Ａ
Abbess 女修道院长
为女修道院之女领袖，其职任不如男修道院长设立之早，其权亦不如男修道院长之大。有时亦管理男修道院。
Abbey 修道院
又称 Monastery。原为一修道士团之名称，由一位院长管理。以后他们所居住之屋宇、礼拜堂等，概称为修道院。
Abbot 修道院长
为修道院领袖之称，意即父也。修道院长原系平信徒，从第七世纪起，教会定为圣职。通常为其本院弟兄所选举，其职任乃终身。
Abbot, George 阿波特（1562-1633）
英国教宗；坎特布里大主教；圣经钦定本的合编者。
Abelard, Peter or Abailard 亚比拉（1079-1142）
法国经院学派哲学家与神学家；巴黎大学伦理学教师。讲论知识与信仰并行，着重基督人性。在辩证学与神学方面吸引多数热心学者听其教诲。然而其骄纵及其与艾罗丝的恋爱几乎断送了他的事业。约于1115年，亚比拉正住在巴黎诺特丹主教傅尔博家中，为傅主教侄女的家庭教师，但二人的关系亲密，终致艾罗丝为其生下一子，取名阿斯特雷布。为了与傅之和平，亚氏暗中与艾女结婚。当谣言满天飞时，艾女遂退隐至阿金庭修道院，免致亚比拉的名誉受到进一步的亏损。傅主教在盛怒之下雇一群杀手，在夜间闯入亚氏住宅，将其阉割。
此后，亚氏在年四十时进入圣丹尼斯修道院，1121年为了持三位一体谬见，未经审讯而被索艾森会议（Council of Soissons）定罪，其所著之书籍被焚，1142年往罗马途中病逝。
在赎罪论方面，亚比拉主张耶稣在十字架上所受的苦，彰显了神的大爱，因此释放了我们脱离神忿怒的恐惧，以致在爱中服事祂。虽然亚比拉保留传统的观念，提到基督之死为献给父神的祭，然而他却将一切都归予十字架仅是彰显神的大爱这个主要观念上，自动吸引出人对神的大爱。亚比拉将神的拯救降为一悲剧的殉道。此即后来发展成为道德感化说。
Ability 人的能力
在圣经里，这个名词是指人在堕落犯罪的环境中，行神所要求他行的能力，特别指悔改信福音的能力。圣经教导说，罪人没有这种能力，只有经历圣灵重生的工作，人才能悔改相信。
Abjuration 弃绝
为罗马教会要求受洗之信徒放弃其原先所信之异端。
Abjuration, Oath of 弃绝之誓
十七世纪英国的公务员、政府官员、军人、从事属灵工作的人，都要用此誓表示弃绝史都德（Stuart）王朝。1690年首度提出，1701年才由威廉三世强制施行。1778年加在英国天主教徒身上，作为挪去各种不利情况的先决条件。誓词中教宗应弃绝的，包括声称自己是觊觎王位者（Pretender）、世俗权及废王权异端者可以合法处死，以及对他们不需保持信仰的教条等。这种规定直到1858年才废除，由忠贞誓词（Oath of Allegiance）所取代。
Ablution 洁净礼
形式有二：最普通的一种是指神父在弥撒之后洗手与洗圣餐杯而言。第二种是指新按立的神甫于礼成后以酒漱嘴，以及病人在领圣餐后以酒漱嘴的仪式。
Abolitionism 废奴运动
这是发生在美国南北战争以前，一种反对奴隶制度的运动（1830-1861），有浓厚的宗教色彩，经由报社编辑、演说家、牧师与著书立说者大肆宣传，而使废奴运动风起云涌，最终导致内战的爆发。
Abomination 憎恶
圣经名词，用来表示可憎的事物，特别是礼仪上或信仰上错误的事物。
Abortion 堕胎
堕胎一直是基督徒的道德家所谴责的，早在艾维拉会议（Elvira, Council of）上就已决议并明文禁止。堕胎在许多国家的民法中订为犯罪行为，甚至苏俄虽然在过去允许堕胎，但近年来这种自由也有限制。
至于因治疗而进行的堕胎，各方意见颇不一致，有些国家的法律定规在严格的限制下才能施行。近年来英国只在为挽救母亲性命情况下才容许堕胎，但基督徒的意见甚是分歧，天主教相信直接杀害无辜的生命是绝对不合法的，因此反对堕胎。
“堕胎”是指尚存活的胎儿，在达成熟阶段前，使之从母腹中排除。许多堕胎是突然发生（如流产），而其余的堕胎是出于故意。后者引发起神学上与道德上的争辩。
传统上，基督教的观念是坚决反对故意堕胎。特土良最早谴责堕胎乃为“预期杀人”。奥古斯丁则有个缓冲期，在六十天到七十天之前堕胎乃为犯罪行为，但并非为严重大罪，此种双重标准现今已被广泛拒绝。
反对堕胎最主要的神学理由，是每个人的生命由受孕时起，就是按照神的形像造的这种信念（参创一27）。夺取生命与赐予生命是神的事，要结束人的生命，需要神特殊的命令。准许杀人是透过圣经作仔细思考，对非公义环境的对策（特别是杀人与战争，参创九6；王上二5-6），但是一个胎儿并没有任何值得宣判死刑的理由。因此，堕胎在道德上来说是邪恶的。
