Ｂ
Backsliding 背道
在属灵的回转之后，暂时陷入不信与犯罪状态中。在旧约的希伯来文中，对“背道”有不同的翻译（耶八5，五6；何十一7，十四4），但在中文版本都译为“背道”。
在旧约中，背道根本是关系到以色列人弃绝与耶和华所立的约（见耶二19，八5，十四7）。以色列全国人民离弃耶和华，悖逆神，就等于破坏神圣的婚约（耶三6-22）。
在旧约中，背道的特别例证包括扫罗（撒上十五11-28），所罗门（王上十一4-40），耶罗波安（代下十二1-2），与亚撒（代下十六7-9）。
在新约中虽未发现“背道”二字，但却有许多信徒离弃主的例证，即门徒（太廿六56），彼得（太廿六69-75），底马（提后四10），哥林多的基督徒（林后十二20-21）与小亚细亚的教会（启二4、14-15、20）。
有些真正悔改得救的人又堕落在犯罪的生活中，因为信徒仍有旧性，如经上所言：“因私欲的迷惑渐渐变坏的”（弗四22；比较罗七13-24；林前三1-3）。
属灵堕落的特别原因，包括忘记神（结廿三35），不信（来三12），苦毒（来十二15）；贪爱现今的世界（提后四10），爱钱财（提前六10），世上的小学（西二8）。背道不讨神的喜悦（来十38），叫圣灵担忧（弗四30），遭神的刑罚（未廿六18-25），其中包括内心的忧伤（利廿六16）。虽然背道带来不可名状的伤害，但大多数基督徒相信背道的信徒不致永远灭亡。
信徒与基督联合已受了圣灵的印记（弗一13-14），神的保守能力（提后一12），基督有效的代求（来七25）以及基督所赐的生命是永远的（约三16，十28），确保每个神用宝血买来的儿女永远的救恩。
根据圣经，可以藉着住在基督里（约十五4-7），属灵的儆醒（弗六18）和无愧的良心（提前一19）来避免背道。神对背道者的应许是极其仁慈的：“你们要转向我，我就转向你们”，这是万军之耶和华说的（玛三7）；“我必医治他们背道的病，甘心爱他们”（何十四4）。
Baillie, John 贝黎约翰（1886-1960）
苏格兰神学家，担任美国和加拿大的神学教席多年（1919-1934），爱丁堡大学神学教授（1935-1956），二次大战期间受爱丁堡教会任命为一委员会召集人，负责在当时的危机中解释上帝的旨意，并担任大会主席（1943）。他和弟弟贝黎多纳德（Donald M. Baillie）都是热心的普世教会主义者，他曾担任普世基督教协会主席，也是一九五七年《主教公报》签署人之一，建议苏格兰教会采用主教长老制。他非常关切世人对基督教信仰的怀疑，故在护教方面表现优越。著作有《齐来朝圣》（1942），《永生》（1933），《私祷日记》（1936）等，讲道集《经验神》是在他死后才出版。
Baller, F. W. 鲍康宁
为内地会一传教师，于一八七三年赴中国宣教。曾任安庆内地会传教师训练所所长之职。生平著作甚丰，皆助传教师研习华文之用。又为中文圣经和合译本译者之一。
Bampton Lectures 班普顿讲座
乃根据班普顿约翰（John Bampton, 1689-1751）的遗嘱，每年在牛津圣马利教会举行的讲座。以圣经与教父为权柄，讲解与卫护基督教信仰。一八九五年后，改为隔年举行。
Baptism 洗礼
洗礼是奉父子圣灵的名，用水施洗，表明且印证我们与基督有连属，可以承受恩约的益处，并且自己应许作属主的人。其礼式最早有浸没式，但也有洒水式。
为求得从圣经根源以迄今日对洗礼的一贯论述，在此分为二部分来讨论：洗礼的圣经神学，以及从历史的与系统的神学所得的反应。
一、圣经神学
洗礼的性质──表明用水洗净，其属灵意义在旧约与犹太基督徒前期有其根源。律法规定要洗澡的人认为是“不洁的”（参看利十四8-9与十五）亚伦及其众子在受封立为祭司之前要净身。（利八5-6）在大赎罪日，亚伦一定要洁净自己方能进入至圣所，离去的时候也要净身（利十六3-4）；在旷野释放逃羊的人，也要将他的衣服用火焚烧（利十六26-28）。这些洗濯行动礼节象征祈祷属灵洁净的行动（即诗五十一1-2、7-10）。
基督徒时期之前，在约旦河流域发起了一种施洗运动，最为重要的例证就是昆兰修道社区（参看死海书卷）。起源于一些拒绝参与他们认为腐败圣殿崇拜的祭司，其会众强调每日净身的礼节，继之以悔改之礼。很可能昆兰社区的习惯就是施洗约翰所执行的洗礼的修正。他传的是“悔改的洗使罪得赦”（可一4），为弥赛亚的来临，以及祂用火与灵施洗作准备（太三11-12）。既然他的洗礼是悔改的洗，那就是一次代替永远的，与昆兰社区重复的洗礼不同。早期兴起的犹太教信者的洗礼是否影响到初代基督徒的洗礼，少为人知；可是形成外邦人进入犹太教的初步，即藉着割礼、洗礼与献祭，因为妇女必须受洗与献祭，她们的洗礼具有较大的意义。
耶稣受约翰的洗是为罪人等候弥赛亚之来临有所预备，只能说明是与有罪之人团结一致的慎重考虑行动。那是一项程序的初步，藉此神拯救的主权临到人，在神国的事工中发起话语与行动，祂的死与复活并差遣圣灵之工。因此，复活主所赐给的宣教差派要给人施洗就不足为奇了（太廿八18-20）。
洗礼的意义──使徒论洗礼的根本意义即与“基督联合”：“你们受洗归入基督的，都是披戴基督了”（加三27）。“披戴基督”是指着接受基督、在基督里，并与祂合而为一。在保罗的教训中，既因基督是被钉十字架后又复活的主，那么洗礼就表明在祂救赎的作为上与基督联合（罗六1-5；西二11-12）。
二、历史与系统神学
新约后期最早有关洗礼的关系来自十二使徒遗训（主后一百年）。殉道者遮斯丁描述洗礼为由水得重生，以后为“光照”，这是第四世纪代表洗礼的名词。
奥利金在洗礼中，看到旧约（施洗约翰给耶稣施洗达于高潮）与新时代伊始的末世论的洗礼之间预表性的连系。洗礼由属灵的实际得到其意义，分赐基督的恩典，基督从死里复活乃是预表了洗礼的最终阶段。
特土良指出圣灵与水洗礼的关系，如此为洗礼用的水预备了祝福的根据。在第三世纪的迫害中，发现殉道被描述为血的洗礼就不足为奇了，那时殉道者被直接欢迎进入得胜的教会中。
奥古斯丁强调洗礼的客观方面，因为基督乃是洗礼的真正主持者，圣礼的确实性并不受属人代理者的影响。他坚信洗礼与得救有不可分之关系。在他与伯拉纠的辩论中，他认为婴孩洗礼是正当的，发挥了洗礼与原罪间的关联。他并没有说婴儿有信心，他乃是说教会的信心对婴儿是有益的，而且这仍然是断定婴儿洗的正确立场。由于婴儿受洗，他们就加入教会中，如此就与他们所属教会的信心有分。婴儿的父母代替他们回答一切问题，不仅仅是凭着他们自己，也并不是作婴儿的代表者，乃是作为全教会的代理人，作为将婴儿在洗礼上献给教会的工具。
经院学派神学家描述洗礼为信仰之圣礼，为一把握全部救赎工作的神圣标记，代表受洗者因基督的受苦，基督的恩惠，以及洗礼所有末世论的应验之成圣。然而，此恩赐的主宰乃是基督，祂也可以选择不用圣礼而拯救人。阿奎纳就如此教导过，虽然洗礼除去原罪之罪孽，可是任何时候罪仍可死灰复燃。然而，兰巴德教导说，洗礼软化了罪的欲望。
天特总会把宗教改革前的教训予以澄清，强调婴儿洗礼的有效性，但着重成人必须以诚实之心来受洗。坚称洗礼之恩可能因大罪而丧失。
路德马丁虽然采取了不少天主教有关洗礼的神学，但是他指出洗礼的水藉着神之道的神力，而成为生命的赐恩之水与重生之洗。起初他使洗礼之效果在于信心，但后来他把此立场作了修改，强调神的吩咐乃为洗礼的正义。
改革宗传统着重洗礼乃新约的标记，因此婴儿应被准许进入新约中，一如犹太教孩童经过割礼而进入旧约一样。洗礼坚固了信心，使父母确信他们的子女被加入约中，与约有分，纵使孩子们是在不知觉情况中，及至孩子长大成人时，这也是安慰之源头。
巴特把洗礼一题介绍到大公会议讨论的范围之内，赞成取消婴儿洗礼，主张成人信徒受洗，同时不需要重洗。他接受基督乃为洗礼的主要执行者，他强调要接受洗礼者乃是“在戏剧中第二最重要的人物”。在洗礼中，基督的言语与行动有相同的目的，叫信者确知他是得救的，并有顺服主的承诺印证。因为洗礼的性质、能力与意义乃在乎基督，那么就不能因人为无能，而使洗礼失效。新约的解经学连同圣礼都要求接受洗礼者具有甘愿接受赐给他的恩典的应许，并关于感恩事奉的许愿。
Baptism, believers' 已信者的圣洗礼
对成年人或已达“责任年龄”，自己接受基督信仰的人所施行的洗礼。
Baptism for the Dead 为死人施洗
在古时异端团体中，有此盛行的代替性洗礼习惯。每当未受洗礼的改宗者故世时，他们给一活着的人代他受洗。此种习惯乃是误解了林前十五29的经文。
Baptism, Infant 婴孩洗礼
一般的基督徒都不否认成人洗礼是当然的，是应当行的；然而对于婴孩之洗却并不是人人都有相同的意见。浸信会人士，以及那些认为必须受浸的教派的人，都拒绝了婴孩有受洗礼之权利。对于婴孩之洗，有几点我们当考虑的：
Baptism of the Spirit 圣灵的洗
在基督教福音中所赐的最大福气就是圣灵亲自内住在信徒心中，并加给他们力量。首先了解到的，就是神在自然界与历史中无形的能力，偶尔则在艺术家、先知、领袖或君王身上看见神圣灵能力的同在。神的灵被应许成为弥赛亚工作上，个人与永久扶持的能力（赛十一1-2，六十一1-3）。而其他的先知也将这同样的应许赐给神的百姓（珥二28-29；参较结三十六26-27）。
新约中 到了时候，先知施洗约翰为了预备好犹太人的心来迎接弥赛亚，所以就强调这极为显著之预言的一方面。他警告人先要有一根本、内在与个人的洁净，随后因着审判而来的则当是外部、国家性的洁净。他所提供的就是“圣灵与火”的洗礼，就是接受他所施予的水洗礼，作为完全悔改与生活革新的象征（太三11-12；路三7-17）。
如此，圣灵的应许第一次和施洗的字眼联结一起──即用圣灵施洗。但是在树立圣灵与水洗礼更具权威性、强迫性的关连上，就是耶稣所经历的典型经验。四本福音书都记载，当耶稣受洗的刹那，圣灵仿佛鸽子降在祂身上（太三16；可一10；路三22；约一32；参较徒十38）。因此，水洗礼并领受圣灵，在基督徒心目中必须连在一起。
当施洗约翰的话被耶稣重复（徒一5），被彼得回应（徒十一16），又为传福音之约翰忆起（约一26、33），也为保罗忆起（徒十九4-6；参较林前十二13）的时候，就看出施洗约翰将水洗与圣灵洗加以对比实具深远的意义。从以上所提的可看见，基督徒对圣灵的接纳不再是悔改洗礼之外的另一项选择，最低限度乃是它适当的同类语，更有可能是它的补充与实现。既然对犹太教、施洗约翰与使徒的教会来说，水洗礼是成为神百姓的一项仪式，那么圣灵的内住与赋予力量的最初经历，就被称为“在圣灵中的洗”或“用圣灵施洗”。
希腊文中，前置词在这里多少有些暧昧不明：en 可能有局部的意思，意为“在……之中”，即在水或圣灵之中；或者像希伯来惯用语一样，可能有工具性的意思，意为“藉着”水或圣灵。但是，当在类似的片语中，如“在火中或用火施洗”或“受”（参看可十38-39）时，“在……之中”（in）与“用”（with）之间的区别，与其说是习惯、应用上的，倒不如说是理论上的。
此犹太与使徒约翰的背景，说明了“用圣灵施洗”乃是一奇异，且可能是一误导的表辞。因为其中所包含神的灵乃是一要素、能力或工具，而非一位格。圣灵的浇灌（珥二28；徒二17、33）同样反映了旧约时代的圣灵为神无形的能力，只能在其结果中有所彰显。等到新约信徒对圣灵完全理解时，即认为圣灵为一位格，为基督的“另一位”（约十四17，十六7；林后三17；以及在徒十六7的“耶稣的灵”）时，那么若再说“圣灵的浇灌”或“用圣灵施洗”，似乎就完全不适宜了。
圣灵为“一位”与圣灵为一“要素”之间的区分，在实践方面有其重要性，免得因着字句应用上的疏忽，而以为我们能操纵圣灵的能力，却不降服圣灵的旨意（参林前十二11）。既然看出以上的不适当，那么“受圣灵的洗”与“受洗归入基督”（加三27）、“受洗归入祂的死”和复活（罗六3、5）、“受洗成了一个身体”（基督的，林前十二13），在意义上就都是一样的清楚。在新约思想中，洗礼说明了一项深奥的、根本的、改变性的与有效力的经验，以致只能用这样的短句才能描述洗礼无限的结果。
尤其是，圣灵的内住与赐能力，只能藉着基督临到一切相信的人，而不可避免的，这个内住必与公开的行动有关，首先个人成为基督徒，然后被圣灵所充满、所引导的教会接纳为会友。自然，这种经验就被描述为圣灵的洗。
现代的经验中 然而目前我们所讨论的是稍有不同的短句，即“圣灵的洗”（baptism of the Spirit），已经取代了圣经的说法，尤其是在五旬节派与灵恩派的圈子中都是这样使用。这个新名词最普遍的用法，旨在轻忽圣灵的内住，也就是在内心的光照（约十四26，十六8-15），品格的陶冶（即圣灵的果子──加五22-23；爱──林前十二27-十三13），以及圣灵所赐下的平安、能力与喜乐的恩赐上，不注重圣灵的内住。虽然他们并不否认以上所说的这些，可是他们却将“圣灵的洗”这短句与个人所得到神奇性的恩赐与情感上的力量来源关联起来，即经由医病、说方言、预言、领导，以及其他基督徒的服事表现出圣灵的洗。
论到圣灵的能力，如何在生活与工作上彰显出来，有许多不同的说法，同时论到何时、如何领受圣灵一事上也是意见分歧。
有些人主张，关于圣灵最早的经验乃是与改宗有关。他们不赞成这么重大基要的经历仅是藉着外部水洗礼作为依据。他们特别强调圣灵引人归向主那不可或缺的工作。若没有圣灵，没有人会称耶稣为主（林前十二3），没有人能重生进入神的国（约三5），也没有人能完全属基督（罗八9）。如此说来，领受圣灵乃是人得救的基要部分。
有些人强调，在新约中领受圣灵是在接受洗礼之后。他们辩称，使徒的洗礼根本上不仅只是一项外部的礼仪，同时也是承认基督为主，而这种承认乃是自发的、常带危险性的、公开的，也是不容易改变的。
受洗就是在人前承认基督，这对得救的信心是必要的（罗十9；参太十32-33）。他们为了卫护圣灵经验与水洗礼有密切的关联，于是就提出圣灵洗的清楚含意。他们坚持说，基督自己受洗的经历，为基督徒的受洗立下了榜样。他们追想彼得在五旬节时清楚的训诲与应许：“你们各人要悔改，奉耶稣基督的名受洗，……就必领受所赐的圣灵”（徒二38）。
还有些人坚持，圣灵的洗乃是悔改后的经历，与水洗礼完全无关，也有可能取代水洗礼。灵洗就是第二次的祝福，补满初信的人进入成熟的不足。这些人辩称，所说新约的范型（即圣灵的洗），在历史上的教会中尚不熟悉此事。他们强调，五旬节是为初代的信徒所预备。是在耶稣以后，是来自耶稣，引导人与耶稣有联属。他们追想那些已经成为基督徒的人被劝勉要“受圣灵的充满”（弗五18）。
此外，他们又指出许多“挂名”（已受洗）的基督徒在属灵经验上的贫乏，就证明悔改受洗之后还需要圣灵充满的生活。不同的解经方式与神学辩论都不可漠视以下的基本真理：即永活基督的灵在各世代中要培植、赐力量并使用基督徒。使徒洗礼，以及在现代教会中盛行之洗礼的属灵意义是这么不同，以致对大多数信徒来说，“圣灵充满”乃是在受洗许久之后的一种经验。但是，如何描述圣灵充满的经历倒并不重要，重要的乃是对圣灵所赐下的能力与喜乐能欣然接受才是重要的。当今的教会与现代的世界，迫切需要受圣灵洗的基督徒。
Baptismal Regeneration 洗礼的重生
天主教的教义，根据提多书三章五节与约翰福音三章三节的经文，主张人在洗礼时得重生的教义。改教家，如路德马丁，拒绝此种说法。
Baptismal vow 圣洗誓言
受洗者或其监护人在洗礼时所发的誓言，通常包括效忠基督，弃绝世界、肉体、和魔鬼。
Baptist Theology 浸信会神学
在传统上来说，浸信会虽然尽量不使用教义上的公式，然而仍在各种信条上表白了特出的神学体系。例如一六七七年的特殊浸信会信条（属加尔文派的，是著名的一六七四年韦敏斯德信条的改编），与一六七八年一般浸信会正统信条（属阿民念派的）。
在历史方面来说，浸信会倾向于认同孟斯特（Mu?nster, 1533-1535）；而在神学方面，他们声称他们不是重洗派，在某一点上他们不能彻底地承认婴孩洗礼是合乎圣经的，在信仰与生活方面绝对以圣经权威为依据，浸信会的基本神学信念是教会论与圣礼论。
浸信会著名神学家惠特莱（W. T. Whitley, 1861-1947）主张“他们教会的特性是教会论”。强调他们与全体会众的基本联合，并坚持地方教会的基本自主权。
维护所有信徒皆为祭司的职分，地方教会信徒鼓励一群体的服事，此外选派他们自己的领袖（包括牧师、长老与执事），他们要对教会全体会友负责。在历史方面来说，浸信会主张英国反国教的教会论，与公理会相同，走独立派路线。
浸信会的浸礼观（有如圣餐）即浸礼仅限于信者。凡向神悔改，并个人相信基督救赎工作者，要奉三一神的名受浸。
虽然浸信会深信全身浸礼有丰富的表征，说明信徒与基督同死、同葬、同复活的新约概念，但浸信会坚持浸礼的特殊见证的重要方面是主体（即信徒），并非最适宜的方式。
