解释某特殊经文的意义，因此为系统神学提供了基本的资料。圣经神学以历史的背景来阐明圣经各卷的教义信息。历史神学则透过教会历史的各时期来追溯神学。在此所说的组织原则，不是逻辑的，乃是年代上的原则，因此系统神学是结合了解经的、圣经的、历史的神学资料，来建立一基督教信仰的系统说明。正如奥利金所说：“神将真理像一根一根线一样的赐下，需要我们将之织成一块布。”最后就是实践神学，是将系统神学所研究的结果，应用在讲道、教导与辅导上。
神学家用不同的方法将启示的资料组织起来。有些神学家（如施来尔马赫与田立克）是从人及其实存的情况开始，而建立了“从下头来的神学”。有些人（多数是信仰纯正及一些新正统派的人士）则是以神作基本的资料，如此建立了一“从上头来的神学”。如果是为了“人只能在神的亮光中认识神是谁”的理由，那么后者的作法是值得采用的。特别是像阿奎纳与加尔文这样的神学家，是按三位一体的形态来组织神学的资料。另外如巴特，则是遵照基督论的模式，将神自我的剖析与圣经中所得的资料连系起来。这两种方法很难对所有神学上实质的主题作一公正的解说。最合乎逻辑的次序，就是伯克富、赫治、施特朗及他人所拥护的，即先从神及其启示开始，然后是从人及其苦况，再次是从神藉基督的拯救之工，蒙救赎百姓的社会，最后是从世界终局，并进入永世来搜集资料。