圣经支持此种结论，在旧约中有引喻到出生前的生命问题（参诗一三九13-17；耶一5；传十一5）；而在新约中也用希腊文 Brephos 这个字来描述胎儿与儿童（路一41；二11）。这些经文被认为是出生前后人格的连续。
硬性规定“不可堕胎”策略受到三方面的挑战。第一，天主教会（在另一方面也是反对堕胎的），在双重影响下的道德原则是准许中止怀孕，例如子宫癌，若会导致胎儿之死，并危及母亲的生命时。
第二，有些抗罗宗神学家辩称胎儿乃是未来的成人，而非现在的成人。胎儿既然在其生存的任何阶段需要照顾与关怀，那么它对于生存的要求要与其发展阶段相配合。此说似乎合理，但不易与圣经着重人格的连续性之点相符合，因此绝不能实用。
第三，也是最激进的，那就是基督教情境主义者辩称，惟独“爱”才能决定在一特殊情况下堕胎或不堕胎。同情母亲（如果她的健康与生命有危险）或同情未生之儿（如果他或她生下来会残废或畸形）来决定中止怀孕。此外，他们也辩论堕胎是否可行，乃端视家庭、社会（世界人口爆炸）是否要这个未生儿，因为爱必须选择大多数人的最大幸福。
接受圣经权威的基督徒都非常反对情境伦理学。圣经没有一处教导说：“爱可以代替神的原则或侵犯神的律法。”圣经也没有支持功利主义的假想，以数人头的方法来衡量计算人价值最佳的行动。
虽然如此，情境伦理派强调的同情是有益与合乎圣经的提示，就是说在原则上反对堕胎的人士，为了那些不要怀孕的妇女，有义务寻求实际上关爱的另一个途径（雅二14-17）。
Absolute, The 绝对者
指神，祂是永远完全、超时间、空间、无改变、无限量者，哲学上则是指最终因或不可知因者。
Absolute idealism 绝对的唯心论
黑格尔（Hegal）及其门生的哲学体系，所谓唯心是指他们认为所有的实体都是“观念”（Idea）或“绝对智慧”（the Absolute Intelligence）的表现，加上绝对一词则是与柏克莱（G. Berkeley）和费特（J. G. Fichte）的“主观唯心论”（Subjective Idealism）的思想有别。后者赞成经验的主观原因地位在先。
Absolution 告解
天主教名词，为神甫宣告某人无罪，或解脱刑罚之举。复原教牧师谓上帝赦免凡悔改者，但罗马教却认为神甫有代替基督赦罪之权。
此字由拉丁文 absolvo 而来，意即“释放”，“解除”。用在神学上，则指罪得赦免，特为天主教会所用。
圣经并未讨论告解，亦无此名词。告解中所言罪人需要赦免乃完全合乎圣经。所以罪人得赦免这项真理，乃是神在耶稣基督里的恩慈工作，因基督为我们的罪死，并且复活为我们称义（罗四25；参约壹一29）。唯独基督能解脱我们的罪（路七47；参西一13以下）。
Absolutions of the dead 亡魂解罪礼之祷告
天主教会为亡者举行追思弥撒（Requiem Mass）。仪式可在死者遗体从教会取走之前举行，或是遗体不在场时亦可。仪式包括为离开身体的灵魂祷告、念主祷文时焚香、洒圣水。
Abstinence 斋戒
戒婚、戒饮食、禁食、禁酒。一种忏悔的举动，包括禁戒某类的食物。通常与什么都不吃或只吃少量食物的禁食有所分别。埃及人、印度人、希腊人、阿拉伯人都有斋戒的习惯，犹太人有烦琐的饮食规则，但新约规定除血及勒死的牲畜外，没有其他的忌讳。早期的教会盛行斋戒，特别是隐士们，东西教会都有纪念礼拜五耶稣受难日的斋戒。革利免和特土良把它当作一习俗遵守，但受到四世纪时约维年（Jovinian）的攻击。宗教改革家认为斋戒与福音的道理不合。
Abstinents 斋戒者
法国西班牙第三世纪之教派，其会友不结婚不吃肉不喝酒，且谓这些东西不是神造的，乃是魔鬼造的。
Abyssinian Church 阿比西尼亚教会
阿比西尼亚是古埃提阿伯之一部。埃提阿伯教会创于主后第四世纪，现在大半已泯灭，但其在阿比西尼亚之代表教会，限于高原及山中者，然常视为国教。
Acacian Schism 由阿迦丘所引起的分立
因为一场“基督一性论分争”（Monophysite Controversy）而引起东方教会与罗马教会的分裂（484-519）。起因于罗马的菲利克斯三世开除康士坦丁的阿迦丘（Acacius）。后来继任的主教和皇帝虽欲弥补裂痕，但皆因罗马教会方面的过分要求而徒劳无功。直到教宗犹流一世上任，此一分裂局面才告结束。
Acceptance 悦纳
人蒙神恩被接纳，在许多其他宗教中，随此悦纳而有道德、理解的行为。在基督教里，人藉着基督的救赎，凭信心与善行而被神接纳。
Accident (1)偶然性 (2)意外灾祸
古代及中古时代的哲学家区别次性和物质实体（substance），如柏拉图与亚里士多德均认为前者最多只能看成次要的，例如颜色或形状。本词在圣餐临在（Eucharistic）的信仰中扮演重要的角色，用来说明饼和酒中神圣临在的性质，亦即饼和酒的物质实体变成基督的身体和血之后，为何这些饼和酒的次性，即数量、颜色、味道等仍继续存在。本说为改革家所反对，天主教天特会议中继续这种化质说的教导，但未提到次性的问题。（参“化质说”条）