Baptist World Alliance 浸信会世界联会
浸信会教会国际性的协会，成立于一九○五年，宗旨在显明浸信会信众在主里的合一性，加强会员教会间的团契、服事、合作的精神，鼓舞兄弟般的情操。
联会已成为浸信会教会沟通的媒介（一九七○年共有25个国家参加，会众已超过二千三百万人）、研讨处所、济助管道、保障宗教自由的堡垒，以及福音广传的赞助者。
世界浸信会大会和青年大会每五年召开一次，妇女部组织每年的妇女联祷会，此外尚有执行委员会执行各项工作，总部在美国首都华盛顿。
Baptisterium（baptistery） 施圣洗所
教堂洗礼之处所。早期教会洗礼处所是特别的一间屋子，受洗者在一室聚集，次室更衣，然后于第三室受洗，再进入另一室换上白袍后，鱼贯进入教会。现代的浸信会，常把施圣洗所建在教堂前面，并且浸池大到可以全身浸入。
Baptists 浸礼派
为基督教之一派，又称浸信会，散布于世界各处，主张圣洗礼之正当仪式，乃浸没水中，并且受洗者须年届成人，自动相信耶稣基督方可。此派不信婴孩洗礼为有效，注重地方教会的基本权威，主张基督徒个人经验。许多浸信会者为宗教自由殉道。今日浸信会扩充为基督教最大的团体之一，信徒约四千万。
Barclay, Thomas 巴克雷
为英国长老会一传教师，于一八七四年到台湾传教。曾校订厦门土语圣经全部，厦门土语当时在台湾甚为流行，于一九三三年工作完成。
Barclay, William 巴克莱（1907-1978）
苏格兰的圣经学者，出生于韦克（Wick），受教于哥拉斯哥大学与德国的马尔堡大学，一九三三年被封立为牧师，并且于苏格兰教会中任牧职。一九四七年起他于哥拉斯哥大学讲解神学，一九六四年晋升为教授。
他所著《每日研经》（Daily Study Bible）新约部分，赢得普世欢迎，并被译成多国文字出版。他对许多没有宗教背景的人来说，具有很好的传达恩赐，在电视广播上传扬基督教非常成功。巴克莱总是劝勉他的学生当具备一些非宗教的兴趣，以及注意当前世界上重要的话题。
在教义方面，他是一位普救主义者，拒绝基督的代赎观。对于圣经的权威性保持沉默，也不相信童贞女生子。他认为神迹仅仅是表示耶稣在世上仍能作曾经所作的一种记号而已。
在晚年时，他提倡一教会会友的双层体系──第一层是为那些深深被基督吸引的人所设，第二层则是预备完全交托献身的人。巴氏于一九七四年退休，但他仍然继续写作《每日研经》的旧约部分，直到死时为止。
Barmen Declaration 巴冕声明（1934）
德国认主教会（Confession Church）之重要声明，是在一九三四年于巴冕总会中同意发表的。
于一九三三年在萨克逊尼所召开的布朗会议，德国基督徒（Deutsche Christen）企图以神学的正义来供应希特勒国家社会运动，宣言一新的基督要为德国人民社团而奋斗，并声称人民政府乃此真宗教的中心信条。此举于巴冕会议中予以反抗。
巴冕信条（其中包括六条）企图抵抗将基督的福音与教会从属于任何政党与社会运动，正如德国基督徒所作的。本信条特别强调绝对需要顺从并依赖耶稣基督为神的永活之道，并强调圣经。本信条声称教会除了耶稣基督之外，不能承认神最终启示的任何来源。唯有祂才是教会的主。巴冕声明公然宣称它忠诚所信守的为历史的抗罗宗基督教信仰，并抵抗德国基督徒的妥协。其领导人为尼慕勒（Martin Niemoller, 1892-1984）。
此声明的大部分为神学家巴特所写。（见认主教会（Confession Church））
Barnabas, Epistle of 巴拿巴书信
为第一世纪保罗的同工巴拿巴所写，也有人以为是第二世纪初一位亚历山大的学者所写。
Barnes, Albert 巴恩奈斯（1798-1870）
十九世纪中叶美国长老会最有影响力的牧师之一，亦是旧派与新派之争，而导至一八三七年宗派分裂的中心人物。他生于纽约州，毕业于普林斯敦大学。当他初次任职于纽泽西教会时，于一八二九年因“得救之道”一篇讲道而吸引会众。他否认原罪，相信人在道德上是自由的，可选择基督教的救恩或弃绝之。一八三○年在宾城总会中，巴恩奈斯两次受到攻击，他被认为在教义上有错谬，不过在长老会大会上最终还是无罪开释。这些困难之点促使巴氏加入新派牧师团，为纽约协和神学院早期的领导人，控制该学院。
巴氏传讲禁酒、反奴隶制度并无限制的赎罪。他的《圣经注释》（NOTES: Explanatory and Practical）颇为著名。
Barnhouse, Donald Grey 巴恩豪斯（1895-1960）
巴恩豪斯是本世纪早期美国最负盛名的圣经教师，并为多人信从。出生于加州，在多所神学院受教，包括Biola圣经学院，普林斯敦神学院，浸会东方神学院，以及宾州大学。
于一九二七年，巴氏任费城第十长老会之牧职，终生在此教会传道，并建立他在美国国内及国际的王国。他拥有广播电台455所，利用解经作为他传道的方法。他因这些广播而闻名，以及后来的电视传播，以致有许多人约请他主领圣经培灵会；由于这些培灵会不断增加，于一九四○年后，被迫每年六个月，甚至一年离开教会的讲台。他的工作包括讲道，圣经研究，论文与评论，他出版并主编两本杂志：《启示》（1931-1949）与《永世》，后者继续出版迄今。
巴氏的神学是选自各派的，仍保留独立性的加尔文主义，时代主义与基要派的混合体。作为一时代派，他发展一详尽的末世论，然而他却显著地与许多时代派的教训不同。他猛烈攻击新神学派长老会牧师，导致费城区会于一九三二年对他发出责难；然而他却反对保守派分离的观念，以致于晚年他对长老会，以及教会全国协会的关系上逐渐缓和。
Barth, Karl 巴特（1886-1968）
巴特是二十世纪最有影响力的德国神学家。是一位改革宗牧师之子，柏恩大学（Bern）的教授，于一九○八年受任牧职。当第一次大战期间，他在沙芬威（Safenwil）牧会时，意识到自由派抗罗宗神学伦理上的破产，使他对自己的立场提出质疑。于一九一九年他发表第一版《罗马人书注释》（Der Romerbrief）。此书使他在哥丁根大学（Gottingen）谋得改革宗神学的教席，并且被视为新正统神学、辩证神学或危机神学之始创者。虽然巴特被认为是这些神学的创始者，但也有其他人参与其中，包括弗列德理查勾加登（Friedrich Gogarten），艾德华色内森（Edward Thurneysen），汉理查巴特（Heinrich Barth），与布伦纳。一九三○年巴特在波昂任教，开始反对纳粹运动，并与认主教会联合。一九三四年此对立产生了巴冕宣言，强烈地反对法西斯主义与纳粹，此宣言基本上是由巴特起草。次年他被放逐至瑞士巴塞尔（Basel）。大战之后他的《逆流》一书表现出他对资本主义，以及共产主义的怀疑。他是一位多产作家，他的著作超过五百本的书、文章和研究，其中最著名的是十三卷的《教理神学》（Church Dogmatics）。
在他早期的思想中，至少有三个主要观念对他后来的著作非常重要。第一是有绝对超越主权的神与被罪所支配的人相对。第二是辩证神学的方法论，以系列似非而是的难题陈述真理。例如：无限者成为有限者；永恒变成短暂；神成为人。此类似非而是的难题制造张力，使人在其中同时发现危机与真理。第三个观念是危机涉及人类。个体在辩证的张力中发现存在、判断、分离、信／不信、接受／拒绝，启示在圣经中，有关神对人类最终的真理的危机。
巴特对神绝对主权的观点与其对堕落之人的观点相联，意谓着人的意志、情感与理智的破产，不可能使人发现上帝。人可回应神自我的开启，但对此神启人是毫无功劳的。阿奎纳与其他人的实体类比（analogia entis）对自然神学很重要，但被拒斥以信仰类比（analogia fidei）取代，这有助于解释巴特《不》（Nein）一书对布伦纳接触的观点。
另一个主题就是以基督为中心的道，是有关神知识的唯一来源。基督是神道成肉身，神的话在圣经里，但圣经对于神的话却不是必要的；神的话是所宣告的道。神的话是神对人的沟通；在基督里自我的开敞；是独一的启示；并且人是完全地依赖它。神的话的内容是审判与恩爱。神的话降下而非从受造而高升。按神的话，耶稣基督是“神─人”，藉着“神─人”，使人与神有分。这是最初约的部分，被堕落的人所破坏，但在神的话中使肉体重新修复。圣经被视为受启示，独特，且需十分审慎地对待，但不可与神的话相混淆。圣经是人的文献，只有在圣灵的同证下才成为神的话；因此对之作高等的或低等的批评是允许的，也是必须的。
巴特拒绝视基督徒的信仰为一系列命题式的真理。基督徒的信仰是在为圣经的真理所吸引，及在一个充满罪恶的世界中激荡的结果，人必须见证，宣扬神的话。从此存在主义的取向，巴特拒绝婴孩洗礼。
巴特的神学并未获得普遍的接纳。例如，有些人反对他对圣经的观点。尽管巴特视圣经是有权威的，但并不赞同言语的启示是圣经权威的基础。圣经权威因人的可堕落性而被削弱。除此之外，如果圣经只在见证神的话上有权威性，则它在自身之内，或对其自身并无权威性。因为许多福音派人士感觉圣经有此权威，所以巴特对圣经的观点被视为严重的缺点。
巴特的基督论受到攻击。第一，因它视旧约为合法暴力的温床，如在威雪（Wilhelm Vischer）的创世记注释所见。其次，此基督论似乎导向普救主义。由于受基督论牵连，巴特之拒绝自然神学常被解释为拒绝自然启示，并在与布伦纳在有关上帝形像上的辩论突显了此一问题。
巴特对罪的观点也受到挑战。他相信堕落的世界，但堕落的人似乎并非是历史性的存在。福音派相信一个亵渎神的堕落，在时间上的某一点的堕落；但巴特相信一个被圣化的堕落，与时间无关的堕落。对巴特而言，堕落是所有人类在所有时刻的典型，并非在时间中的某一点的某一件事。“历史”一词引发有关道成肉身与复活是圣化之或凡俗之的问题，对许多基督徒而言，接受基督教是一种通俗，亦即它是一个涉及在时间中的某一点的历史性信仰。
其他的反对意见是对其预定论、恩典、代赎等的教义而发。然而巴特的神学是否应该属于福音派是一个无意义的论争。他暴露十九世纪抗罗宗思想的破产，并加以改正；他强调基督论，召抗罗宗教义回到其信仰的中心教义；并且他广阔丰富的思想，与对福音真理如火如荼的热情连结，为神学家设立与后半世纪堪与匹配的标准。
Barthianism 巴特主义
巴特主义是一个较新的神学，为德国神学家巴特和布伦纳并他们的许多门徒所倡。这些人以为基督在本质上是实物的可能性，因此也不可能有神真实的启示；同时教训人说，圣经并没有提出任何含有普遍责任性和应用性的道德原则，大部分的危机神学家是已经否认或忽视了有形教会的社会道德责任；可是他们自己并没有一贯不变地保持他们这些观点，也没有保持他们不发生例外。危机神学派即“巴特主义”！一作“辩证神学”，“新正统神学派”。
Bartholomew's Day, Massacre of St. 巴多罗买大杀戮
为一五七二年八月廿四日，法国屠杀胡格诺派教徒之称，该日适为圣巴多罗买之纪念日，故予此名。圣巴多罗买为十二使徒之一（太十3）。
Basel 巴塞尔
该城位于瑞士之西北，滨临莱茵河。一四三一至一四四九年罗马天主教会于此召开改革大会，会中宣布其权高于教皇，被教皇斥为异端，最后不了了之，教皇权力依旧。
Basil, St. 圣巴西流（330-379）
参巴西流条
Basil, The Great 巴西流（330-379）
该撒利亚的主教，为尼撒之贵格利之兄，亦为拿先斯贵格利之友，绰号大巴西流。他为巴西流修道士树立规范，热心支持基督教纯正信仰，领导亚利乌之争辩，并修订希腊正教之礼拜仪式。倡苦修，为名作家、讲道家与社会服务家。他特别重视信徒的牧养工作，如职业训练、孤儿的照顾、大痳疯病院的设立等。
他在“论创造”中说：“起初上帝创造”，可以推知上帝是仁慈的父亲，有无限的良善，是一切赋有理想之物当敬爱的对象，是人最应当追求的美，是万物之本，是生命之源，是理智之光，是深奥难测的智慧。
巴西流对迦克墩信经（Chalcedon Creed），曾提供积极与消极的贡献。
Basilideans 巴西理得派
巴西理得之随从者，在埃及与欧洲为数最多，直至四世纪末。他们主张许多诺西底派的见解，相信父上帝差遣祂的放射物进入耶稣来拯救世人脱离创造神耶和华。他们主张耶稣只是似乎受苦，并未真实地死于十架。
Basilides 巴西理得
第二世纪人物，当罗马皇帝哈德良秉政期间（117-138）亚历山太的著名诺斯底派领袖。
Baur, Ferdin and Christian 包珥（1792-1860）
德国新教神学家与评论家，杜宾根神学派的领袖。从黑格尔哲学的观点来解释圣经，凡对保罗与彼得对抗的新约各卷无反映者均在摈弃之列。结果他认为新约中只有四卷为真本，即罗马书、哥林多前后书与加拉太书。他认为四福音书无历史价值。
Bavinck, Herman 巴文克（1854-1921）
改革宗神学家。于一八八二年被聘任为荷兰堪本神学院系统神学教授。一九○二年于阿姆斯特丹自由大学任系统神学教授，后为首相凯波尔教授之继承人。巴氏为一杰出的神学家，在改革宗的传统上根深蒂固。虽然他对后期加尔文主义神学有相当造诣，但他仍喜欢回归到加尔文的思想。同时他要以当代的神学与哲学思想的互相影响来发挥改革宗神学。他的杰作即四大卷的《改革宗教义神学》（Reformed Dogmatics, 1928-1930）。他神学治学的方式乃是以圣经神学为根基，彻底把握历史神学，以及他综合的研究。他的教义神学缩本，即《我们合理的信仰》（Our Reasonable Faith），已经本社译为华文出版，名为《基督教神学》。
Baxter, Richard 巴克斯特（1615-1691）
巴克斯特是领导清教徒的神职人员。于一六四一至四二年及一六四七至六一年，他在英国柯德敏斯特的渥斯特席尔（Kidderminster, Worcestershire）进修（1642-1647年，他是议会牧师），按记载是处是最有成效的清教徒牧师团，几乎整个城镇都悔改。在克伦威尔之下（建立独立教会），他成立超宗派渥斯特席尔牧师联盟，发誓藉着要理问答的幕僚实践会众福音，和以成员的牧师作为非正式的宗教法庭维持地方教会的纪律。在复辟时期，巴克斯特被任为赫里福的主教，但他婉拒之。于一六六一年色弗伊会议（Savoy Conference）巴克斯特主张非教长政治──由他已故的朋友阿赛尔大主教（Ussher, 1581-1656）所发明的主教统辖制度的会议方式，以及公祷书（Prayer Book）清教徒的修订版，但无结果。一六六二年被逐出国家教会之后，他住在伦敦，并且在被逐者中成为知名的领导者，持续地写作，成为英国神学家著述最多者。
其著作包括三大开本的《基督徒指南》（A Christian Directory, 1673），以百万言概述所有清教徒的“实践的”、“实验的”、“辩证的”神学（即伦理学与灵修的教导）；《大公神学》（Catholic Theology, 1675），“坦白、纯正、平和：为独一圣言战士的讲和而作”，如其标题所宣称，包括加尔文派，阿民念派、路德派和罗马天主教（多明尼加派及耶稣会），视恩典为全基督教会协调的结果；及《基督徒神学方法》（Methodus Theologiae Christianae），以雷米斯风格（Ramist-Style）分析拉丁文中的基督教信仰，以三分法取代雷米斯（Ramus）与其他清教徒的二分法。另外三本划时代的著作是《圣徒永远的安息》（The Saints' Everlasting Rest, 1650），为一部八百页的巨著，奠定巴克斯特为清教徒卓越灵修作家之作；热情的《改革宗牧师》（Reformed Pastor, 1656; "Reformed"不只是指“加尔文派的”，也是“重生的”），是一部韩森主教（The Broad Church Bishop Hensley Henson）称为一九二五年，“在英文里有关神职人员责任的最佳手册”的巨著；与令人如受电击的《对未归正者的呼唤》（Call to the Unconverted, 1658），一部前卫福音性的小书，售出数万本。同时，巴克斯特对其生命与时代中的详细纪事，《巴克斯特遗著》（Reliquiae Baxteriane, 1696），是十七世纪教会历史重要而可信的资料来源。
被误称为长老会信徒，巴克斯特是一位不甘愿的不从国教者，他赞成君主政体、国家教会、礼拜仪式及主教制度，且能接受不加修订的一六六二年公祷书。但一六六二年教会统一条例要求放弃清教徒改革理想的誓言，以作为在英格兰复辟教会担任牧师的条件，巴克斯特未如此行，因而受阻。