Accidentalism 偶然论
不是发生于一定规律的发展过程，而是来自过程以外，叫做偶然论，但这种偶然性也有其原因，是必然性的个别表现。哲学上谓，宇宙现象中有绝对无原因而起者。
Accomodation 适应
神学名词，指明圣经文学的特性，就是准许著者为了简化的目的，去调整他的用语来适应读者的需要，同时并不在所欲表达的真理上妥协。此原则可分合理的与不合理的应用。
以下说明适应问题的合理使用：
以下说明适应问题的不合理使用：
Accommodation of Scripture 圣经的误用
一种不正当的圣经运用，意即把某一圣经章节应用于某事上，而这段经文的正意与该事又不相干。例如撒上廿一8：“因为王的事甚急”，用这一句来呼吁基督徒要殷勤为主作工，乃是误用圣经。
Accountability 主前交账
罗十四12：“这样看来，我们各人必要将自己的事，在神面前说明。”这一节明显是指，宇宙中有一位至高的统治者，所有受造者都要对祂负责，到祂面前交账。甚至不知律法的人，也要到神面前交账，对自己所行的有所说明，因为神已经藉着良心向各人启示祂自己（参罗二12）。当然，凡活在福音光中的人要负更大责任，到那日更要在神面前说明、交账。参路十二17～48，可见主耶稣也有此意。
Acosmism 无宇宙论
泛神论之极端形式，否认世界的实在性，认为世界是绝对者的显明，此外无别的真实存在。黑格尔用本词去描写斯宾诺沙（B. Spinoza）的学说。
Acrostic 离合体句
离合体句即各句之第一个字母连成一个字或一句。如诗篇一一九篇的头八节均以希伯来文的头一字母（阿来夫）开始；第二个八节均以第二字母（拜斯）开始，余此类推，用希伯来文字母，一贯写完。希腊文的鱼字是 ichthus，对初代基督徒来说有特殊意义，就是因为以下的离合体句：
Iesous（Jesus）耶稣
Christos（Christ）基督
THeou（of God）神的
Uiou（the Son）儿子
Soter（the Saviour）救世主
Act 行动、行为、作为
人自由而有目的的动作。道德神学中，这种自由而有目的的行为（action），除了在某个动作，因无知、被迫或习性使然，而不合人性之外，会受到鼓励或责罚。形而上学的说法，行动是真实的状态，与可能的存在相对。
Acta Sanctorum 圣徒传
此为一书名。记录圣徒的行谊和传奇，由耶稣会波年德修会的学者，依照宗教历的圣徒节期编纂而成。最初二册（元月）在1643年出版，但1773年因耶稣会解散及1796年法国大革命的影响，编纂工作暂时中断，直到1837年才重新开始。目前已编到11月10日，共计53册，1940年出版了十二月份的导论部分。
Action Sermon 主餐前的讲道
苏格兰长老会称举行圣餐前之讲道辞，是其规定在领圣餐前所作的讲道。例如周日擘饼，周五、周六先安排讲道，叫人在这两天里认罪悔改，预备好心再领主餐。
Act of Separation 分离国教运动
于1843年苏格兰长老会一些牧师与教授签字于一文约，捐弃其一切权利，并主张每教堂有自选其牧师之权。
Act of Supremacy 最高治权法案
英国于1534年通过的法案，授全权与英王为“英国教会在地上惟一的最高主管”。
Act of Uniformity 教会统一条例
1661年，英国议院通过一议案，该议案规定英国所有牧师须得接受三十九条，视为宗教中一致之基本要道。
Acts of Paul and Thecla 保罗与特格拉行传
为新约圣经外传之一卷，记一以哥念少女特格拉聆听保罗之宣讲而归主。该书着于第二世纪。
Acts of Pilate 彼拉多行传
为新约圣经外传之一卷，该书是彼拉多为提比留皇帝记述耶稣受审被钉之事。然而其记载不真确，该书亦名“尼哥底母福音”。
Acts of Saints and Martyrs 圣徒及殉道者之行传
为论及基督教圣徒及殉道者故事之纂集。共有数集，自早年基督教会开始记起。
Acts of the Martyrs 殉道者言行录
此乃一书名。为早期教会殉道者的行谊记述，可分成： (1)官方法庭审判文献，较可靠； (2)殉道者的个人见证或目击者的见证，常充满神奇性的叙述； (3)名不经传之人的野史。该撒利亚之优西比乌（Eusebius of Caesarea）是殉道者言行录最早的著作者，唯其作品大部分已遭遗失。
Actual Transgressions 本罪
人自己本身所犯的罪称之为本罪，与原罪有别，原罪是罪人的本性，是人生到这世上来时所处的环境，也就是一切本罪的根源。
Actus purus 纯粹实存体
拉丁字，用来表示上帝绝对的完美性。
亚里斯多德学派区别潜能体（potentiality）和实存体（actuality）；潜能体具有变化的倾向，是一切被造物的特征，包括天使也在内，因为他们的存在有赖于创造主的作为，因此也是不完美的表征。唯有上帝不会改变，是真实的存在，没有潜能，故可描述成纯粹的实存体。潜能体与实存体的区别，是关于上帝的存在，为五个学术性争辩的第一个基础。
Ad Infinitum 无限
拉丁字，亦即无限制，永永远远之意。
Adamites 亚当派
(1)为知识派中之一派，第二、三世纪间发现于非洲；其所以如此命名，乃因他们意欲如亚当之生活于伊甸园中，有纯洁率真之光景。该派反对婚姻，敬拜时赤身。 (2)为第十五世纪波希米亚胡司约翰门人之一派。
Adiaphora 琐事
神学中，这名词指一些在道德方面无足轻重的事，即非为神所命令，亦非为神所禁止。当保罗在罗马书十四14说到：“凡物本来没有不洁净”的时候，他是说到琐事（things indifferent）。基督徒对于琐事的取舍在神面前是有自由的，但他用这自由时，有避免绊倒别人的义务（不可因我的自由绊倒别人）。
Adiaphorism 无善恶主义
谓某种行为，是无善无恶，故无论行作与否，皆无罪恶。此种理论，亦可应用于教会之仪式及教义上，该仪式及教义，或遵守、信从；反之即疏忽、轻视，亦无罪过。
Adiaphoristic Controversy 琐事的争论
1548年后发生于墨兰顿与纯正路德派之间，就可行可不行之事（不好不坏，神未禁止，也未吩咐人遵行之事）、礼仪（既无禁止亦无吩咐遵守，所以可用可不用）和教义（虽然圣经里有教训，但是因为它们太无足轻重，所以即使不信也无损信仰），三者所展开的激烈辩论。直至1555年，奥斯堡和平协定签订后，才解决了这场争端。结果纯正路德派获胜，决定不采天主教的礼仪。
Adiaphorists 无善恶主义者
指十六世纪一赞成查理五世之计划，藉着一方面要求路德会容忍点蜡烛及用拉丁文念弥撒之事，另一方面要天主教也接受因信称义的道理，将天主教与路德会联合一起的团体。
Adonai 主
犹太人用以代替对耶和华之称呼，他们认为直呼耶和华是亵渎神。
Adoption 儿子的名分
神使祂的百姓成为祂的儿女（加四4-5）。
保罗教导说，称义的恩赐（即为神所接纳，祂是世界的审判官），藉义认使我们得着儿子的名分（即永远与神亲近，成为我们的天父；加三26，四4-7）。在保罗的时代，义认是属于有好名声的青年男子成为后裔，承受无子嗣富者之家名。然而，声称神的恩慈义认品格恶劣的人成为“神的后嗣和基督同为后嗣”（罗八17）。
称义是基本的祝福，儿子的名分是以此为根基；儿子的名分乃至高的祝福，称义为此开通了道路。儿子的地位是属于凡接受基督的（约一12）。信徒儿子的名分，意思是藉着并在基督里爱他们，正如祂爱祂的独生子，并叫他们与基督一同得荣耀（罗八17、38-39）。从今以后，信徒乃在父神的照顾之下，并受祂的管教（太六26；来十二5-11），受耶稣的指导以神为他们的天父，在世过他们的生活。他们要向天父祷告（太六5-13），效法祂（太五44-48，六12、14-15，十八21-35；弗四32-五2），依靠祂（太六25-34），如此表达孝子之本性，就是圣灵所栽植在他们心中（罗八15-17；加四6）。
儿子名分与重生是相辅相成的，是基督所给我们救恩的两方面（约一12-13），但二者却有分别。儿子的名分是关系上的赐予，而重生乃是我们道德性情的改变。然而此两者间的关联是明显的；神要祂的儿女爱他们，具有祂的性格，并依此行事为人。
Adoptionism 嗣子论
或 Adoptianism。此乃基督论中的谬说，源于主后第二世纪后期。根据此说，基督原本为人，由于神之特旨为童女所生，经过试验，在受洗时由圣灵赐以超然的能力。因其非常的品格与成就，他从死里复活而被纳入神格之中。他就是这样成为神的人。
此说企图对那些由异教而归入基督教会中的人解释基督的二性，有涅斯多留派的倾向，该派亦教导在基督之人性与神性之间有着异常的分离。
最早主张此说的著作为《赫马牧人书》，据传著者为主后150年罗马主教的兄弟所写。该书教导，救主乃是神所拣选的一位有道德的人，有神的灵与他联合。他作神召他所作的工；事实上，他作了比神所召他作更多的事。因此，他由神的旨意认领他为儿子，高举他得大权与大尊荣。服从此基督论者在第三世纪被宣布为异端。
此说于第二、三世纪教会中颇受动力的神格唯一论者的鼓吹，他们教导说，基督仅是一个人，只不过是神赐他能力，后来被神认领为神的儿子。
力主此说者，为古教会之狄欧多他斯（Theodotus），后被教皇韦克脱（190～198 A.D.）除教，嗣子说被定为异端。于八世纪时为使回教徒信教，此说又死灰复燃，主后八百年，在罗马又被定为异端，此后逐渐消失。