巴克斯特的福音提出基督的死是一个普世拯救的行动，但刑罚与代赎并不全然取代，靠着神所立的新律法，提供犯了旧律法的悔改者恩赦。恰如顺从新律法，悔改与信心是个人所存有的义，能使呼召应验，并保存、维持恩典。所谓“新律法主义”（Neo-nomianism），此理念架构本质上是亚目拉督，加上阿民念派“新律法”的教导。它有很明显的律法倾向，在巴克斯特的时代里是广被批评的，但他并不承认。巴克斯特也在基督教与自然神学结合的基础上论及基督教的合理性，此法所产生的反作用，在其身后于他英国长老会的跟随者中产生了神格唯一论。
Beatific Vision 见主圣面
完全认知神，伴随着不可描述的喜乐与祝福。此乃在天蒙救赎者所得之赏赐（林前十三12；约壹三2），但有时在地上以神秘的异象或交通也可觉知。
Beatitudes, The 八福
此为耶稣登山宝训中论有福者的话（太五3-11；路六20-22）。
Bede, The Venerable 比德（约672-735）
英国史学家、本笃修道会修士与神学家。他因所著圣诗、圣经注释，以及《英国传教史》而闻名于世，他是第一位以有系统的方法，广采博征，写作英国史的人，故有“英国史之父”的赞誉。纪念日是五月27日。为他写传记的普蓝莫称他为“基督教的思想家与学者”。
Beecher, Layman 毕察（1775-1863）
美国长老会牧师，为美国女作家史笃威夫人（Hrarriet Beecher Stowe）与 Henry Ward Beecher 之父。在神学方面采自由观点，极端反对独神论、严格的加尔文主义和罗马天主教义，也反对在信徒当中酗酒与决斗的事发生。他亦为美国圣经公会的创始人，雷恩神学院（Lane Theological Seminary）的院长。他是一位口才极佳的传道人，曾经几次被攻击为持守异端的见解，但于一八三五年，经考验后而宣告无罪。
Beghards 又称 Beguines 比甲派或伯格音派
欧洲平信徒运动，为手工艺者、织工等人，具神秘与慈善目的来过共同生活。与方济会士混同，因相信人能达于完全而被教会逼迫，于维也纳会议中被判为异端，十五世纪末消灭。
Being 存有，实存
实际或潜在存有。在神学上，神是一定存在的，也是至高存在者，所有其他存有都是可有可无的。神对摩西说：“我是自有永有的”（出三14）。本体论就是研究存在的一门学科。
Being-itself 实有者本身
这是指神而说，自有永有，永不改变者。
Belgic Confession 比利时信条
加尔文派的主要信经之一，由 Guido de Bres（1522-1567）于一五六一年在法国起草，共32条条文，于一五六六年五月安提维坡会议中获得采用，成为荷兰加尔文派信条。一六一九年多特总会中再度得到采纳。比利时信条已成为改革宗教派的象征。
Bell, George Kennedy Allen 贝尔（1881-1958）
著名的普世教会合一主义者，安立甘宗主教。一九○七年封立，历任牛津大学教员、大主教秘书、教务主任、主教等职。他最著名的事迹，是他很早就关心普世教会合一运动的发展，他是“生命与事工”大会宣言的起草人之一，后来担任普世基督教协会的主席和名誉总裁，直到死时。有人推测，因他强烈谴责联军乱肆轰炸德国，而影响一九四四年他继承大主教一职。
Bellarmine, St. 伯喇尔明（柏拉米诺）（1542-1621）
其全名是 Roberto Francesco Romolo Bellarmino，为义大利一著名红衣主教及神学家，是教皇及罗马教之热心护法者。亦是著名灵修作品的作者，非常赞同伽利略发现的天体说。
Benedicamus Domino 让我们称颂主
天主教自十一世纪起用来结束弥撒的话，其回应是“感谢归于神”（Deo gratias）。
Benedicite 万物颂
传说“万物颂”是沙得拉、米煞、亚伯尼歌三人被尼布甲尼撒王扔在烈火的窑中时，所唱的赞美诗。另一说是根据诗篇一四八篇所作的赞美诗，有些教会在四旬斋唱此短诗，以代替“赞美颂”（Te Deum）。
Benedict, St. 本泥狄克（约480-约550）
义大利修士，十四岁就当隐士，住在山洞里，后来吸引人跟随。他将每十二个人组成一个修道院，由他指派第十三位作院长，如此的修道院有十二处。他立下“本泥狄克”修士的规章，要求修士抄写经文、研究、体力劳动、灵性培育等。纪念日是三月廿一日。
Benedictines 本笃修道会
西方最古老之修道会，为六世纪本泥狄克创于义大利卡西诺山。本笃修道会士穿黑色僧袍，遵循本泥狄克之规条。所谓修道会、社团者即滥觞于此。未几，各地闻风兴起，七、八世纪间遍及义、法、英、德、西班牙等国。始虽以避世苦行为志，后则经营教化及慈善事业，当时的学校医院皆为此派所建。入社者为上流社会。
Benedict of Aniane 亚尼亚那的本泥狄克（751-821）
修道院院长。他自己建立亚尼亚那修道院，严格执行本泥狄克规章，强调体力劳动而忽视研究，强烈反对嗣子论。纪念日是二月十一日。
Benedict of Nursia 努西亚的本泥狄克
见本泥狄克条。
Benedictus 有福颂
为三圣颂的一部，即马太福音廿一章9节。
Benedict XV, Pope 教宗本泥狄克十五世（1854-1922）
他自一九一四年起任教宗，一次大战期间保持中立，谴责不人道的行为，多次设法建立和平，为伤患者服务，找寻失踪者。在他任内，教廷和英法诸国建立外交关系。
Bengel, Johann Albrecht 本革尔（1687-1752）
为德国著名神学家，其重要工作乃鉴定新约之希腊本文。其晚年所撰之新约注释，因其含意甚深，故至今仍然适用。
Bergson, Henri 伯格森（1859-1941）
法国犹裔哲学家，一九一四年入选法国院士，一九二八年获诺贝尔奖。他深信直觉法为获得真象的途径，智慧是次要的，强烈批评各种形式的智慧主义。他说真象会进化，而传统的哲学体系都难逃静态和泛神决定论的命运，必须被新的创造性和自由意志哲学所取代。他的哲学深受一些宗教思想家欢迎，天主教的“现代派”是其中之一。
Berkhof, Louis 伯克富（1873-1957）
美国基督教改革宗教会（CRC）神学家。出生于荷兰，于一八八二年移居美国密西根州大湍城。一八九七年毕业于加尔文大学，一九○○年毕业于加尔文神学院后，被该会封立牧职。牧会二年后，于普林斯敦神学院进修，一九○四年获神学士位。又回到教会任牧职二年。
由一九○六年开始于加尔文神学院三十八年的执教生涯。一九二六年伯氏任系统神学教授，共教了18年，为杰出的系统神学家。于一九三八年伯氏出版了他的《系统神学》；于一九三二年出版了《系统神学导论》。此后又出版《基督教教义史》（1937），该书论述使徒教父以来，至施来尔马赫与黎秋之自由派神学为止的基督教教义的发展（此书已经本翻译社翻译出版）。
在他的《系统神学》一书中，伯氏在神学思想上追随加尔文，并包括荷兰神学家凯波尔与巴文克的改革宗神学。伯氏受巴文克神学的影响颇巨。伯氏并非一创造形的或言一思想形的神学家，他只是遵循改革宗已开辟的路线。他主要的贡献即阐述改革宗的精华。伯氏之著述坚实有力，有相当的组织，可供神学院教科书使用，又可作个人灵修读物。
《系统神学》一书，已被美加各地神学院所采用，也备受世界各地纯正信仰界的欢迎。一九六九年译为西班牙文。
一九二一年于普林斯敦神学院发表了史东讲座；是以《神的国》之名称出版（1951）。后出版单册数本：《信心的确据》（1928）；《基督的代赎》（1936）（中文版由本社出版）；《解经原则》（1950）；《自由派神学面面观》（1951）；《基督再来》（1953）；与《神恩之丰富》（1948）。
Bernard of Clairvaux, St. 圣伯纳德（克勒福）（1090-1153）
修道院改革者神秘派之神学家。生于法国显贵之家，一一一一年入 Cistercican 修道院，后为掌院人。一一一五年于克勒福建立修道院社区。
在神学的赎罪论上非常反对亚比拉的学说。他极端反对唯理主义，并阐明默想与神秘经验的价值。路德马丁赞誉他说：“如果世上有最敬虔、最伟大的修道者，即克勒福之圣伯纳德是也。”
Bernard of Cluny 圣伯纳德（克隆尼）（1140）
法国克隆尼修道院之修士与诗人，一度因其讲道、著述而驰名。他所著述的长诗题为〈默想世界〉，乃各大诗集之材料来源，包括〈金耶路撒冷〉。
Beza, Theodore 伯撒（1519-1605）
为法国神学家兼著名希腊文学士，曾为加尔文写传记，着有新约希腊文和拉丁文的翻译本。塞维塔斯之死，引起大众对加尔文的责难，只有伯撒为加氏辩护，后成为法国改革派的发言人，也继加尔文为日内瓦市政的领袖。
Bible, The Canon of 圣经正典
“正典”这个名词是早期基督教教会所承认的某些经书，可以作为基督徒信仰与生活的准则。英文所用的字是从希腊文借来，或许也是从希伯来文转来，原来的字义乃是指木匠用的尺，也就是指“准则”。当我们用到“正典”两字的时候，乃是指这些经书，在属灵的标准看来，是最高超的；所有其他的次经，都没有这样高尚的标准。圣经的新旧约全书，包括了犹太人与基督徒所承认的正典。对于犹太人，认为三十九卷的旧约是正典；对于基督教，却认为圣经六十六卷乃为正典；天主教却有八十卷（他们的正典也包括了某些伪经，但是对于多数的基督教学者而言，都认为这些伪经是次要的经书，不属于“正典”）。世上各大宗教都有他们的经书，但各宗教的经书并不能算为是正典，因为各宗教虽有无数的经书，但不能作为信仰与生活的规范。基督教的经书，六十六卷是惟一的正典，于我们的信仰与生活，福音的宣扬，引导人归正，教导人学义，都是有益的。
这些经书是怎样逐渐成为希伯来人与基督徒惟一的、有权威的正典？其中的过程无人知道。一般的基督徒都承认，是受神的灵所感动与引导而成为正典。在历史中，有许神的仆人，有著作，但其中受圣灵默示的不多；这些古时受灵感的著作之中，又只有一部分真正的成为正典。所有受灵感而写作的文字都有益处，但并不是对任何人都有益，因此并没有被当时全部的基督教会所接纳。这乃是说，部份地方教会所有的书，并不一定是当时所有全部教会所诵读的书；因此，只有为全部教会所使用的那些经书，才被接纳为正典。
旧约正典。从亚伯拉罕到摩西的数百年时代中，以色列人虽然没有经典，但他们的信仰仍得以保持。亚伯拉罕家乡的城市，虽然早已有了文字与写作的技术，从最近发现的“爱布拉”（Ebla）石碑可以证实；但是在摩西以前的先祖们，却没有一个有著作存留下来。苏曼人（Sumerians）与巴比伦人早就有了非常进步的法律；甚至于也有记录洪水之灾的文字。摩西却是第一个将神的圣民的历史记录下来（出廿四4、7）。
以后摩西终于写成了摩西五经或称为律法书；后来约书亚也记载着说：约书亚将神的话写在律法书上（书廿四26）。以色列人的律法都是出于神的启示（申三十一24；书一8）。希伯来的正典中其他两大部份：先知书，与其他经书。是从以色列人的各种著作中选择出来；这些著作在旧约经书中曾有提及：“耶和华的战记”（民廿一14）；“雅煞书”（书十13）；“所罗门记”（王上十一41）；“撒母耳书”，“先知拿单书”，“先见迦得书”等（代上廿九29，参廿九30）；旧约里面提到各种书籍约有十五卷）。
旧约圣经中最早的正典目录，约于主后一七○年形成；这个目录是由沙地斯的墨利罗（Melito of Sardis）去到帕拉斯坦之后，将希伯来文圣经的次序与数目编成。他的次序以及他的内容都不与今天的英文圣经相同。今天所存在的古本，无论是希伯来文，希腊文，拉丁文的内容与次序，也都不相同。今天基督教的英文圣经的内容是根据希伯来文圣经，次序是根据拉丁文的圣经（中文也是如此）。
我们必须记得，希伯来文圣经写作完成的年代约有千余年──最早的部份是摩西所写，最后部份是在以色列人被掳到巴比伦之后所写。在这些圣经历史的年代之中，犹太人保持了他们的信仰，并没有依靠圣经的正典；犹太人在这段时期之中照样持守着他们的信仰与宗教，并不是完全依靠圣经正典。那么，这些旧约的经书为什么后来终于成为正典呢？这些正典的形成完全是出于神的护理。从历史上看来，因为后来两约之间的时期，有许多伪经与假经出现，所以必须要有一个界限，使以色列人知道惟有正典才是出于神的启示。当耶稣在世的年代，也即今天犹太人的圣经，包括了“律法书”，“先知书”，以及其他的著作（包括诗篇等），其中第一本是诗篇（路廿四44）。旧约正典，正式形成的时期，一般都认为是在主后第一世纪。
新约正典。最早包含廿七卷的新约，是在亚历山大的主教阿他那修的书信中提到，约在主后三六七年。次序乃是：“福音书，使徒行传，一般书信，保罗书信，启示录”。彼得在第一世纪时提到保罗所写的书信（彼后三16），在第二世纪时，伊格那修的书信也被包括在内。后来在第二世纪，殉道者遮斯丁所承认的正典只是四福音。在第二世纪中，开始对于书信的作者与权威有许多讨论，其中一个所谓穆拉多利的正典目次（约在第二世至第四世纪），将经书分为两类，一类是适宜于当众诵读的经书；另一类只适宜于个人灵修时阅读。
在正典尚未形成之前，新约圣经在廿七卷之外，还有许多书信和写作，其中包括保罗在哥林多前书以前所写的书信（林前五9）；又有保罗写给老底嘉教会的书信（西四16）；此外，第五世纪的希腊文新约，亚历山大古卷中也包含了革利免前后书；第四世纪的西奈古卷也包含了巴拿巴书与赫马书。第二世纪中，犹西华在写信给哥林多主教丢尼修时曾说：革利免书信在教会中诵读，“为的是要时常勉励我们。”
新约正典的形成并不是一件容易平顺的决定。主后三二五年所举行的奈西亚大会，并没有提及正典的事。最初在大会中决定正典的，乃是在主后三九七年所举行的迦太基大会，这个大会向当时教会颁布会议所作的决定：惟有正典才是神圣的经书；然后才列举廿七卷为正典。这个大会所列举的这些经书，乃是被当时一般教会所承认，且已经使用的正典。新约圣经的正典遂得以形成，因此可以说是一个过程，并不是一个偶然的事件所产生的；是历史性的事件，并不是钦定的事件。
Bible Christians 圣经基督徒
循道会之一支，为英国热心游行布道家欧伯莱恩（William O'Bryan, 1778-1868）于一八一六年所倡，尊重圣经，因不服教会差派而被逐。欧氏遂于北多文地方成立会所，有绍恩者来助，后有数名妇女传道师参加传扬福音。第一次大会于一八一九年召开，欧氏任主席，绍恩为书记。由于欧氏之独断，引起争端，迫使其退出该运动（1829-1835）。
圣经基督徒又称为贵格派循道者。贵格会之影响见着于单纯之生活方式，偏重内心的光照与妇女在教会中的地位（1823年在该运动中有女传道师百名）。于一八二一年成立宣教事工，至一八三一年始派遣宣教师至加拿大，后至澳洲，一八五四年在美组会。于英国一九○一年成为联合循道会（U. M. C.）。
Bible Societies 圣经公会
是一种特为翻译与分送圣经之机构，最早的圣经公会是一六四九年在新英格兰与一七一○年在德国成立的。现今四大圣经公会是美国圣经公会、英国与海外圣经公会、苏格兰国际圣经公会、和荷兰圣经公会，每年印制一千七百万本圣经，其余公会则是一年八百多万本。
Biblical Authority, The 圣经权威
有关圣经权威的原则，一方面是神藉着在圣经中所启示的真理来指导神子民的信仰与生活；另一方面就是我们一切有关神的概念，需要藉着圣经的教训来衡量、试验，必要时加以校正与启发。所说的权威乃是以正确、要求、适切并以发扬的能力来控制人心。在基督教界的权威乃属神创造主，使我们知道、爱并事奉，而在我们身上执行权威，乃是藉着那记载下来的圣道的真理与智慧。从人的观点看来，每卷圣经都是为使人更专心一致地服事神而写的，所以从神的观点来看，全本圣经都有此目的。既因父神将治理宇宙的权柄赐给了子（太廿八18），所以圣经就是作为基督统治门徒的工具。圣经在这方面，正如基督给七个教会的书信一样（启二至三章）。
今天在那里可以找到神权威的真理呢？这里有三个答案，而每一答案都是以圣经为依据。罗马天主教会与东正教会（Orthodox Church）在解释圣经时，发现他们所信属神的真理，就是在他们的遗传与同意的圣经解释中所发现的。他们认为圣经是神所赐的真理，但他们坚持说教会必须加以解释，而且经过教会解释之后是无谬的。
与此相反的，自由派、新神学派的个人或主观主义者，在他们的思想、印象、判断、学说与猜测中发现神的真理。既然忽视圣经默示的新约观念，他们就不把圣经当作完全可靠或具有神心意的绝对权威。
然而历史的抗罗宗在被认为圣经的教训中发现神的真理。抗罗宗接受圣经为神所默示的（即神所呼出的，提后三16），无谬的（即圣经所述说的是完全真实的），充足的（即告诉我们神要将我们得救及永生之事所需要知道的一切真理），并清楚的（即有关一切重要之事的直接与自明的真理）。
前二者的立场认为，人对圣经的判断在真理与智慧方面是决定性的；而第三者的立场虽然对教会的信念的传统予以甚高评价，并欣赏其中的协和一致性，叫人的思想能从属于圣经，认为圣经乃经典性的（经典性的意思是准则或标准）。前二者的立场承认圣经为经典性的，但未能认真地把圣经当作信仰与生活有效的准则；因此，他们未能实际上完全接受圣经的权威，他们在承认方面不论是多么诚恳，也是有缺陷的。
Biblical Criticism 圣经批判
乃考察圣经编纂之始末，各卷书的由来，察验其中有无错误、窜改的地方；更从文学史方面，来鉴定圣经各卷的内容，是否能传达当世的真相；又其中所载是否全体一贯，不相抵触；文中之用语如何等。亦即用史学的考察法来考察圣经。可分二类：低等批判是论经文；高等批判是论作者等事。
简言之，圣经批判乃是用各种技术方法来查考圣经里面的文字格式，为的是要决定圣经最初所用的正确字句，写作的目的，作者是谁，日期以及来源等等。
经文批判。经文批判的目的，乃是要竭力将今天现存的经文，恢复原来最初作者们的原着所用的文字；因为今天现存的古本都是经过辗转的抄录，有许多与原来的经文不同的地方。在一四五○年印刷术尚未发明之前，每一本经文都是用手抄录，在每一次抄录的过程中，常会有许多人为的错误。本来这些抄本可以参考原着的手笔（autograph）而加以校正，但是因为年代久远，这些原着的手笔包括全卷圣经，都已经失落。我们若要恢复最接近原来手笔的经文之惟一方法，就是将那今日仍然存留的抄本来彼此比较，然后才能重新建立最接近原来手笔的经文。通常那越是接近原着的抄本，就越是少有错误。我们必须研究各抄录人，或是专门抄写圣经的团体之格式。最可能造成错误的原因有两种：一是因为诵读者读错了重抄本而造成；一是因抄写者听错了诵读者而造成的错误。
圣经经文的批判不单是只涉及新约旧约的经文，有时也必须涉及其他语言的古本。
对于旧约希伯来文经文的批正多数是从主后一百年到第七，甚至于第十一世纪的玛索拉（Masoretic text）的经文。但是自从一九四七年起发现了昆兰（Qumran）古卷之后，更早的希伯来圣经可以追溯到主前一千年左右。这些比玛索拉圣经的主要古本更早的经书可以帮助经文的研究与勘正。最有助于经文批正的是旧约的希腊文七十士译本，完成于主前第三及第二世纪。
新约的最早古卷是在主后第四与第五世纪的整卷经文，但是近来有许多蒲纸（Papyrus）被发现，它们的年代可以追溯到第三、第二世纪；这些蒲纸虽不是全部整卷的新约，但比那些整卷的新约年代更早。对于新约的经文批正，至今仍有许多学者在从事研究，甚至最近出版的新约原文也不能算是最接近原着手笔的定版。
建立一可靠的、合理的经文，对于将来的释经研究非常重要。人们一度称经文批判为“低等批判”，是因为在圣经研究的学问上，还有一派被称为“高等批判”。
文学与历史的批判。文学与历史的批判一度被称为“高级批判”，因为经文批判曾从所发现的古卷来彼此比较，勘正经文，与文学历史的批判不同。高等批判牵涉到三个主题：即文学的结构，著作的日期和作者是谁。今天人们不再用高级批判这个名称。
关于作品来源的研究──就是能够分辨文学作品的口传或笔传的来源──如果有更多的笔传材料被留存下来，那么就更有把握地作文学批判。以历代志上下两卷书为例，乃是根据撒母耳记与列王记为来源，如果我们将来源与历代志比较，就能使研究的学者得着更正确的文学与历史的结论。在新约中，马可福音通常被视为是马太与路加福音的来源；因为马可福音被流传下来，所以认为马太与路加曾用了马可为来源，比所谓那被假定的，称为 "Ｑ" 的著作（有人认为在马太与路加福音中所用的‘耶稣言论’，是根据 "Ｑ"，不是出于马可）作为来源更为合理。
如果所谓其他的来源已经失传，那么要重建已失落的来源，就多是出于推测。例如推仙（Tatian）所著的《圣言故事》（主后一七○年）乃是以约翰福音为主，并参考其他三卷福音书所著成的书，若是四福音没有被留传下来，那么要根据推仙所著的《圣言故事》来重建四福音是绝对不可能的。
从使徒行传中，我们可以看到这位作者曾用新的来源，但我们绝对不可能把他的来源重建成书，因为作者非常精密地将他所用的来源穿插在他所著的故事之中。惟一的例外，乃是作者自己所用旅途日志，因为那段经文中他开始用“我们”，不再用“他们”。作者在本段经文中用“我们”，乃是表明在保罗的旅程中，作者也是其中之一。
此外，经卷若是有许多订正本；文学批判的目的乃是要将比较早期订本分辨出来。这一方面的工作，如果没有明确证据，是非常危险的。然而，有时也很可能会找到一些证据。我们从耶利米的预言中可以看到这一个例子：耶利米曾预言廿三年，后来又口述并叫巴录记在书卷上；这一本书很快地被约雅敬王烧毁；但是耶利米又叫巴录从新写下第一卷书上的话，另外又添上许多相仿的话；此外，耶利米后来又预言了十七年，这些预言也被记录下来。所以有两个书卷的记录本被遗留下来，又加上一切耶利米生平的行事；在玛索拉经书上的一卷比较长，在七十士译本上的比较短；昆兰的抄本却包括了希伯来文的断片；但两书卷都被保存。
历史的批判是与历史性的经文有关，这乃是牵涉到经文的内证与外证。故事发生的日期，与故事写作日期必须分明。有些学者发现经文中故事发生的日期，如创世记中所记述的先祖们的事迹，与当时的先祖们在世时的光景相合，但是故事写作的日期却是比先祖活着的日子迟了两三世纪。
历史性的批判论到先知们的预言时，也必须非常谨慎。一种预言必须是先于所预告的事迹发生之前。基于这个原则，那鸿的预言时期应当是在提比世（Thebes, 663 BC）被毁，与尼尼微败亡（612 BC）之间。因为前者乃是已经发生的事实，后者乃是预言所指必要发生的事。如果我们仔细查考研究预言书，就能帮助我们更正确地断定先知书著作的日期，决不会超出半个世纪。
十九世纪的两派经文批判受着文学与历史批判的影响。魏尔豪森（Julius Wellhausen, 1844-1918）的高等批判曾根据他以前的文学历史批判对五经的文学批判，建立他自己的理论，他认为以色列的宗派起先乃是有许多个别的圣所，但是最后终于集合为一个圣所。可惜的是，他所重建的以色列人宗派发展的论点，并没有充足的证据。然而，最近有了更多新发现，却证明魏尔豪森的所谓重建的以色列宗派的看法却完全错误。
半个世纪以前，包珥（Ferdinand Christian Baur, 1792-1860）以及其他杜宾根学派的学者，重新建立使徒时代及使徒后期之间两个相反的派别；他们认为彼得的耶路撒冷教会，与保罗所代表的外邦教会之间有所差异。这种差异后来在第二世纪因新约圣经中的福音书与使徒行传，以及以弗所书，又得综合起来；这种综合性的看法甚至传袭到后来的大公教会。杜宾根学派太夸张当时教会的差异，却忽视了彼得积极所建立的桥梁，却必须经过一段时期才能见效。莱特夫（Joseph Barber Lightfoot, 1828-1889）发现伊格那修（Ignatius）七份书信的真实性，而证实教会并不是有差异，乃是真实的合一。
传统与形式批判。除非作者叙述的是个人自己的经验，或是他亲身的体验的事件，或是在教导他直接的知识，凡是以前记录下来的历史，都成为他批判研究的对象。因为是传授给他的材料，他就加以推考查究。假使所流传下来的材料是藉着文字，那么来源的过程，必须详加研究。但如果材料是口传的，那么就一定是传统批判主要课题。这一种批判方法可用于旧约的故事、律法、诗词、智慧格言等，这些都是先由口述，后来才记录下来。这种方法也用于新约的福音书，但这里才发生的事件与后来记录下来的时间甚为短暂。然而福音乃是先被传扬，后来才记录下来，所以研究传讲福音的过程甚为有益。后来有对于文件来源的批判过程却更是多于推测。如果要推断口传律法的传统，我们必须记得这些“律法”曾有规律地被百姓遵行，因此不能说这些律法并不适用于当时的人民。
传统批判中有一部门乃是形式批判──就是研究材料被传流下来的过程中所取的形式。在旧约中，对于这部门的研究最有助益的是对于诗篇的研究：乃是将诗篇归纳为各种形式，每一形式都是根据生活背景，群众敬拜，或个人灵修来分类。
在新约方面，形式批判对于福音的分类──就是对于故事或言论都是按照形式来分类──曾试以将福音来源追溯至未写成福音书之前的来源。形式批判虽自夸其成就，却并不能真正证实所谓口传的来源。形式批判曾试以将所有福音的传统与生活情况连接起来。他们试以将各生活背景分辨出来──耶稣传教的生活背景，以及其他各种传统的生活背景（是什么理由将某种事件、某种言论被保存下来，而其他的却失落了呢？）以及其他的文学著作的生活背景。当我们看到这一点时，就能看出传统批判变成编审批判了。另一方面，我们可以归功于传统与形式批判一点，显然地，无论你怎么样查究努力，你绝对不能达到你所想望证明圣经所见证的耶稣不是超然的。
编审批判。编审批判可以说是传统批判的陪衬，乃是研究作者从传袭而来的材料或以其他方式获得的材料。编审批判对于福音书的研究很有效果，因为这种批判法承认福音书的作者并不是编集材料的编辑人。例如：马太乃是特别注意教会是一个团契，在这个团契之中，耶稣的教训不但是流传下去，而且也都被遵守，自祂的复活直到祂将来再临。马可特别注重基督徒的苦难，并要以信心来背起十架来跟随主；马可也特别指出耶稣基督乃神的儿子：这是弥赛亚的秘密，是耶稣受难的故事中所提到的圣殿里的幔子裂开，以及百夫长因此承认耶稣真是神的儿子，是在这两件事上将这秘密揭开。路加认为耶稣的工作成就了先知们在旧约里的预言，以及神大能的作为；耶稣的工作将神的行事与预言，不但在旧约中显明出来，而且要用使徒的见证传达到万国。约翰将神永恒的道，就是成为肉身的基督耶稣的福音本质宣传出来，这个福音有永远的、普遍的果效，使凡是相信接受祂的，能看见神的荣耀。
编审批判也使学者们看到摩西五经是在文学上统一的一部著作，可以使研究的人看到五经作者的目的与信息。
正典批判。正典批判对于编审批判未涉及的部分更进一步研究，但是更为着重神学方面。正典批判所查究的是查考全部圣经中的正典。就是圣经各卷，如何能成为正典，以及各卷书彼此之间的关系。正典批判的着重点与其他批判略有不同；正典批判所研究的是全部圣经各正典的形式；其他批判所注重的乃是各经的原来形式。正典批判并没有取代其他批判，却是盼望能配合其他批判，使它们能够有正确的目标。
结构学。结构学专门研究在某一结构系统中的各种记号之关系与效果，而且是受着一种基本法则所统制。许多结构学者完全不重视原来历史上的背景，也不重视文件的目的。他们所关心的只是已完全的经文中的语言或语义的现象。经文的信息是根据经文本身文字中意义是否正确，与历史的语言结构无关。读经的人无论用什么过程，若能从经文中得到新的亮光，都是有益的。然而这种研究圣经的方法，或是任何学派，若是完全拒绝原著者的心意，结果对于任何研究圣经的方法，一定是不会有功效的。
Biblical Introduction 圣经引言
对圣经作历史文学的研究与批判。
Biblical Theological Movement 圣经神学运动
旧约学者戚尔兹（Brevard S. Childs）曾给圣经神学运动下了一个标准的定义。他对这个运动在美国，如何从一九四○至一九六○年间的起源、背景、发展与衰落的过程，有一个详尽的描述。更广泛地看来，圣经神学运动是由美国与欧洲的圣经学者，以宽大派或自由派的批判方法，在研究圣经时发展的神学方法。这种研究圣经的方法，乃是在基本上，要使圣经中的神学问题有一个正确的结论；这是以前的宽大派神学家所完全忽略的。这个运动显然地是受到一九二○年时代欧洲的新正统神学所影响。新正统神学，与圣经神学运动都认为我们必须以圣经为出于人的著作，必须以历史性，以及批判性的方法来研究；然而，我们也必须认清圣经是一种媒介或见证，使我们认识圣经是神的道。这乃是说，我们必须以现代人的自然主义，进化主义的世界观，即现代的哲学，自然科学，批判的历史观等，与圣经对于神的观点混合起来；因为惟有神的存在，才能使人在历史中的行动，找到真正的意义与价值。
美国的学者巴尔（James Barr）与史马特（James D. Smart）也包括戚尔兹都认为圣经神学运动并不完全是在美国发展的现象。在美国与欧洲都曾有此种倾向，然而欧洲方面对于这运动的背景略有不同。总之，圣经神学运动，在国际上的动态比北美更广泛；巴尔说：“这运动可以说是国际上对于万国基督教合作运动的研究。”虽然在欧洲各国对于这运动并没有正式的组织，但个人方面却有许多学者曾研究圣经神学运动，因此有许多学者的特殊著作，却与这运动的特性相似，而且可以说真是圣经神学的运动。
圣经神学运动的特性。我们并不想要完全无遗漏地列举圣经神学运动在美国，或在欧洲的各种典型的特色。然而，其中重要的特性，而且是特出的，是各派都注重的特色，有以下几点：
对自由派的反应。圣经神学运动是对于以前新派神学的圣经研究法的反驳；圣经神学运动反对新派的理由，乃是因为他们以历史批判的方法，来分化圣经的经文，认为圣经有各种不同的来源，就是将全部经文分割为各种文件的断片，以及彼此独立的部分。这种重新组成的来源，又被分别地放在古时代的社会形状、政治与文化的背景，来分别研究与解释。这种所谓在学术上将整全的圣经，重新组织，乃是历史与批判的方法预先假定的方式；这种分裂圣经的研究方法约于十九世纪末漫延到全欧洲，于一九三○年代也漫延到美国；以自然主义，与进化主义发展程序来重新订定圣经的著作日期，也重新编列圣经的次序。此外，他们又说：古时的以色列人多方借用列国异教的文化与宗教；又说：要了解以色列与新约的信仰，必须根据自然神学。这些新派的思想与方法，完全忽视了圣经对于教会、社会及个人的神学兴趣。这种贫瘠无效的新派神学，对于教会与基督徒的生活完全失去了意义，完全不能适合大部份的基督徒的信仰，尤其是不合于美国的改革宗基督徒；虽然有些美国的基督徒曾勉强地采取历史与批判的方法研究圣经，结果却造成基要主义、新派的对垒。圣经神学运动一方面试以竭力反抗对圣经历史批判研究的极端派；然而，同时又继续保持使用历史批判的方法、假定及程序。这运动乃是想超出十九世纪新派的局面，而同时仍然以新派的框架来研究圣经。
与新正统派结盟。圣经神学运动受到欧洲的巴特（Karl Barth）与布伦纳（Emil Brunner）以及美国尼布尔兄弟（Richard and Reinhold Niebuhr）的影响而发展，因为新正统派反对自由派，即新派的神学思想。新正统派完全反对基督教新派，因为新派将基督教所信的普世宗教真理，以及道德价值贬低了。圣经神学运动也是如此反对自由派或新派的看法。但我们必须注意，新正统派并没有完全地回到纯正基督教的信仰，因为新正统派并不相信全部圣经是神所启示的。圣经神学运动几乎完全随从新正统派的看法，并不相信全部圣经是神所默示的。所谓启示，在原则上看来，乃是神自己在基督里显示出来，圣经乃是这个启示的见证。新正统派又认为圣经本身并不是神的道，但圣经在见证基督时，就变成神的道。圣经神学运动完全同意布伦纳的看法，因为布伦纳的启示论一方面反对纯正派，以及美国的基要主义，同时另一方面也反对十九世纪的自由派。圣经神学运动也是如此，与新正统派一样，一方面抵抗自由派，另一方面也不赞成美国的保守派以及基要主义。
希腊与希伯来思想的对峙。圣经神学运动完全反对以近代哲学，以及哲学的构想，作为来了解圣经中思想的方程式；这运动也反对以希腊思想的范畴来了解圣经，这运动完全拒绝近代哲学对圣经研究的影响，这一点也是与新正统派神学的看法相似。圣经神学运动完全拒绝采用古时或近代哲学的思想模式来了解圣经。这运动的许多学者如此辩论说：要了解圣经，“必须以圣经本身的范畴来了解。”（穆伦培，James Muilenburg）；又有人说，学者自己“必须在圣道的范围之中”来了解圣经（安德生，B. W. Anderson）。对于布门（Boman）以及其他许多作者，认为希腊与希伯来思想对立，是非常重要。新约虽是以希腊文写成，但新约作者们的希伯来人的心意是很显然的。关于新旧约作者们的希伯来人的心意，这一点变为研究新旧约很主要的一门课。希伯来思想的模式，从希伯来言语、文字中显示出来；在新约的（希腊文）文字言语中，也照样传达出希伯来思想的内容。
文化范围中的圣经。圣经神学运动的另一个特性，就是他们着重圣经在当时的环境之中是完全超越的。赖特（G. E. Wright）在他所著的《旧约与环境对立》一书，是发展这一观念的代表。一般同意于这观点的作者们，都认为当时以色列的文化与周围外邦列国的文化有接触的时候，不论是借用，甚至于混合，或是有同样的思想时，两者之间的差别比两者之间的类似，更为显然。圣经神学运动特别指出，以色列人与周围列国之间不同之处，远超过那相似之处。当我们以圣经与当时外邦的文化与宗教对比时，就可以发现圣经完全超越列国的文化与宗教。更有甚者，不但是宗教的信仰，甚至于从历史方面看来，圣经也是超于列国。圣经中的信仰是如此特出，这一点甚至于可以从历史研究的主题与标准来断定。