Adoptianists 嗣子派
(1)为第二、三世纪中兴起之一基督教派，他们视耶稣基督实际上仅为一人，而被上帝立为子嗣。 (2)为第八世纪西班牙发生之异端，该异端分别神性之基督与人性之基督；按其神性确为上帝之子，按其人性则为上帝之嗣子。
Adoration 称赞
是祈祷中的一部分，称赞神的完全与属性；敬虔地观摩神的尊严与荣耀，为神自己的缘故，对神献上爱的崇拜。
Adrian, St. 圣亚得良（？-303）
罗马御卫队的队员，后来被肢解殉道而死。被认为是军人的守护圣徒，九月八日为其纪念日。
Adultery 奸淫
“奸淫”在圣经中是指一个已结婚的人，在合法的婚姻之外，与另一个人同居。有时圣经也指此罪为“淫乱”（林前五1）。
奸淫在圣经是被禁止的，特别是在家庭圣洁的关系中（出二十14；申五18）。此罪在利未记十八20中尤为严重：“不可与邻舍的妻行淫，玷污自己。”此错行非常重大，应处死刑（利二十10；约八5）。摩西律法虽然未说明如何处罚犯奸淫的人，但新约说明应被石头打死：“摩西在律法上吩咐我们，把这样的妇人用石头打死”（约八5）。在申廿二22并未说明如何刑罚犯奸淫的人，可是在以西结书十六40，廿三43-47说到被石头打死为适当刑罚。申廿二23-24也说到一个许配给人的青年妇女犯了奸淫，要连同对方一起被石头打死。在犹太的传统中也说到犯奸淫的人应被勒死。
虽然说死刑只能加在正犯奸淫的人身上（约八4），但是妇人被丈夫怀疑她与人犯奸淫时，必须经过无辜的考验，或经过神的审判，才能显明为有罪。
奸淫虽被神的律法定为有罪，但还是不能根除，男女时常干犯此严厉的罪（伯廿四15，三十一9；箴二16-19，七5-22）。甚至大卫也犯了奸淫的罪，结果导致犯杀人罪（撒下十一2-5），为此他已诚心悔改（诗五十一篇）。奸淫充满了全国各地，特别因为先知与祭司们亵渎的影响（耶廿三10-14，廿九23）。
圣经中的刑法虽然仅认为有关贞节命令在实际的干犯上，可是在道德律，却定在眼与心的干犯上也是犯奸淫的（伯三十一1、7）。基督在登山宝训中也特别强调这一类的干犯（太五28），在这节经文中祂说凡见妇女就动淫念的，在心中就已经与她犯奸淫了。主谴责那些假冒为善的人，定别人犯奸淫的罪，他们自己却有不贞洁的罪（约八7）。然而，虽然祂斥责邪恶的控告者，但当祂释放那个女人时，嘱咐她以后不要再犯罪了，可见祂并不宽恕罪（约八11）。必须认为祂的话是绝对赦免那悔改的罪人。
当主反对那些遵遁申廿四1-3不精确解说的人时（此派为希列学派所主张），祂认为犯奸淫是惟一离婚的理由（太五32，十九9）；严格的煞买学派支持此点，照样以奸淫为离婚的根由。因堕落导致人类邪恶，奸淫总是长存不断的罪恶。为此缘故，新约诚恳地予以警告（林前六9；来十三4；雅四4）。由于人心的败坏，也使得每个基督徒不得不像大卫王所祈祷的那样（诗五十一2、10-12）。
保罗与基督的观点并不冲突：基督在太五32允许因淫乱的缘故而休妻；而保罗在林前七10-13节有关婚姻问题时，他吩咐信主的丈夫或妻子，如果是不信的丈夫或妻子由于邪恶的遗弃而破坏婚约，就当和好。在林前七10-11节，保罗禁止基督徒解除婚约，因为有主的话清楚指示，太五32，十九9：“若不是为淫乱的缘故”，这里已经暗示了。保罗在林前七12-13对基督徒与不信者结合时有个新条款：如果是不信者一方离弃基督徒而解除婚约，基督徒就不受约束，可以再婚。
Advent 基督降世
(1)耶稣基督的降世，为基督教年代之始，同时亦指 (2)基督的再临。 (3)节期名。圣诞节前的四个主日，默想基督的诞生。
Adventism 复临派
此派相信基督亲身第二次再来是立即的，并要成立祂的千禧年国以及世界的终了。千禧年前派（Chiliasm）、末世派（apocalypticism）与千禧年派（Millennialism）乃是神学上的同类名词。有此意义的复临派在基督教历史中，已为许多不同团体所赞助，即如孟他努派（Montanists）、重洗派（Anabaptists）、第五王国派（Fifth Monarchy Men）、普里茅斯弟兄会（Plymouth Brethren）以及其他前千禧年派与耶和华见证人会。
然而，复临派一词多指1830年由纽约一位浸信会牧师米勒（William Miller）的教训所发起的运动。米勒满有信心地预告基督会于1843-44年将再临。米氏的运动于美国东北部教会中，有如野火燎原般迅速展开。当所预告的未能如米氏原来所期待的实现，结果又由解经所得的正确日期改为1844年10月22日。在指定日期，信众在本地聚集敬拜等候。由于此次预言的失败而引起的“大失望”，导致许多相信米勒的会众各回各家，以后永远脱离了该组织。米勒本人承认自己的错误并脱离了那个运动，又放弃一切重整的企图。