圣经的统一性。圣经如此超越的另一方面，乃是圣经的统一性；尤其是新约与旧约的统一。戚尔兹说：“学者们试以用统一的看法来研究旧约与新约，乃是因为他们觉得前一代的英国与美国的学者，似乎有一种倾向，不断地将圣经分为各别的部门来研究。”圣经神学运动拒绝以隐喻法，象征法，与基督论为新旧约间合一的模式。圣经的统一是在差异之中的合一，如：“神所赐下的启示在人类的历史之中，在人类的本性之中，是统一的”（劳雷，H. H. Rowley）；合一乃是在目标、圣约，以及神的启示之统一（穆伦培），或是更简单地说：是“更高的合一”（谭顿，R. C. Dentan），或说是“凯歌的合一”（Kerygmatic unity; 格伦, J. S. Glenn）。还有其他许多圣经神学运动学者，提出各种圣经在基本上统一的看法。
历史中的启示。圣经神学运动的一个主要信念，乃是神在历史中的启示。戚尔兹说：“历史中的启示使近代人可以有一个线索，能叫我们明白圣经，同时也能使我们明白圣经中神学思想。”这运动对于历史启示的教条，一方面是反对保守派，另一方面又反对自由派的思想；保守派认为圣经持有永恒的真理，因此是所有纯正教训的规模；新派（或自由派）却认为圣经是一种在宗教方面不断进步，并发现新的宗教思想；因此是一种渐进的启示。特别重视启示乃神亲自显示出来，将圣经的内容，从启示与教义为前题，而转移到新正统派的观点；就是在以内容为主题的看法转移到一种直接的相遇。这样着重历史，就是说启示在历史中的相遇，可以构成一个桥梁，使古时与近代以色列人历史成为今天教会的历史，最后终于也能使古代历史与近代历史中的鸿沟，得以沟通。教会或信徒的团体礼拜时，大家一同敬拜，唱诗，祷告时，都可以体会到神的救恩。
圣经神学运动的衰落。圣经神学运动最兴盛的时期是一九四五年至一九六五年。戚尔兹认为这运动乃是在一九六○年间开始衰落，不再是美国神学的一个主要动力。但也有人认为，圣经神学并不是一种运动，或一种神学派别，却是一种叫神学研究的境界得以扩展的方式，而这种方式在欧洲却继续得以发展。戚尔兹认为，视美国的圣经神学运动已经消亡的说法，似乎是言过其辞。但是戚尔兹所说：这运动的特性，或是一种在廿世纪自由派中的推动力量已经消亡，却是言之有理。例如，在一九六九年，这运动中的主要人物赖特，已不再保持他以前的看法，不再坚持神乃是在历史中工作的看法。
圣经神学运动的评估。我们并不是要批判评估圣经神学运动；因为这运动，一方面是近代自由派的一部门；同时也是廿世纪新正统派的一部门。下面几点我们可以用来作为评判这个运动的要点：
解经学的问题。在历史批判方法之中的圣经解释的问题，仍然未曾解决。在圣经神学运动中的学者们，仍然坚持采用历史批判的方法。他们以空间与时间的进程，即现代世俗化的世界观，来了解世界历史，或自然。圣经神学运动中的学者们，在某些方面反对以前新派神学的传统，但事实上他们多数仍然可被称为自由派。他们继续采用世俗化的世界观，以达尔文的进化观来解释宇宙的起源，又认为达尔文的进化论是不变的真理；他们并没有反对新派的历史观。此外，他们又采用近代科学对于自然与历史的看法，并想要将神是创造的主宰，又是在历史进程之中的护理之主与世俗化的世界观配合在一起。试以将“世俗化的”，“无神主义的”历史批判的方法，以及自然主义，进化论的世界观，与圣经中的神，即那位叫世界存在，就是那位在历史中运行的神，混合在一起，是不可能的；这种运动最多不过是一种“二元论”。戚尔兹如此锐利地指出：“以历史批判的方法来研究圣经，即神赐给教会的圣经，完全不相宜。”他们乃是在古时与近代历史中建立起一重铁幕。
“以前如何”与“现在如何”的问题。圣经神学运动尝试将“以往”与“现在”分隔；对圣经的历史批判法与神学研究的分别；将圣经的规范与圣经的描述的分类等各种问题，完全忽视。对于圣经的神学原则的处理，甚是重要。可是“以前如何”（即以描述的、客观的、科学化的方法）与“目前如何”（即圣经所教导的神学，以及圣经的规范）；圣经神学运动尝试将其间的分别克服，是不可能达成的。史坦陶（Stendahl）尝试将“以往如何”与“目前如何”的分别加以辩正，但他并没有成功。这是圣经神学运动最大的打击。
圣经本身的问题。圣经神学运动另一个未解决的问题：就是他们认为“圣经是完全出于人的著作，然而也是神圣道的工具”这一点（戚尔兹）。无人能解决圣经所宣称的启示要素，是在经文之内，或在经文背后；也不能决定是在经文之内，或在所发生的事件之内；或是出于其方式。同时，对于新旧约的统一性，圣经神学运动的学者们，如赖特，劳雷，古门（O. Cullmann），谭顿，费厚生（F. V. Filson）等，都没有一个共同的结论。
历史启示的概念。所谓历史是神向人启示的境域，这一点的定义完全不正确；因此受到其他学者们竭力的批驳。这运动对于在历史中启示的概念的解释非常含糊，如历史启示在自然中所发生的事态；历史的意义，启示与历史的关系；以及历史与对于历史的注解。保守派神学家乃是根据圣经，以及圣经中对于圣经本身的阐述，来指出圣经神学运动对近代历史批判派的看法是错误的，也是非常含糊的。分析的结果，给我们看到历史并不能证实启示的要素；惟有圣经本身才能证实圣经是神的启示。所谓在历史中的启示之概念，一方面是启示的另一命题；另一方面又是普通启示的看法，并不正确。最近又有人（如巴尔）用另一种看法来替代历史中的启示，就是认为“旧约并不是历史，却是故事”的看法，这也没有解决历史的含糊，却以历史来替代故事主人翁。圣经的启示本身就能证实启示的真实，并能使那领受启示的人通晓启示的内容，同时也能明白启示的真理。因为圣经就是启示的内证，所以外在证据并不能来判断圣经启示的真实性。
简言之，圣经神学运动乃是在本世纪（廿世纪）中，有一些学者们，在新派神学的范畴之中，来自我批判，并校正自己。但这运动并没有成功，因为他们所用的方式，所有的假定，思想的规模，仍然完全是在新派所用的方法范围之内。因此，我们今天保守派的神学家，要继续以纯正的神学思想、真理，来指出新派（即所谓自由派）历史批判的方法已经破产（温克，W. Wink），或者我们要以另一个新的、更正确的方法来研究圣经与神学。
Biblical Theology 圣经神学
目的在阐明圣经在其历史方面的教义与伦理的发展。在此题目方面的标准作品乃为欧勒尔。
“圣经神学”这个名称，似乎是起于十七世纪中，目的是要与“经院学派的神学”相对立。乃是要以圣经作为神学的基础，完全与那根据哲学的观念和宗教的传统所建立的神学有别。
此后，“圣经神学”的意义又有所不同了。本来，圣经神学乃是根据圣经或基于圣经所系统化的教义神学。近代对于圣经神学的意义，乃是指在圣经的教训中作历史性的神学研究。这种圣经神学的原则比较客观，因为目的乃是要从圣经中发现神学，如此就不必决断神学的权威是从何而来，也不必依据某种宗教的传统。这种研究神学的方法是任何一宗派的学者都能从事的，无论是东正教的，或天主教的；宽大派的或保守派的；都能从圣经中发现神学教训；虽然这些学者有不同的派别，遵守不同的教规；都能同心从一本圣经中研究神学。对于一个纯正的基督徒，因为他承认圣经是神的启示，更能对他信仰有极大的助益；如同海灵顿（Harrington, 1973）所说：“圣经神学乃是我们要从圣经中寻找生命──即永远的生命。”
我们如果用“神学”这个名词来讨论圣经的内容，似乎不太正确。假使“神学”是专门有系统地讨论神的教义，那么全部圣经对于这方面内容甚是有限。然而，通常我们用到这个字的时候，有更广泛的意义，凡是关于神的本性或神的行事的经文，都可以被称为“神学”。当我们讨论“圣经神学”的时候，乃是指这个广泛的意义。
圣经神学的历史
改教时期。“从改教时期开始，就已经有了圣经神学的论述；路德马丁与加尔文对于圣经神学性的注释，是非常有权威的写作，不单是对于教会，而且是对于全欧洲都发生影响力，使读者们能从他们的写作上得着重生的经历。”（史马特，Smart, 1979, p.49）。圣经神学这个名词在改教时期尚未使用，但很显然地已表明了改教者们的目的。改教者原则中很重要的一则，乃是“唯独圣经”，他们首要的目标，乃是要使圣经的神学，成为并确定基督教神学的基础。
加布勒（John Philipp Gabler, 1753-1826）。在十七世纪时，我们曾提到，“圣经神学”乃是作为“教义神学”的改革；但是在一七八七年，加布勒建议要将此两者分别清楚。他称“圣经神学”是神学的叙述部门；教义神学是神学建设部门：“圣经神学是历史性的，是圣经的作者们将神的事情叙述出来；教义神学却是教导性的，由某一个神学家按哲学与理性的原则，并根据他的本性，时代，年日，地域，并宗派的背景，以及其他同样的外在的影响来决定关于神的事。”加布勒本人并没有写过圣经神学，但他所定的原则，成为日后圣经神学作者的根据。
历史性的批判。在十九世纪时，因为历史批判的风行，对于圣经神学的兴趣就比较衰落。当时许多圣经学者，不是竭力以历史性的批判眼光来看圣经，就是竭力反对历史批判派，并指出他们的错误，很少有圣经学者注意到圣经是一本神学的经书。当时有些称为“旧约神学”，或“新约神学”的书发行，但实际上内容乃是论到圣经的宗教历史，并不是神学的历史。但也有些例外（如 Johann von Hofmann, 1810-1877），改教者以神学来研究圣经的方法，被改为以历史性的方法来研究圣经。
以历史方法来研究圣经，被认为更客观，可以避免单以宗教来研究圣经时的偏见。在某一方面看来，这是对的；但是这种方法最基本的错误，乃是只以历史来研究圣经时，完全忽视了圣经为一本重要的神学经书。因此，圣经学者只注重历史，而一般基督徒却关心圣经实际上对于信心有益的神学方面的意义；两者之间有了一条极大的鸿沟。神学院毕业出来的神学生，在学历上很有资格，但在实际上并没有好好准备到教会去事奉。
“圣经神学运动”。德国的巴特发表了《罗马人书注释》一书之后，开始了圣经神学的运动。此后，又有爱赫洛（Walther Eichrod）在一九三○年发表了《旧约神学》巨著；又有韦邱（Wilhelm Vischer）的《旧约对基督的见证》（1934）。英语作者中，有罗宾生（H. Wheeler Robinson, 1872-1945）的旧约著作，又有达德（C. H. Dodd）的新约著作，都甚有贡献。
许多圣经神学的书籍都是在第二次世界大战之后发行，因此被称为“圣经神学运动”时期。在这方面的作者中，有许多甚为著名的作者，其中有：德国的布特曼（Rudolf Bultmann）及古门（Oscar Cullmann），房拉德（Gerhard von Rad, 1901-1971），耶利米（Joachim Jeremias, 1900-1979），盖士曼（Ernst Kasemann）以及马丁布伯（Martin Buber）；有英国的霍布（Gabriel Hebert, 1886-1936），劳雷（H. H. Rowley, 1890-1969）以及李查生（Alan Richardson）；北美的有赖特（G. E. Wright, 1904-1970），孟尼尔（Paul Minear, 1906），白赖得（John Bright, 1908），史马特（James Smart）以及麦根全（John McKenzie）。戚尔兹（Childs）将这个运动归纳为五大要素：(1)重新发现神学的规范，(2)全部圣经是统一的，(3)神在历史中的启示，(4)圣经中有希伯来的思想，和希腊的思想之区别，(5)圣经与环境的区别。
有这么多的神学家与神学思想，是否能合在一起被称为一种运动，仍有可辩论的余地。或许只有戚尔兹的五要素的第一点，被以上所到的这些学者所接纳。可是从另一方面看来，圣经神学的复兴与发展，却是对于研究圣经与神学有极大的贡献。因此，有许多宗教杂志出版，其中有专门刊载圣经与神学作品的《注解》杂志（Interpretation, 1947）。在德国有葛督（Gerhard Kittel, 1888-1948）所编著的《新约圣经神学辞典》（1933-1979）；此外，又有一九五二年出版的《旧约圣经注释》，不单是一本巨著，而且也特别注重旧约神学。有一个称为 SCM 的出版社，也开始继续出版《圣经神学研究》集；其中不但有许多旧约的圣经神学，而且也有新约的圣经神学。
圣经神学现况。我们不必惊异，在教会中也有些圣经学者反对“圣经神学运动”，尤其北美的神学家。其中有一个名叫巴尔（James Barr）的学者，在一九六○年代中特别批判圣经神学运动，他说，我们不能太注重希伯来与希腊思想的判别；同时又不能轻易地忽视其他方式的启示，而只注重神在历史中的启示。戚尔兹甚至于在一九七○年时说：圣经神学运动已经瓦解了。虽然，圣经神学运动在某一方面需要改正，但是这运动的基本原则上的成就是不能否认的，因为这运动特别指出圣经中神学方面的内含。
圣经神学今天逐渐地被人接纳为各种主要的圣经注解的部门，与语言、文学、历史性的圣经研究一样重要。我们从今天出版的各种注释书的内容可以看到，如《新世纪圣经》，《基要圣经》，以及其他许多旧约圣经注释，如《旧约学库》，《国际神学注释》最后两册为天主教学者所著）都特别注重圣经神学。不论是那一个宗派，都承认神学一定要根据圣经，或出于圣经的教训，才真正是基督教的神学。
圣经的统一
圣经神学通常被分为旧约神学与新约神学。只有少数的圣经神学著作曾将全部圣经的内容作为研究的主题。圣经神学至今仍分为两部门，虽然旧约神学的学者，与新约神学的学者，彼此承认对方的重要性，但圣经神学两方面很少有所联络。最近有几个神学家曾尝试以全部圣经的内容来写圣经神学，但从事这工作的人仍是有限。
无疑地，主要的理由是因为从事全部圣经的神学写作，其事工所费各方面的资源甚为浩大。因为最近有越来越多的资料与意见显示，就是要将旧约与新约配合起来著作圣经神学，但这已是非常困难，若是要包括全部圣经，那么更是困难。
另一个理由乃是至今学者们并不能确定旧约与新约的关系。马吉安（Marcion）曾认为旧约是一本犹太人的书籍，对于基督徒并无价值的看法，虽然现已不再被人重视，但至今还有许多基督徒仍然保持一种观点，觉得旧约并不太有益于教会。
在神学著作方面，有从天国的观念，救恩历史，神的应许以及预表的成就等来统一新旧两约。但一般的神学家都承认，新旧两约的关系是非常复杂，其中牵涉到合一与分裂，连续性与非连续性。一方面，我们看到新旧约的统一性，两约若被合起来，可以显出彼此都一样重要。从另一方面看来，学者们也看到旧约与新约各有不同的功用与权威；两者的神学不能被合在一起，成为“圣经的神学”。
圣经神学的主要目的，乃是要达到一个目标，使我们了解圣经是统一的，同时也要从旧约与新约的分裂处，看到两者的统一性。
圣经神学的特点及内容
无论何人如有对于圣经神学任何方式有所批判的话，必须要记得一个主要的原则：圣经是一本神学的经书，如果不涉及神学，就无法解释圣经。这并不是否认圣经里面也包括文学或历史，或任何其他用以解经的方法。但是必须注意的一点，圣经里面多数都是神学；最主要的是，圣经乃是教导我们认识神，以及祂的行事；所以圣经神学对于基督教的信仰极其重要。由此我们可以看到，圣经学者必须特别注重圣经的神学，这与他们注重圣经的文学与历史一样重要。
所以圣经神学的中心必须是全本圣经。虽然我们并不需要每次都是研究全本圣经，但我们研究个别的经文，或主题时，必须配合全本圣经的神学。我们可能是研究诗篇或保罗书信，或是约伯记中“受苦的观念”，或是使徒约翰对圣灵的教训；但我们在研究圣经的见证之某一部门时，也必须记得这些分题的研究，要有圣经其他的经文、教训所支持与配合，如此才能被称为“圣经神学”。
圣经神学对于研究圣经与教义神学有极重要的影响，事实上，研究圣经与教义神学必须有圣经神学配合，才能使两者不会分隔。
圣经神学的目的，乃是要建立圣经中的神学，所以乃是使用释经学，就是各种释经方法，如文学与历史的批判，指出各经文的正确内容。同时圣经神学也供应教义神学正确的材料，目的是要使教会有正确的教义。
从另一方面来看，圣经神学也需要圣经本书，以及各种释经书籍来建立圣经神学的主题。照样，教义神学也需要圣经神学作为根基，来发展圣经的教义，教会的传统，哲学与文化等。
我们必须看到圣经神学作为释经与教义间的桥梁的重要性。无论是释经或教义都不能独立。若没有释经，圣经神学就不够深入；若没有圣经神学，教会就会对于圣经看作一种断章取义的“天书”，只挑选那些有利于自己的字句或经文，却完全忽视全本圣经中的见证。同时，若无教义神学，圣经对于我们就不过是一本出于不同文化的古卷，与现代人完全不发生关系。我们也时常看到圣经注释与教义神学，不但不与圣经神学发生关系，而且各自分别发展，互不联系，也都失去功效。