虽然如此，在这次大失望后，又有一位名叫爱德森（Hiram Edson）者起来，继续领导此运动，并称1844年10月22日的日期并非错误，其实乃指那天是基督降临在属天的圣所，而非属地的圣所，并开始布置祂救赎的事工。那事工即复临派所称，调查审判的教义；基督进了圣所是要观察声称为信徒者的行为，来决定谁的名可以记在生命册上。
继大失望之后，又来了米氏的一位年轻女门徒，名为 Ellen G. Harmon，是缅恩州 Portland 人。不久她即被接纳为女先知，并接受她的教训为具有权威性。此复兴后的运动也采取了安息日，并相信第七日的安息才是真教会的标记。遵守第七日为安息日，与基督调查性审判的工作为怀爱伦（以后结婚成为 Mrs. Ellen G.〔Harmon〕White）预言的启示所坚认，完成了当时复临派的基础。大多数的复临派也相信灵魂睡眠与恶人灭亡。他们非常强调旧约的教训也导致传统性的着重饮食与健康。
今日代表此运动的两大主要复临派团体为复临基督教会（Advent Christian Church），与人数众多的基督复临安息日会（Seventh-Day Adventists）。此二会在信仰上多少有些出入，基督复临安息日会传统上在基督教会中被认为是旁门。这种分类是由于基督教会中神学家争论的结果，他们认为安息日会所给予怀爱伦师母预言的权威与圣经有不合之处。
他们又称调查审判的教义，与圣经唯独因信称义的教义相冲突，并且误导人们以为得救是靠人完全的顺服而非因信心。然而，近年来安息日会神学家倾向于认为怀爱伦师母的预言，应服从圣经中所提的审判，并对福音派的因信称义有更落实的了解。因此有些福音派领袖开始将安息日会包括在纯正信仰的范围内。
第二次世界大战后，基督复临安息日会经历了迅速的发展。然而此教会在基督教宗派中仍坚守本位，尤其是在教育第二代上独具慧眼。安息日会在保健的工作上仍不遗余力。
论到前千禧年派基督再临的中心事件，在基要派运动发展中仍受到批评，而目前在福音派教会中，有关基督随时降临的强调表现出非常的意义。
Advocate or Paraclete 保惠师
此字意即“召来为助者”，特别指在法庭中使用。在新约中被动之意已失，只有“助者”与“代求者”之意。
英文新约圣经中只见过一次，指信徒在罪中堕落时，基督被称为中保，为我们的代表（约壹二1），又圣灵也被称为保惠师（Parakletos），又称为安慰者（参约十四16、26，十五26，十六7）。
Advocatus Dei 上帝的辩护者
参“保惠师”条（Advocate or Paraclete）及“魔鬼的辩护者”条（Advocatus Diaboli）。
Advocatus Diaboli 魔鬼的辩护者
当罗马教列某人加入圣品阶级时，指定一人为魔鬼中保，提出反对列入圣品之事；另一方面，则有天主中保为此圣徒予以辩护。
Aeon 分神礼
诺斯底派的名词，谓自神分出一组分神体，作神与人之间的媒介。
Affinity (1)姻戚关系 (2)类同
神学名词，指因婚姻而有的关系。有效的婚姻，不论是否已圆房，便形成一方和另一方的某血亲等级内，是未来婚姻的障碍，这种障碍并不因死亡而消灭。
禁止等级之内的婚姻，不具法律上之效力；但目前已有些修正，例如法律允许和亡妻的姊妹结婚。但这些条文仅限于因死亡而终止的婚姻，不包括离婚在内。
Affusion 浇水礼
有时作 Infusion。西方教会盛行的洗礼方式，把水浇在受洗者的头上。早期教会多采全身浸入（submersion）或受洗者站在浸池内，把水从其头上浇下（immersion），直到中世纪才盛行浇水礼；其原因可能是避免受洗者的健康受到伤害，或是因五旬节（徒二41）或腓立比狱中（徒十六33），施行浸入礼有困难而产生的。天主教在1969年承认此法与浸入礼一样有效。
参“洗礼”（Baptism）、“浸礼”（Immersion）等条。
Agape (1)爱 (2)爱筵
Agape, Love Feast 爱筵
为早年基督教会的团契聚餐，此种仪式颇流行广远而形式不同。似发起于耶路撒冷，表显基督徒友爱之情（徒二42～46），后来与圣餐有关联，犹大书12节曾提及。
Agaphology 善学
关于何谓善及善事的神学研究。
Aging, Christian View of 基督徒的老年观
世界老年人口急遽增加，促使教会对此采取对策，以服事老年人。
根据联合国研究显示，世界老年人口直线上升。1975年就有老人三亿四千万之多，超过六十岁的，占世界人口8.5%；估计至公元二千年，此数字即将增至五亿七千万，占世界人口9.4%。此人数之增加，在非洲、南美洲与东南亚要比欧洲与北美更多。
从1970年起至1980年，在美国年龄六十五岁以上的老年人超过了27.9%，在六十五岁以下的，仅占9.7%。在1980年，有25,544,000人（占人口的11.3%；亦即九人中就有一老年人）超过六十五岁。美国在1900年时，超过六十五岁的，一千人中仅有41人；在1980年时，一千人中有113人；到2000年时，即会上升至122人。超过八十五岁的人数，也上升得很快。
教会中超过六十五岁的会友普遍增加，原因是许多教会不把儿童包括在教会人数之内。老年会友比青年会友较愿意保持教会中的会籍。
在1900年，美国人的平均寿命是47岁；1978年，美国人的平均寿命增至73岁，妇女则为77岁，比男人多活7年。既然人的寿命每十年即有增加，白种人在1978年到达75岁的时候，就可能多活8年，而白种女人则可多活11年，比别种人多活些年岁。
据1980年调查，在65～74岁年龄中，每100名男性，就有131名女性；超过85岁的，每100名男性，就有229名女性。超过四分之三（78%）老人再婚，但仍有半数以上女人守寡。1980年的调查，超过六十五岁丧妻的人数为1,333,000人，而寡居的人数则为7,121,000人。在老年离婚的人数，女人超过男人。
这些区分对教会来说，具有深远的意义。男女人数不平等地增加，有的基督徒则说这是应验圣经的预言：七个女人要争抢一个男人（赛四1）。一般来说，男人早逝，与比自己年轻的女人结婚，在寡居式离婚之后，比较容易再婚。
社会情况
差不多在二十个老人中，就有一个住进老人院、医院或其他机构，所以教会忽视了其他95%的老人。据1980年调查，全美家庭20%（五分之一）的主人为超过六十五岁的单身者；虽然他们拥有的财产比年轻人多，可是有三分之一的老人住在家里有困难。
老人在经济上的收入只有年轻人的一半。到退休时，收入减至一半或三分之二，所以许多中产阶级的人陷入贫困或接近贫困中。据1980年调查，在六十五岁以下的人士中，就有12.7%；超过六十五岁的人士，就有15.7%的人住在自己家里，生活低于贫困水准。黑人与拉丁美洲人水准更低。
老年人有更多贫困是看不见的。他们努力保持中产阶级的水平，企图维持自足，尽量与过去的生活形态无异，所以他们的经济就不易为外人所知（即打肿脸装胖子）。通货膨胀吃掉了他们储蓄而来的购买力；除了社会安全保障金之外，所有的收入都抵不过物价的高涨。青年人中所谓的贫困只不过是暂时；可是在老年中的贫困则是永久性，而且是无望的。
经济难题影响到自我观念。退休不单使收入减低，同时也失掉了个人的认同（没有职业头衔，我算老几呢？），有自卑感，在许多人中顾影自怜。
生活只靠那微薄的收入，也影响其他活动。退休的人往往有特殊的休闲自由时间来使用，可是参加某团体的会费、餐点费、交通工具以及其他费用，也阻挡他们对社交活动的参与。为了存一些钱，就在生活费用上打算盘，应该吃的不吃，于是便增加了疾病的感染性。有些人停止了电话，或改变其他服务的方式，少与他人来往。他们也避免应有医疗上的诊断，因为费用超出保险额，或惧怕会查出有不幸的结果。
老年的许多难题多半是由于人们对老年的过程，与对老年本身所有的反应。当人们对老年存反感的态度与老年恐惧症，事情当然就那样发生；有些对老年所预期的结果就成为现实，多半是因为他们就是那样想像的。
圣经对老人的重视
论到老年与年迈之事，在圣经中到处都有记载。在创世记中，长寿是显而易见与人人所愿的；老年人是受到尊敬的，但长寿并不等于善良、智慧或能力。人的寿命减到120岁（创六3），是归咎于人的罪恶，并不在于创造或人性。
十条诫命中，包括孝敬父母（出二十12；申五16）；摩西律法同样吩咐尊重老年人（利十九32）。有些基督徒将此解释为作儿女应当照顾老年人的需要（参弗六1-3；提前五3-16）。然而许多人膝下无儿，缺子无后，无力自己照顾自己。大约6%的老人从未结婚，十分之一结婚的未生儿女。即使那些有儿女的，有的已死亡、不能工作或生活在经济与身体方面无能为力的状况下。
每个人都会年纪老迈，应当承认人生之短促，应好好渡过余生，作神的好管家（诗九十篇）。在年幼衰败的日子尚未来到以前，应当纪念创造我们的主（传十二章），就是老年人也可以重生（约三4）。与神有正常关系的人，虽然老了，仍能结果子（诗九十二12-15）。一生服事他人，结果为自己和别人带来幸福。在其他损失与衰败之余，属灵的增长仍在进行。
至尊的律法吩咐我们要爱邻舍如同自己（雅二8），归纳了圣经中的道德教训对各世代是相宜的，但并不是片面关系。“施比受更为有福”（徒二十35），所以我们必须鼓励老年人应当协助别人，找机会服事，藉此分享快乐。
圣经的伦理学暗示基督徒应当与老年人一起工作，不单只为他们提供服事。你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人（太七12），同样也要尊重他们个人的独特性、自主权、彼此互助与能力。对待所有的老年人，不可用单一的方式处理，要采取多元化方式，使每一个老年人得到最适合自己的愿望与需要。