近来这三种对于圣经研究的部门却有彼此合作的趋向，使我们对于圣经，以及圣经的神学，有更多的了解；因此，在以后的日子中，也能帮助我们对基督教的信仰有更清楚的认识。
Biblicism 拘泥圣经字句主义
意指极端服从圣经的直接解释，排除任何有关哲学与教义史方面的贡献。洛夫（J. P. Love）认为有些基要派拘泥圣经字句主义是在于解经学上极端的字面直接解释。
Biblicism, Bibliolatry 圣经主义，圣经崇拜
这两个名词几乎是同义词，但使用的人，乃是以此来贬低或蔑视那些以客观的态度来承认圣经是神的道的人。“圣经主义”乃是指那些完全以字面意义解经的看法，被称为是“圣经主义”的解经法，乃是特别重视独立的字句，完全拒绝历史批判的方法，有时也常用某些经节，断章取义，加以解释，并不顾及全段经文的要义。有些传道人就是以圣经至上的态度来肯定圣经对于信仰与生活有绝对权威。
“圣经崇拜”乃是说：有些人甚至于将圣经当作偶像。这个名词乃是用来苛刻地批评那些将圣经的地位放得太高，尤其是以字面来解经；所以这名词乃暗示有人将圣经当作崇拜的对象。
圣经崇拜往往是对圣经的高尚崇敬。许多当代的神学家相信基要派对圣经的见解，认为圣经是神逐语所默示的，无谬的，在各方面的教训上是毫无错误的。而新派人士如佛里（Nels Ferre）说：“把圣经当作是基督教信仰的最高权威即圣经崇拜，奉之为偶像。”（《太阳与伞》，39页）巴特与布伦纳同为一丘之貉，认为圣经不是神的话，只不过是为启示作见证，并非启示的本身。
Bibliomancy 圣经占卜
意指随便翻阅一节圣经，作为生活以及未来事件的指南。据传本仁约翰与卫斯理约翰均曾一度随从此迷信。而至今从此谬习者仍大有人在。
Biedermann, Alois Emmanuel 贝德曼（1420-1495）
瑞士神学家，以黑格尔的一元论为其信仰的根据。对他来说，神是属灵的并无位格。
Bigamy 重婚罪
1. 同时与二位异性有婚姻关系，许多宗教对此皆加以谴责。 2. 古老用法，用在第一次婚姻关系中，配偶之一方死亡，另一方再婚的情况，认为有碍基督与教会的婚姻表征。
Bioethics 生物伦理学
生物伦理学是伦理学科际整合的一支，医师、哲学家、律师、与神学家共同合作解决在现代卫生保健的背景下所发生棘手的伦理与道德问题。生物伦理学在某个意义上而言是个崭新的领域，因是如此地新，以致于这个字眼除了在最新的字典外都未曾出现过。然而，从另一个意义而言，这些问题，今日所热切争论的主题，实在是自古就有的：何为人类生命的本质与价值？我们如何了解人类的痛苦与缺陷，并对之有所反应？意见的分歧在何处──例如是否要拓展例行的医疗关怀至有缺陷的新生儿──由谁决定？神学家和哲学家？医师？家庭？法庭？不论如何，现代科技及一般世俗化的社会，已使得生物伦理学成为那些基督徒知识分子值得投入的一个极具策略性的领域。
生物伦理学中的几个主题是可被立即认出，明显地是为当代关切的事件：堕胎、安乐死、基因工程、试管婴儿、残障新生儿的处理，以及人口控制（节育）。另外的问题潜伏在大众传播所注意的表层底下：“代理母亲”（即借用人工受精为另一个人或另一对夫妻生儿育女），精子银行（包括仅存有“天才”的精子），胎儿实验，法律上请求“不当的生产”（申述避孕失败──母亲应该可以堕胎），羊膜穿刺，冷冻术（Cyrogenics）（身体冰冻术，期待未来能发现回生术，使他们能回复生命与健康）。
高斯塔夫生（James M. Gustafson）已经注意到抗罗宗与天主教的伦理是采取颇为不同的路线。自然，基本的差异是教会施教的权威（the magisterium），这与所有大多数领圣餐的新教徒无关。抗罗宗坚持“唯独圣经”，“唯独圣经”似乎在现代美国社会主要的社会文化支柱丧失他们与犹太基督教观致命的联结之前，对新教是很有助益。高氏极有说服力地论及在强调共同关切伦理事务的背景之下，新教与旧教两者皆自两个传统的和解中获益。新教带来对目前问题开放性的讨论，允许用新颖有创造性的方法来协商与行动。关于伦理道德问题，天主教贡献数世纪丰富有秩序的思想。他们可以帮助彼此发现自己的缺失和盲点。新教受激励去避免因为经常伴随“开放的心灵”而来的模糊不清与相对的论调，而天主教受激励去超越僵化与封闭的心态，而至合理再思成为可能的境地。
很显然地，避免伦理上的相对主义，此一最高需要的认识，是福音派对这些论题关切之所在。佛来彻（Joseph Fletcher）的《情境伦理学：新道德》（1966）是为所有福音派最害怕的新教自由派神学与哲学的代表。“情境伦理学”或有时称为“伦理的后果”，是福音派鸣而攻之，尽力鞭伐的，其中包括亨利（Carl F. H. Henry）和其他福音派的学者。福音派以及其他保守派的基督徒，凡肯定正统的基督教信仰者，都曾适当地攻击此种在道德原则和价值上对传统教导的冒犯。然而，这场战役是漫长的，而战士却是软弱的，需要有新的热诚来卫护原有的立场，与回应目前在讨论中无数新的问题。然而，挑战仍是一样的：使一个从不改变，即毫不妥协，与一个新的，圣灵充满的意愿得以平衡，以一起合作，帮助在生活的壕沟中受这些问题压迫的人们解决问题，此处的开放性与创造性即是今日所当注意的。
堕胎──为了在生物伦理学的问题上提供有智慧的基督化忠告，首先必须了解此类问题发生的背景。因为堕胎是最被广为谈论的生物伦理问题，所以是个适当的起始探究点。可以这么说，虽然有一些颇微小的斟酌，但基督徒对堕胎的立场是持反对态度的。如同布朗（Harold O. J. Brown）所写：“复原教属灵的领袖的压倒性共识，自宗教改革至今日，很清楚的都是反对堕胎。圣经导向的新教徒很少对堕胎是危害在成长中孩童里神的形像，以及堕胎是大恶一事感到怀疑。”然而，当美国最高法院于一九七三年显示宪法中堕胎的权利时，自由派新教徒的言论，便巧妙地在公众的脑海里留下这样的印象，即在有关堕胎的问题上，基督的教导是模糊而且分歧的。有些新教徒到目前为止还辩白道，基于基督徒的“怜悯”的需要，堕胎必须得到基督徒的认可祝福，好作为处理不想要的怀孕的方法。此种论调，虽然不真有理，但它们在福音派中有令人遗憾的影响，包括那些在堕胎及其他生物伦理方面的著作与教导。
基督徒反对堕胎是基于人类生命神圣性的信念。现代世俗化者的观点正好相反，他们视人类的生命仅是比动物的生命形式更高一些──是没有任何超自然的元素或内涵，非人演进过程的结果。因此对基督徒伦理学者，第一个挑战就是跨越一个作者称为“哲学性的深渊”，此深渊是介在两个截然不同，正相对立，对人性道德性的看法上。福音派与其他保守的基督徒应该学习对此种自由派堕胎政策的论调提出明确、透彻的反应。那些论调，以及对每个论点的简单回应可摘要如下：
论证1：一个妇女有权利控制她自己的身体，这并且包括选择堕胎的权利。
回应：一个人的自由仅以不侵害他人的自由为限。堕胎的决定影响有二──未出生的孩子不是他母亲的附属品。为了另一个人的方便而杀人，在道德上永远是被反对的。
论证2：那些反对堕胎者是将他们的观点或“合法化他们的道德观”强加在此一多元化的社会。
回应：没有此一论证所假设“价值中立”的情况。因此不是“有没有”在我们多元化的社会公共机构及法律上反映道德观与价值观的问题，而是反映了“谁的”道德观与价值观的问题。在这件事情上的竟见，不管出自何人，都必须在各种想法的市场上竞争，以得一席之地。除此之外，更有说服力的论争应是，最接近所谓“价值中立”的标准的，应该是最高法院作一九七三年决定之前，将堕胎留给各州自行管理。事实上，推翻五十州在堕胎上的社会判断，是最高法院与那些支持他们行使那些“公义的白人”，所谓“赤裸裸的司法权力”者，将他们不具代表性的观点，强加在一个多元化的社会。
论证3：真正重要的是母亲以及被准许出生婴孩的生活品质。一个孩子有被需要的权利。
回应：对所有堕胎的立场，此点看起来的确是最有道理的。试想在此所争论的是什么──一个人珍贵的生存权利是否依赖能合乎遗传、生理标准，或甚至更糟的是，这个人是否有人要（这个孩子是否能得到供养常是随后的考虑）。摩杰理治（Malcolm Muggeridge）和其他有洞察力的社会批评家，有力地显示这些相同的论调是多么容易藉着授意或忽视，被用以支持那些杀害已出生者的杀人凶手。从允许堕胎到主动的安乐死，有一个“滑人的陡坡”，并且我们社会的法律和公众的价值观会危险地倾至那个方向。
安乐死──继堕胎之后，现今最被人注意的就是安乐死的生物伦理问题。又称“慈悲的谋杀”。安乐死的热心分子，以及反对者曾激起一些小运动。在“死的权利”与“尊严的死亡”旗帜下的示威游行，自由安乐死的法律支持者致力于修改州政府的成文法，重新定义“死亡”，并规定“生存意愿”。关于后者的意见，是允许个体在他们清醒，而非在急救状态时陈述他们接受医药治疗的意愿。在纽泽西卡莱．安．昆兰（Karen Ann Quinlan）的案例，即是引起此类提议被加以考虑的基本事实背景，此事件对那些仍未被说服此举是社会渴望改变的方式者，引起许多的问题。如同一个格言所说：棘手的案例产生恶法（及恶德）。情绪化地利用棘手的案例，已导致我们许可全国性堕胎政策的执行；自由化安乐死法律的反对者力辩在安乐死的事上，我们也落在相同的结果里。
关于安乐死，传统的基督观点对主动与被动的安乐死是有所区分的。主动的安乐死，一如其名，是涉及一个中止另外一个人生命的行动，例如施以足以致命剂量的止痛剂或安眠药。基督徒的伦理学家传统上是谴责主动的安乐死。被动的安乐死涉及停止某些治疗的方式，而通常会被认为是道德的，只要衡量标准不超乎寻常，或非一般标准的。但后面这一点的区分越来越困难，随着医药科技持续的进步，大部分今日认为异常的标准，明日可能成为平常。这个困难加上在定义这些用词倾向于对看法的试探，使得基督教伦理学家兰赛（Paul Ramsey）推荐那些名词可以称为“医药指示政策”。简而言之，兰赛偏好医药治疗，除非医学上显示死亡是必然的，而且已经迫近了。这个政策是出于他的信念，即当可能的时候，一个人应该总是选择活命。选择死亡，如自杀与谋杀，是将礼物掷向生命赐予者的脸，显示缺乏信心，以为在任何生命危急的时刻，神不会与我们同在，并如圣经所说，向“最终的仇敌”投降。兰赛赞成并引用迪克（Arthur Dyck）对选择死亡（不被赞成的）与选择在濒死时如何存活（被赞成）之间的区分。如迪克所言：“当濒死时选择如何活下去”是与“有结束生命（自己的或他人的）立即倾向”行动站在相对立的立场──只有后者拒绝了生命的意义和价值。
安乐死或慈悲的谋杀的论调，一个非常可怕的运用，就是用在有残障的新生儿上。婴儿柏伊（Boy Doe）于一九八二年生于印地安那的布鲁明顿就是个例子。这孩子不仅食道闭塞──使他无法自口摄食营养，他也是个唐氏症患者。食道的问题可能经过手术而修复，但父母不同意。当他的命运已被法庭决定时，他们也拒绝让他藉静脉注射维生。三个印地安那法院，其中包括该州的最高法院，未接受此项决定。结果婴儿柏伊出生一个星期之后，被置于一个隔离的房间，在那里因为缺乏治疗和营养而死亡。
很不幸地，婴儿柏伊的情形不是一个单独的案例。乔治．威尔，他自己有个唐氏症的儿子，对这事件作回应时写道：“杀害不便婴孩的自由被扩大，正如所预期，除了堕胎之外，还侵入不便的新生儿的范围，如唐氏症婴儿。”虽然确实的数目不得而知，可是每项指标显示杀害残障新生儿的行径是广为流行，并有增长的趋势。于一九七三年发表于新英格兰医学杂志的研究，报告在耶鲁──新海汶医院的密集治疗单位有百分之十四的婴儿是死于“无治疗”。当时一般外科医师库柏（Dr. C. Everett Koop），颇具说服力地写这个主题，指出“无治疗”经常是一种委婉的说法，包括不予喂食──在比较不复杂的时代是，当作饿死或谋杀。一个更近的资料报导，例如，华盛顿的儿童医疗中心，有百分之十七的个案决不施予医疗。不论有多么精确的统计数字，医学的机构在哲学理念上接受杀婴是可悲的，迫切需要基督徒对这种可悲的状况有所反应。
此处的问题和本文开始时所问的问题有非常密切的关联。人类生命的价值与本质如何？我们要如何去了解人类的痛苦与残障，并对之有所反应？意见的差异何在，由谁决定？关于后面这个问题所应该说的，兰赛说过：“如果医生要扮演上帝假装对人的状况提供痛苦的减除，那么让我们期待他们能扮演上帝，如同上帝扮演上帝那样。我们的神并不偏待优秀的人，也不因我们的父母穷苦，或有不愉快的婚姻，或我们是最需要帮助的人，而缩减祂的关怀。”目前大部分的医疗设施，以及许多社会有领导能力的伦理学家观点正好完全相反。他们更“先进”观点的典型，是在耶鲁新海汶医院的一个内科医师的?见：使一个婴儿能保存，不因为他不被医疗而致死的正当理由是，他必须是“可爱的”。类似的论调在艾略特（Millard S. Everett）所著《理想的生命》（Ideals of Life）一书中有所陈述：“有任何生理或心理缺陷的人，仅从慈悲的意义上而言，他会妨碍婚姻，或使他人必须忍受他的相伴。”“这样??子不应该进入社?生活。”对诸如此类的言论，我们当代政策的制定者都太开放了。具有较传统观点的基督徒，绝对必要参与公众生命的重要领域，毫不含糊地肯定神所赋予的尊严，以及不管“依存的条件”，每个神所造的人都有生存的权利。
其他问题──许多其他的生物伦理问题可以提出讨论，但因篇幅所限，仅能提出其中的几个。下述所谈的问题都是曾引起公众争论的主题。
法律是否有禁止一个人或一对夫妻花钱请另外的妇人帮他们生育子女（以丈夫或其他人的精子人工受精）？假设没有一个特定的州法律禁止“代理母亲”出租她的子宫，当订契约的父母决定他们不要这个婴儿时，最后会如何呢？
“精子银行”应该有何限制呢？这种高科技的理念，当一对夫妇采用“天才精子”而生得一个健康的女儿的事报告出来时，却因这对夫妇的种种恶行，而使这“天才精子”成功受孕、生产的喜讯，被泼了一头冷水。当这对夫妇过去在孩子养育上所做的努力表现出来时，热心很快地消退。此对夫妻曾经被判重罪，且为了这类的事情丧失以前子女的监护权。例如：为了子女在功课上的错误而用皮鞭抽打他们，要一个儿子穿着有尿床痕迹的睡衣上学，将“白痴”二字挂于一个子女前额。
当这些事揭发出来的时候，精子银行颇为困窘，很明显地显示出父母想要有天才儿童的意图。现在他们有了一个“半天才”。精子银行的职员应允将来会检视精子交易申请者的犯罪记录。
控制一般所谓“基因工程”的适当参数为何？在何处负责地追求学术／科学的发现会遇到法律及伦理的极限？
关于第三世界国家的人口控制，当前的国家政策在伦理道德上如何？在何状况下教育与鼓励会成为操弄控制与主义的灌输？在这高度争议的领域里，谁的价值观应该在我们的法律以及公共计划中反映出来？
当医疗的配备或技术有合理的缺乏时，例如肾分解，谁应该是这些稀有资源的受益者？当人的生命处于争论不决的境地时，如果曾发生过的话，何时该是允许做“投资／报酬”分析的时候？
关于堕胎失败后的胎儿医学实验的范围如何？在未来控制与防止这类实验最好的方法为何？
对此一法律的先锋，寻求要为“有问题的生命”创造一个新的“行动的理由”，基督徒的反应如何？简而言之，此合法的理论是靠证明个体永不应该被准予出生而定。这样的请愿可能是由不满的父母节育失败后向医师提出；更令人担忧的，是由第三者认为堕胎是符合孩童最大利益而提出。
是否经由医学程序辨认出有残障的可能性，而对这件事情的弥补作法只能是堕胎，这是否合于道德？如果是，在何情况下合于道德？
基督徒能如何对这些未来派的问题（例如试管婴儿）提出永恒的伦理上的指南，而与当代的现实面接触时不致显得绝望？用另一个方式来问，何为“昨日、今日、直到永远不改变”之神的智慧，以及关于提供当代健康保健的复杂科技，人类的限度为何？
所提出的问题并不简单，但是有清楚而经得起时间考验的基督徒原则存在，但这些原则在公开辩论时往往被忽视。基督徒开头便假定造物者，神爱祂所造的人。这是当我们为“生命的神圣性”奋斗时心中想要说的。可以这么说，在生物伦理学上的冲突，至少在最基础的层面，是因为当代拒绝此一假设的结果。虽然此处所声称是一个基督徒的假设，但更正确的说，它应是犹太基督徒的伦理。于其立场，“生命品质的伦理”有时有意无意地会被提出。此种提议应该而且必须被拒绝，不仅是传统的犹太人和基督徒该拒绝，而且任何希望避免远离西方文明道德共识类似的遗产的人也应拒绝。
生物伦理学的问题不是全黑或全白，而是两者皆非的问题，如同许多当代的专家的意味，它们皆是灰的。生命品质的伦理，并不比过分温暖的情境伦理学更多些什么，必须同样地被那些谋求对生物伦理学有忠实、负责地贡献的基督徒所拒绝。此一领域已被错置的热心及伦理学相对论者，被状似有理的论证所支配为时已久，那些肯定生命神圣性的人，现在是必须作出最高选择的时候。
Bishop 监督
亦称主教或会督。早年基督教之职员是称*监督或长老，形式上并无分别，其职务亦相同。后来监督成为高级职员之称，职权亦较其他为大。无论罗马教及复原教皆用此称。
Black Friars 黑衣托钵教团
为英国多明尼加教团之称，因其衣系黑色者，故名之。
Black Mass (1)亡者弥撒 (2)魔鬼弥撒
1. 追思弥撒或亡者弥撒，因穿戴黑色衣服而得名。
2. 存亵渎目的的反基督教弥撒，敬拜撒但，内容十分可憎。
Blasphemy 亵渎
在口头上或书写上谴责神或有关神之事（即如圣经、圣礼、安息日、崇拜等）的罪。
Blessed Virgin 有福童女（指圣母）
耶稣的生母，新约中关于她的记载不多，主要是在马太福音1-2章和路加福音1-2章，是有关她从圣灵怀孕的事迹。在耶稣传道期间，她的记载更少，约翰记载在迦拿婚宴中，耶稣曾微责马利亚（约二1-11），以及马利亚在十字架下（约十九25-27），新约中再提到她，就只有徒一14而已。
马利亚在生耶稣前是童女，这是马太和路加特别强调的。虽然她已经和约瑟订婚，可是并未圆房，她所怀的胎是从圣灵而来的（太一20、23；路一34）。但是圣经暗示，生了耶稣之后，约瑟和她便有正常的夫妻关系了（太一25）。
马利亚在早期教父的作品中很少出现，殉道者遮斯丁拿她的顺服，与夏娃的不顺服作对比；爱任纽也是如此。马利亚永恒的童贞首在旁经雅各福音上出现，很可能出自爱任纽和革利免的教导。
不过，阿他那修必然有此见解，因他有“永远童女”（α?ειπα?ρθενο?）一词，虽遭约维年（Jovinian）的反对，却自五世纪起为大多数的正统派教父所接受。以弗所会议后，此种见解更是风行草偃，涅斯多留力辩无效，区利罗则极力赞成。因此自四三一年后已普遍被接受。
马利亚肉身升天的信条则由六世纪的贵格利发起，这方面的旁经文献可溯自四世纪末，但没有受到太多的反对。马利亚无原罪成胎说则不同，整个中世纪都议论不休，直到一八五四年才尘埃落定，成为天主教接受的教义之一。
近代的天主教界则致力于把马利亚界说成“一切恩典的中保”和“共同救赎者”，但第二次梵谛冈会议中未获通过。正统教会在这方面的信仰和罗马天主教类似，但较不接受马利亚肉体升天说，同时反对马利亚无原罪成胎说。改革家多半强调马利亚的人性面，攻击罗马天主教对她的过份高举。
Blumhardt, Johann Christoph 布伦哈德（1805-1880）
瑞士牧师，创立神医会，引起灵性复兴。其子（Christoph, 1842-1919）宣讲神国福音，拒斥一切“血肉”之事，对宗教社会之改革颇具影响。
Boethius 波伊丢斯（约475-525）
罗马元老院一员，也是一名哲学家。他因替朋友代求，而身陷牢狱。其名著 De Consolatione Philosophiae，共有五本，就是在狱中写成的。内容描述人的灵魂如何经由哲学的知识找到神的像。本书虽非基督教论着，却一直很受欢迎，影响中世纪的许多教父。波伊丢斯在哲学方面的著作，还包括*亚里斯多德的作品翻译和评论；此外，他也写了论逻辑和教育的书，都属权威性著作。
波氏到底是不是基督徒呢？许多人曾为此争辩不已，但目前已因他的一本小书《论三位一体》而解决，天主教已将他封为天上福人之一。
Bogomils 波各米勒派
于十一世纪在保加利亚盛行的基督教异端。此名称之义乃“神的朋友”。此运动之来源与发展少为人所知；正如其他中古世纪的异端一样，大多数的消息均来自反对者的报导。
波各米勒派在神学方面乃是二元论，与阴阳教和幻影派颇有渊源。除诗篇与先知书外，反对一切旧约圣经。据他们的看法，物质世界是由有势力的恶神撒但所造。它由尘土造人，但它发现不能将气息吹入它的受造者，于是它就与善神达成协议，人可以有了生气，共同属于恶神与善神。撒但欺骗了人，将摩西的律法给人；但善神自己差遣道，赐以救恩。道由童贞女所生，死在十字架上，并经过肉身复活；实际上这道成肉身不是物质上的，乃是属灵的，因为凡属物质的乃为罪恶。拒绝实施水洗礼与主餐，因其是属物质的；并反对在崇拜上形像的使用（包括十字架）。他们在三位一体的见解上是倾向撒比连派的。
波各米勒派于十二世纪受到罗马皇奥利流特别的严酷迫害，然而却仍然影响到以后数世纪。
Bohemian Brethren 波希米亚弟兄会
为附从胡司之人士，于一四五五年所组之团体。三十年战争时分散，后再组成为莫拉维弟兄会。他们力求履行基督在福音书中所颁赐的律法，拒绝服兵役和过都市生活；相信主教当独身、七种圣礼和其他天主教教义；也要求主教行为廉正、领圣餐，与强调藉圣礼相信神的地位。
Bonar, Horatius 波拿尔（1808-1889）
苏格兰长老会牧师，后赴苏格兰自由教会。擅写赞美诗，有“苏格兰赞美诗著者之王”之誉，最著名的一首是“耶稣恩友”。
Bonaventura 波拿文土拉（1221-1274）
方济会神学家，出生于义大利，在巴黎大学文学院接受教育，约在一二四三年加入方济会研究神学，一二四八年起公开讲学，直到五七年因世俗教师和行乞会规的争端而中断。五三至五四年间成为神学博士，五七年二月二日被选为该会总长，六三年所著的圣方济传出版后，成为该会创始人的官方传记，圣方济的其余轶文则遭到销毁命运。七一年协助贵格利十世得到教皇位，七三年成为亚巴农的红衣大主教，纪念日是七月十四日。
他的神学思想忠于圣奥古斯丁和圣安瑟伦，但对*新亚里斯多德派则较少同情。波拿文土拉反对阿奎纳，强调创造世界可在理性之光中证明，人的智慧跟神向忠心信徒显露的神秘启示一比，显的无比愚昧。其最有系统又最完整的著作，是他对兰巴德嘉言录的注解。他也反对马利亚无原罪成胎说，影响久远。
Bondage 为奴，束缚
圣经名词，意为奴役，特指受罪束缚而言，基督徒从其中释放而得到自由。
Bonhoeffer, Dietrich 潘霍华（1906-1945）
潘霍华是路德会的牧师与神学家，他的生平及信仰的遗产，大大影响了二次大战后的神学思想、基督徒的想像力、忠诚以及信仰的实践。潘霍华生于德国的布勒斯劳，三十九岁时在纳粹集中营中被处决。当时他并未为国际所认识，也尚未出名；一直到一九五○年代，《狱中书简》在他死后出版、翻译，潘霍华才被全世界的基督教界所注意。此一从柏林特格监狱私运出来的信件所集成的文集，是潘霍华生前未曾想到要发表的，但它却成了他许多书中最受欢迎的一本。当他写这些信的时候，他因被控涉嫌偷渡十四名犹太人到瑞士安全地带而入狱。
潘霍华早年的生活表现几乎不可能有入狱的迹象。他是一个聪慧的学生，柏林大学精神科着的医师家中八个孩子中的一个，二十一岁时在柏林大学取得神学博士学位。毕业后在纽约协和神学院工作，随后成为路德会牧师以及柏林大学的讲师，当希特勒于一九三三年掌握政权时，他正在那里牧会。潘霍华加入认主教会，此会是由尼慕勒所领导，由三分之一的抗罗宗神职人员及关心此运动的平信徒所组成，于一九三四年在巴冕宣言抗议纳粹的侵略，以及对德国基督教会的合一提出挑战。
在伦敦的德国教会牧会两年之后，潘霍华担任在芬肯瓦特认主教会神学院的负责人。不只此间神学院在一九三七年被纳粹关闭，潘霍华最后也被禁止出版书籍以及公开演讲。虽然他考虑接受一九三九年到美国教书的可能性，但最后他决定，如果他要以一个牧师的身分于迫在眉睫的大战中服事他的同胞，他必须回到家乡，与他们一同受苦。
他的姊夫带潘霍华进入反纳粹组织的内围，并雇用他为反间谍在德国军事情报局工作。表面上是使用他国际基督教会的联系为情报局工作；实际上，潘霍华是将德国计划谋杀希特勒团体的消息传给英国。
在他两年的囚犯生涯里，虽然开头的一段时间受到强烈属灵的考验，却使潘霍华发展出有规律、操练性的默想及创作，使得他的写作专注在基督教会当前与未来所要面对的挑战，评估基督教在“成熟的世代”中所扮演的角色。
潘霍华的特格神学（他的监狱书信）将基督徒描述为一个“为他人而活的人”（a man for others），教会是“为他人”而存在。“在今日对我们而言，谁是基督？”是他刺透人心的质问。
潘霍华最不为人所了解的概念，其中一个就是对基督教非宗教性的诠释。“无宗教的基督教”（Religionless Christianity）一词，有时不管上下文，是用于潘霍华写给他的朋友贝斯（Eberhard Bethge）的一封信中，他与贝斯分享神学上共同的理解。“无宗教的基督教”是基于在路德与巴特的著作里发现对“宗教”的批判，两者皆将信仰与宗教加以区分。
根据路德，宗教是从肉体而生，信仰是来自圣灵。对潘霍华而言，宗教的行为永远只是某个事物的一部分，然而信仰涉及人生活的全部。他了解耶稣的呼召“不是一个新的宗教，而是去生活”。潘霍华说，基督徒就是现世的生活里有份于神的受苦。他强调基督教“现世的诠释”，反映出他对欧洲历史上的运动朝向“全然无宗教时刻”的一种观感。虽然有些他在特格狱中的片断思想，被后来不能与他原始假设与世界观一致的神学家（“神已死”的神学家）所使用，但潘霍华早期的著作仍继续不断地在基督教信仰传统核心，福音派抗罗宗及罗马天主教中，激起回响。
在这些圈子里最受欢迎的是《门徒的代价》（或译《追随基督》，强调顺服，无价的恩典与廉价的恩典对立）及《团契生活》（着重操练以及基督徒社区生活的平衡）。
基督教保守派与自由派两翼皆有反应，在世俗与马克斯主义的著作里，潘霍华亦为一个所有当代基督徒力量及灵感的来源，他在压制的政权下受苦，对于第三世界的基督徒，特别是拉丁美洲，自由派神学是取自他的生平与思想的典范。生于特权阶级，但对生活界限经验有着特别的敏感。
潘霍华谈及学习以“从下层的眼光”──从被遗弃者、无权力者、受压迫者的观点，来看世界无可比拟的价值。因此他清楚的说出了，而且期待基督徒，特别是享有特权的西方，今日仍旧需要学习的主要功课。
其他的著作有《伦理学》、《创造与堕落》（1959）、《不锈的刀剑》（1965）、《基督论》（1966）、《自由之路》（1966）。在潘氏之思想上，完全反对自然神学。
Boniface, St. 圣波尼法修（675-754）
是生于英国的“德国使徒”，因为是教团僧侣，而被教皇贵格利二世派至莱茵河对岸向异教的日耳曼人传教。后因在盖世马砍倒圣树，而成为德国的大主教，在当地行使主教职权，并设立修道院。
后来在改革法兰克教会，与出任曼兹大主教后，为蛮族所杀。
Boniface VIII 波尼法修八世（1234-1303）
他自一二九四年起担任教皇，他最著名的事，是与法国国王“公平的腓力”之间斗争的故事。起先他想斡旋法国与英国的战争，命令国王未经他同意，不得征税；但腓力反而阻止黄金和贵重物品运到罗马去，最后教皇不得不收回原议。一三○○年腓力拘捕教皇特使，要求由世俗机关审讯，教皇回信宣称其权力高过王权之上，后又宣称教皇权力高过一切受造物，并将腓力革除教籍，但腓力置之不理，甚至先发制人，派佣兵逮捕他入狱；后虽速获义大利军队营救，三日便出狱，但其身体已大受损害，一个月后就病故了。
Book of Common Prayer 公祷书
是英国议院于一五四九年英皇爱德华六世时所制定，内含英文宗教礼拜仪式，应用于安立甘会。
Book of Concord 协合信经
标准的路德会信条，一五七七年三月由一群神学家共同草拟，用精确和强调的文字表达路德会正统的信仰，恰与天主教在天特总会所宣布者相对。排除墨兰顿主义、罗马教义，和加尔文教义。谈到的题目与当时的争执有关者颇多。
如圣礼、罪和救恩、基督神人二性的关系，以及神的预知和人的自由的关系等。信经所持的意见，在天特教条与日内瓦问答之间。
协合信经经广泛讨论后，连同三个信经（使徒、奈西亚、阿他那修），施马加登条款，和路德的二本要理问答，以及信经依据之三份草文，于一五八○年在德国出版，取名为〈协同书〉。虽然经过86位路德会代表和约8,000位的牧师和教师的签署，协合信经仍遭到非常激烈的反对，甚至被拒绝，而没有奥斯堡信条的地位。
Book of Mormon 摩门经
摩门教（即耶稣基督末世圣徒教会）之经典，摩门教传说即是十九世纪初，由约瑟史密斯所发现与翻译的。是摩门教主要经典之一。
Booth, Catherine Mumford 卜凯撒琳（1829-1890）
她乃“救世军之母”，父亲是传道人，母亲深爱主，自幼受薰陶，及长乃献身主工，后因工作与卜维廉牧师结识，并于一八五五年结婚，育有子女四人。夫妇二人经常在各地传福音，是为救世军之始。后死于癌症。
Booth, William 卜维廉（1829-1912）
原为英国循道会传道者，后遭除教，于一八六五年在伦敦创立基督教贫民救济会，逐渐发展，成为举世闻名之“救世军”。起初极受人批评，但因他是在世界低阶级人中开荒布道，最后才备享赞誉。
他生于英国诺庭汉，在贫困中长大，后为当铺老板的助手，十五岁时悔改归主，后为循道会牧师。觉得在传道中有些不安，因卜维廉认为主的要求是要使受不公平待遇的人得释放，受压迫的出监牢，无食无家的应得照顾，赤身者衣之，实行家庭上的责任。另一方面，维多利亚时代的英国主张神指定一切，特别是贫困者应该受贫。卜氏辩称，若说属神的贫困并非神所赞成的贫困，对他来说这并不是神学上的问题；当神学家在讨论神学问题时，人还是在无助中死亡。
在伦敦东区由他在一八五五年结婚的妻子卜凯撒琳协助之下开始了援救工作。十三年后易名为救世军（1878年），他们在两个战线上苦战──抵抗贫困并罪恶的势力。主流的教会对此新运动避而远之；当救世军受到群众讥笑，挪石头打破他们的窗户，毁坏财产时，市政当局与警察视若无睹，不加保护。卜维廉仍继续前进，寻找被弃者，暴露邪恶，供应家庭与食物，予以就业机会与医疗上的服务，家庭有纠纷的，予以调合，对可怕的社会情况给以不受欢迎的注目。
根据魔鬼是一个骄傲之灵，受不了讥讽的原则，卜维廉把它当作大仇敌，向它的技俩“最美的歌曲”挑战，利用大鼓叫它耳聋。卜维廉大胆地向当代邪恶，如糖果店与卖女为娼者开始争战。于一八九○年他出版了一本书，名为《在最黑暗中的英国》，使到救世军的工作专门注意在社会的工作上，而不单只在“血与火”的信息上，此运动为今日所熟知。
救世军散布全球，都受到卜维廉全权领导。有一位著者往访，说他要见一位有远见的圣徒，没想到他所见的是一个伦敦城最精明的商人。卜维廉为整个社会的与更生的机构负责；吴斯雷有一次描述他为世界最伟大的组织者。
有人批评他，因他的军队不守任何圣礼。卜氏否认他拒绝圣礼。在本世纪之末，卜维廉打胜了他的仗，成为伦敦的自由人，牛津大学的荣誉博士，英王爱德华七世加冕礼上与美国国会同席的贵宾，又请他作开会的祷告。一九一二年，这位战士放下他的武器，与世长辞，各阶层的人士都为他哀悼。
Boston, Thomas 波士敦多马（1676-1732）
苏格兰教会的牧师，一成功的神学家。生于丹斯（Duns），以硕士学位毕业于爱丁堡大学，并于该大学专攻神学一学期，以后于区会监督下完成学业。连续在辛普林与爱兑克两教会任牧职。
波士敦在有生之年出版了几本书，最著名的是《人性四阶段》（Human Nature in its Fourfold States），后与在苏格兰的本仁约翰所著之《天路历程》相比美。
波士敦的名字在马洛争辩中被卷入漩涡，为众所周知。早在十八世纪，在苏格兰神学中有一法礼主义的倾向。这在奥启德区会与一神学生在批准他为候补牧师上起了争执，因这神学生在悔改的教义上有争论，故此区会不予批准。
区会要求此神学生在以下正式声明书上签字：“我相信为了我们来就基督教导说，必须放弃罪是不正确而不纯的。”这神学生拒绝了，而一七一七年的总会也支持他如此作，并定区会为有罪。
波士敦同情于“奥启德区会信条”，因而推介 Edward Fisher 所著《现代神学精华》一书（1645）。波氏称此书对他在了解恩典教义上获益良多。此书主张一特别恩典与限定赎罪的严格加尔文主义。苏格兰长老会总会于一七二○年定此书为非法。（见“马洛争辩”与“精华人”条）
Bourgeoisie 资产阶级
中世纪时是指较低之阶级，近时在欧洲是指赚钱之中产阶级，以别于农耕阶级。宗教改革时之新教向有“资产阶级的宗教”之称。
Bousset, J. F. W. 布瑟（1865-1920）
德国新约神学教授，对教会早期之历史贡献良多。
Boxer Rebellion 义和团之乱
一八九九至一九○○年中间，中国反西方之运动，许多外国人与基督教宣教师被杀，后因国际政治干预而停止，中国赔偿三亿三千三百万美元，由此国势益穷。
Bradwardine, Thomas 布拉德瓦丁（1290-1349）
英国坎特布里大主教，因攻击伯拉纠主义过剧，以致发表过激之预定论，有“深奥博士”之称。认为奥古斯丁是最伟大之神学家与哲学家。重新建树未重生之人之完全败坏与神之尊严。影响日后之思想家，如威克里夫与胡司等。
Brahman 婆罗门教徒
为印度神圣阶级之一，他们自信是出自大神梵王之口。
Brainerd, David 布锐内德（1718-1747）
对印第安人传福音的美国宣教师，受苏格兰宣道会的差遣，向纽约、新泽西及宾西维尼亚州的印第安人宣扬基督教。布氏无我的精神与祷告生活感化了马延亨利（Henry Martin）及其他许多宣教师。布氏于年方三十的英年，因染肺病而逝世。
Brent, Charles Henry 白伦特（1862-1929）
加拿大圣公会主教和普世合一运动健将。曾在多伦多三一神学院就读，历任麻州波士顿区牧师（1888-1891），菲律宾圣公会主教（1901），西纽约州主教（1918），美军驻欧特遣部队牧师长（1917-1919）。毕生致力于二件事：防止鸦片走私和普世教会合一运动，担任“信仰与秩序世界大会”的大会主席（1927）。参洛桑会议条。
Brethren 弟兄
不同基督徒团体之名称。新约基督徒，虽被称为“弟兄”（徒廿八15），但此名称直到中世纪，在弟兄会各组形成时，方成为普遍使用的名称。今日许多弟兄会团体是源自十八世纪的德国。这些多半是从前按字面接受圣经，强调浸水礼、因信称义、圣洁生活、神医、洗脚以及反战的路德派信徒。弟兄会亦被称为 Dunkers, Tunkers, 以及 Dunkards。
Brethren in Christ 基督内弟兄
为江河弟兄之一支，于一八六二年在宾州取得此名称。此团体为主教、牧师与执事所治理，此会有年会并支持三间大学。
此教会原初建立于一七七五与一七八八年之间，在宾州兰不斯特郡靠近马里他地方之莎斯昆哈那河边所设立的社团。原名为“弟兄会”，其两位著名首领为属瑞士门诺会信徒英格尔雅各与英格尔约翰（Jacob and John Engel）。
弟兄会将已存有的宗教生活合并于一新型的观念。他们有如十八世纪敬虔派所强调的复兴，注重个人的重生经验，特别关切新约时代有形教会的恢复与门徒制度。
后于十九世纪顷接受卫斯理的完全成圣主义，经过一百年的相当沉默与缓进之后，该团体又开始活跃。他们开始了主日学校、孤儿院以及老人院，支持高等教育，创办教会刊物，并发动国内外宣教事工。于一九七○年该会会友人数的三分之一在印度、日本、尼加拉瓜、罗德西亚与尚比亚从事海外宣教。
这个团体成立不久，在美国的弟兄会即成为“江河弟兄会”（River Brethren），在加拿大的即成为“顿克弟兄会”（Dunkers）。于一八六二年江河弟兄会改名为“基督弟兄会”；一九三三年加拿大的一支也改用此名。分享此同一基督弟兄会之共同信仰者尚有三个仍然存在的教会──(1)江河弟兄会前身（亦称约克派），(2)联合锡安儿女，与(3)加略山圣洁会。前二者于十九世纪中因江河弟兄会运动之分裂而出现；第三个则于一九六二年由母会脱离。
基督弟兄会与门诺会中央委员会，福音派全国协会（NAE）以及全国圣洁会有连属。其总部设在印第安那州。
Brethren of the Common Life 共同生活弟兄会
十四世纪成立的协会，目的在提倡更高超的基督徒奉献生活。起初领导人是格罗提（G. de Groote, 1340-1384），他原是教会的牧师，之后辞去圣职俸，奔走荷兰，传道教人悔改，反对教士的腐败。由于他注重内在生活，强调模仿基督要从爱邻舍开始，深受荷兰人欢迎。
在他死后，雷笛弯斯继任，才正式建立共同生活弟兄会，他们在荷兰和德国各地建立平民学校，免费教学，经费及教材则由会员从事抄写、印刷而得。
该会出名的学生有卜许、肯培多马（着《效法基督》，又称《尊主圣范》）、教宗哈德良四世、贝尔、古萨的尼古拉、桓其科拉等，可见影响力之大。不过，自十七世纪起，西欧诸国纷纷建立大学和神学院，造成该会没落，以致于消灭。
Brethren of the Free Spirit 自由灵弟兄会
十三世纪中古世纪欧洲神秘的泛神主义的一支派。参照阿马力派（Amalricians），阿马力 Amalric of Bena 条。
Briggs, Charles Augustus 布瑞格斯（1841-1913）
美国神学家、圣经学者、神学院教授。他对圣经权威的观点与赞成高等批判，使他失去了长老会的牧职，但后来又改任基督教圣公会的牧师。
British and Foreign Bible Society（B. F. B. S.） 英国圣经公会
最大兼最久的圣经公会，成立于一八○四年。是专为出版和捐赠圣经而设的独立机构，翻译各地语言最多。
British Israelitism 英吉利以色列主义
起源于十八世纪，声称英国人乃是以色列十个失落支派（Lost Tribes）的后裔，因此乃为圣经中对犹太人所有一切应许的继承人。目前此信仰最为流行的方式，则出现于阿姆斯壮及普世神的教会所传讲的美国化的教训。
Brotherhood of Man 世人皆弟兄
这是根据先知玛拉基之见识：“我们岂不都是一位父吗？岂不是一位神所造的吗？”（二10）而有的一种博爱观。
Brother Lawrence 劳伦斯弟兄（1605-1691）
法国神秘派与迦密派的信徒。当过兵，后悔改，进修道院做厨师，虽学问不高，但长于灵修与神交通，与修道院的学生相处、交通非常好。他死后，别人将其所谈之话与书信编辑成一本书《与神同在的实践》，是一本平易的灵修书。
Brown, William Adams 威廉百伦（1865-1943）
长老会神学家，一八九八至一九三○年任纽约协合神学院系统神学教授。他属于美国长老会新派人士，并在普世教会合一运动和基督教社会工作中扮演重要角色。他说基督应是基督教神学的中心，但其意乃指历史上的基督的生活和教训，而非正统对道成肉身、赎罪、复活的理解。
Browne, Robert 布饶恩（约1550-1633）
清教徒分离主义者，倡言主教不具权威，不肯接受主教的许可权，一五八○年被禁传道之后，说服哈里逊共组地方性的分离派教会，由于他的观念损害政教关系甚巨，曾多次被捕下狱，但都获得布格利的协助而得到释放。
一五八二年他们移民到荷兰，出版《真信者的生命和样式书》，《论不受僵绊的改革》。
他生性喜好争吵，无法与会众共处，又回到苏格兰去，后又回到英格兰，而与英国国教妥协，受封主教，直到逝世，他一直担任教区长。他对公理会主义影响很大，所以最初的公理会会员叫做布饶恩派。
Bruce, A. B. 布鲁斯（1831-1899）
苏格兰神学家，毕业于爱丁堡，执教于自由教会神学院，于一八五九年任教。对于编赞美诗甚感兴趣，成绩斐然。
Brunner, Emil 布伦纳（1889-1966）
瑞士新正统派之神学家。由于其讲学、到各国演说及其著述，成为国际知名人士。牧会八年（1916-1924）之后，他任茱丽克大学系统神学与实践神学的教授（1924-1953）。退休后仍然到各处游行，在日本东京国际基督教大学任基督教哲学教授二年（1953-1955）。
布氏被认为是巴特较为温和的同志，一九三○年因自然神学的问题，两人分道扬镳。一九二七年他头一次用辩证神学的方式来陈述基督的教义。布氏的思想深深受到齐克果的辩证与布伯马丁“我你”观念的影响，他以个人与神接触的方式来看启示。布氏反对新派与纯正信仰的福音派，因为福音派主张真理是启示的。他认为圣经是普通的书，也应当受批判；而启示总是间接的，其形式具有神秘性，他相信福音与不信者间已经存有一接触点（此与巴特主张相反），但却没有说明是何接触点。
其著作包括《神的命令》（1932），1937英译。《背叛的人》（1937），1939英译。《基督教与文明》两卷（1948-1949）。《启示与理性》（1941），1947英译。《神人相遇》（1938），1954英译。《教义神学》三卷（1946-1960），1949-1962英译。与巴特共着《自然神学》（1934），1954英译。
Buber, Martin 布伯马丁（1878-1965）
犹太宗教哲学家，生于维也纳，德国大学毕业。先后在佛兰克福大学与耶路撒冷大学教授哲学与宗教近三十年。为一锡安运动者，深入研究犹太人与阿拉伯人之区别。认为真正的宗教是个人与神的对话，即在神与人之间的我你关系。尼波称其为犹太人最大的哲学家。思想深受犹太教虔诚派之神秘主义与齐克果之基督教存在主义所影响，对西方哲学、神学、教育、社会影响甚深，着有《我和你》等书。
Bucer, Martin 布瑟马丁（1491-1551）
司逃斯堡的改教家，出身寒门，受教于阿拉斯田人文主义学校，为多明尼加修道会员（1506），属阿奎纳经院学派，后为热心的伊拉斯督派，因受路德一五一八年的分辩，迁至海德堡后又成为路德派。
一五二一年脱离修道会，成为第一位改教家，因结婚（1522）而被除教，避难至司逃斯堡（1523）。很快成为该地之改教领袖。加尔文曾在其足下受教。
Buchman, Frank Nathan Daniel 布克门（1878-1961）
美国信义会牧师。“牛津团契”创办人。生于宾州本斯堡，受教于马伦堡大学与爱力山神学院，后封立为信义会牧师。布氏开始时先做学生工作，失败；于一九○八年一培灵会中，经历了灵性上的复兴，不久即以新的方法传道。一九二一年成立了初世纪基督徒运动；一九二九年成立牛津团契；一九三八年成立道德重整运动。其家庭聚会着重认罪与四个绝对，赢得上流社会及学生的欢迎。
Buchmanism 布克门主义
是现代的宗教运动，为布克门牧师所倡导，称为“初世纪基督徒团契”（A First Century Christian Fellowship）、“牛津团契”（The Oxford Group Movement）、“道德重整运动”等。此运动属于一种虚伪的神秘主义，注重个人对其他团员认识，主张笃信圣经的人和新神学派的人也应有团契，很少着重纯正要道。
Buck, Pearl Sydenstricker 赛珍珠（1892-1973）
美国女作家，一九三八年得诺贝尔文学奖。她大部分的小说是以中国为背景。居中国南京，直到一九三四年。一九三二年为她的小说《大地》（1931）获帕立泽文学将。
在中国的大学教过英语，后因长篇小说《大地》而出名。主要作品有《儿子》，《分家》，晚期作品有《龙种》，《威严的女人》等，为中国小说《水浒传》的译者。
Bull, Papal 教皇谕旨
为教皇所颁布之敕书或法令，以宣布教义或其他重要事物，如一八七一年告天下“教皇无误”书，与一九五○年颁赐“圣母升天”教义。
Bullinger, Heinrich 布灵格（1504-1575）
瑞士抗罗宗之改教家，继慈运理之后起者，为慈运理写传记，是第二比利时信条的撰写人，与一女修士结婚，生育子女十一人。曾与英王亨利第八、爱德华第六和伊利莎伯女王通信。
Bultmann, Rudolf 布特曼（1884-1976）
德国神学家。自马尔堡、杜宾根、柏林三所大学毕业后，就在马尔堡大学教授新约（1921-1951），是当代最有名之新约学者。在教授的前二十年，他开创了福音的形式批判，最受人注目。他辩称福音书应当是一脉相承的，不能由口传，或一小段、一小段集合而成，他对这些有关耶稣事迹的小片段，存着极大的怀疑。一九二一年，他出版了一本符类福音遗传史，后译为英文。一九二六年出版了一本耶稣传，内中强调耶稣的言行与教训，一九三四年英译。布氏用存在主义哲学的态度来看福音书，一九四一年他又出版了一本约翰福音的注释，在此书中他解释约翰的思想与诺斯底派的观念是分不开的；同年，他又出版了《新约与神话学》；一九五三年，又出版了《信息与神话》，主张所有新约中有关神话的观念，都必须被删除，他这种思想在第二次世界大战以前，深深的影响到神学思想界。他既然对福音的内容表示怀疑，而又着重抉择的重要，所以称抉择乃根据信息而定，且以实存主义来再解释带有神话的成分。他最大的著作即《新约神学》，1952-1955年英译。
按布特曼的观点，二十世纪神学家所面临最苦恼的工作，是发现一个“概念性”，藉此新约能够被现代的人所了解，然后去实现此一诠释的详细内容。布特曼相信在海德格的存在主义的哲学里，他发现了这样一种概念性，并且事实上是将他一生的事业花在将新约视如海德格的文献一般地加以阅读，而且使用历史批判法，删除与存在主义不符的圣经部分。
如布特曼所读到的，按海德格哲学，人最真实的本性，是一个与世界上任何所能发现的事物，皆全然不同的存有，而他的独特性就在他是一个决策者的事实上。如果下决定是人的本质，则未来是他属灵的部分，而非过去，因为只有未来才能有所选择，而且只在有可选择之处才有决定。
按布特曼，人做很多事来避免去面对他是一个决策者的事实。他经常依死传统来生活；他让合理的道德伦理系统为他做决定；他认为自己是有固定的属性特质，是依此，而不是依决策来处理问题；他参考自己的社会角色和与别人的关系来辨识自己，因此拒绝为自己的身分负完全的责任。
在这些与其他方面，人是“不真诚”的──亦即，并非他自己。布特曼认为当新约论及人为“罪人”，并且在“死亡”的统治下，此处的不真诚性就是已存在其心中之物。
因此，救恩就是“急切地向未来敞开”，亦即人完全地承认自己是个决定者。世俗的存在主义者倾向于认为，藉着坦白的面对自己的死亡、不安全感和无意义，人能够变为真实，但身为一个基督徒，布特曼坚持人只能经由像接受礼物一般地去接受才能发现救恩。
因此他论到，人需要一位拯救者，甚至到目前为止，“真实性”只能透过耶稣基督来达到。
按照布特曼的新约观念，如身体的复活、为罪流血代偿、永恒的生命、人类本性的道德理想，以及救赎的历史，只会在有关救恩真正是什么的事上误导人。这些基本上都是“神话的”想法，需要用存在主义的用语重新加以诠释。一九四○年，他开始称此诠释行动为剥除神话或非神话化，在一般人的脑海中，与此词特别相联的，就是布特曼这个名字。
Bunyan, John 本仁约翰（1628-1688）
英国浸信会信徒、作家、传道者。幼时家境贫寒，其英文素养完全从读圣经而来。年轻时即从军，一六四九年结婚，其妻子陪嫁过来一些属灵书籍，其中《平凡人到天堂之路》、《敬虔的实践》感动了他，而加入贝德福独立教会。一两年之后就开始传道，非常成功，但因无执照传道，而被囚禁达十二年之久（1660-1672）。出狱后大部分时间都在贝德福一带讲道与布道。着有《天路历程》、《圣战》、《罪魁蒙恩记》等书，为基督教文学上之伟大寓言家。
本仁约翰的神学完全是加尔文主义者的神学，而且是按清教徒婚姻的教导生活的最佳典范。他很注意在自己的讲道和写作中，以实际的经验传扬真理。本仁是一位蒙圣灵引导的神学家，有恩赐能将福音的真理解说给大众听。他许多种不同的著作与讲道，有意地将圣经应用到日常生活中。他的讲道合于圣经而且质朴，是以基督为中心，能有力、实际地改变人的生命。
本仁的笔力令人惊奇，虽然他没有受过正式教育，却有六十本著作。其普及本广为流行，少有能存留的，因为它们皆被一再阅读直至散落。本仁富有人性的精神和寓意的风格使他的书受大众所欢迎。其中最受赞赏的为《丰盛的恩典》（本社已翻译出版），又称《罪魁蒙恩记》（1666），是记叙他的归正；《天路历程》（1682），述及属灵的争战。不只是本仁惊人的寓意表示法确保他受人欢迎，而是他对人类绝望的苦境，以及神的救赎、至高主权的恩典有清楚的领会。
称义、重生、苦修与成圣，对本仁而言并不是可以容后再讨论的神学问题，而是具体的基督徒经验。
我们对本仁是位传道者、牧师、布道家、作者印象深刻，但我们最受感动的是本仁这位天路客，是位被神所推动的人，他排除万难向天门前进。
Burdon, J. S. 包约翰
为英国行教会宣教师，于一八五三年远赴中国宣教，先居北京。包氏于一八七三年任香港主教，为新约浅文理译者之一。
Burns, W. C. 宾维廉（1815-1868）
苏格兰人，毕业于亚伯丁大学，一八三九年获得苏格兰讲道许可，立志到海外宣道，但受拦阻，而到苏格兰、爱尔兰及加拿大等地传道，效果良好，后于一八四七年奉英国长老会遣至中国布道；开始学中文，受尽苦难，外表看，工作没有什么成效，但却为长老会在中国的宣道打下了基础。工作范围南至厦门，北到东北。
一八五○年戴德生赴华传道即受宾氏的影响。宾氏博得热心虔敬之誉。曾译《天路历程》及一些诗歌为中文。于一八六八年逝于中国东北营口。
Bushnell, Horace 布须奈尔（1802-1876）
美国公理会的牧师，因为将传统的加尔文主义修改成为较为人类化与自由式，而名闻遐迩。着有《基督教的养育》。
他阐明基督救赎的道德观（此为谬说），他的神学思想集中在基督徒的经验上。
一八六六年着的《代替的牺牲》中说基督的赎罪，只是表明神的爱，并非满足神要与人和好的心意，此表明其对救赎之立场。
Butler, Joseph 巴特勒（1692-1752）
英国国教的神学家与辩护家，着有《宗教类比》一书，攻击自然神论，尝试在自然世界中为基督教找合理的根据。
Byzantinism 拜占庭主义
指在教会历史上否认教会有独立之权柄，并相信政治可以干预教会之风气者。
Byzantium 拜占庭
古希腊城，为康士坦丁大帝于三二五年选为罗马帝国的新都。后于三三○年成为康士坦丁堡，又为拜占庭帝国与东部基督教的首府城。