对老年人的服事
教会对老年人服事的范围实在很广。在服事各年龄的人之外，教会应当支持住处与看顾，以供应各种需要。住处的需要是最紧急的。
研究老年学的专家推荐老年人要尽量拥有长久的住家，不但增进他们个人的幸福，同时也减低所有经济上的负担。
自愿性的服事与劳务交换所能帮助满足此项需要。例如每天打一次电话问候、家事的协助、洗衣服、洗澡整理房间、提供交通工具等，在在都是帮助老年人的适当办法。
帮助老人的构想，如果用智慧去处理，在身体、物质、教育与社会方面，以及心理与属灵方面，都会有许多贡献。这些都会给老年人一个机会去服事别人。家人都上班或上学的白天时间看顾服事，能为无能为力的老年人在白天提供协助。教会也能辅助公众社会服务，并为老人提供机会帮助别人或自己。经过仔细考查后，得悉社区内老人的情况，可实际显示根本问题乃在社会制度。
在所有教会工作中，应当注意老年人，这包括传福音在内。他们是最重要的得力助手。有他们乃是神之信实的活见证。
他们的祈祷乃是牧师们，以及其他教会领袖的重要支柱。有活力的老年人可以大大地促进教会工作的发展。当他们属灵需要得到供应时，他们同样可以帮助其他的人。
Agnes, St. 亚革尼斯（291-304）
为一童贞女殉道者，受难于主后304年教会之迫害中，被尊为罗马教会圣徒之一。
Agnoetae 无知派
为基督教一派，共有二支：
Agnosticism 不可知主义
是指一种对形而上与宗教难题的坦白态度，特别是对神之存在与属灵之事。此名词是由希腊文 agnostikos 得来，意即“不可知”，于1869年为英国的赫胥黎（1825～1895）于形而上学会的一次聚会中介绍到英文中。不可知主义与有神论和无神论不同。
不可知主义虽往往被认为是怀疑主义（Skepticism），但在范围上比较有限，因它所否认的，只在形而上与神学信仰的可靠性，而非全部信仰。近代不可知主义的根源，发现于苏格兰哲学家休谟与德国哲学家康德的著作中，二者均一致发现有关神以及灵魂存在的传统辩论为虚妄。
Agnostics 不可知派
认为上帝之存在、众灵与不能见之世界，既不能证实，复不能驳斥，只得委诸不可知之列。此名词最先用者为赫胥黎，不可知派与无神派不同。
Agnus Dei 上帝的羔羊
拉丁教会在圣餐礼之前由祭司念诵“哦，上帝的羔羊”，其圣经的根据是约一29（来自赛五十三7）。最初只说一次，至十一世纪初，才说三次；第三次说“怜悯我们”。后来改成“赐我们平安”，1969年后，天主教规定次数不限。
Agrapha 福音记语
被视为耶稣基督所说的话，但未录于福音书内，只为口头之流传而已。
Agricola, Johann 雅其科拉（1494-1566）
德国改教家，曾受教于路德，于1519年利普泽争辩中为路德之书记。1527年曾与墨兰顿就悔改与信心之间的关系有所争辩，在此次神学争论中或有个人的理由，因1526年墨氏被委派任威丁堡大学教授职。墨氏观点主张引领罪人悔改基督，但道德乃必须维持。雅氏却主张在基督徒经验中律法无地位。（详见“反律的争辩”条）
Albertus Magnus 大亚勒伯特（C.1206～1280）
中世纪的神学家、哲学家、科学家。生在斯威比尔的中等家庭，1223年加入多明尼加修道团，1228-45年，在德国多明尼加学校讲学，1245-48年在巴黎，1248-55年在科隆讲学，其后任德国的省长和雷阵勃格地区的主教，于1262年退休至科隆的修道院中。他一生的光阴用在调和亚里斯多德的思想与基督教的信仰上，可说是中世纪第一位理解亚里斯多德整个文献的基督徒学者。一生中共写了21册钜着，主要包括对亚里斯多德的批评，及根据亚里斯多德哲学的神学书籍。在自然科学方面，他并未盲从亚氏的教训，他清楚说到他不相信亚里斯多德是神，他说亚氏是人，也跟别的人一样容易犯错。他因过度钻研自然，疏于圣务受责。许多令人难以置信的传说，例如说他有惊人的能力。虽然他的神学著作不如阿奎纳多马成功，但他的大作《神学总论》却影响了阿氏本人。而且他辩护了启示的范畴，人类理性的区别，他认为知识不会和启示相违背；同时，他教导启示的优越性，并鼓励学者使用各种人类的知识去探询神圣的奥秘。
Albigenses 亚勒比根斯派
为十三世纪法国南部亚勒比（Albi）所兴起之教派，宣扬彻底的二元论（阴阳）和厌世的摩尼教，他们教导说有一位光明神（灵）与一位黑暗神（物）。他们被视为异端而为教会所反对，1208年于土伦杀死教皇代表，至终被十字军及宗教裁判所铲除。
这些于十二、十三世纪在西欧盛行的二元论派的跟从者，虽然他们的神学观点被认为是异端，但是他们比许多纯正派在教训与态度上却更为纯正。他们特别强调身体方面的洁净，反对财富，对传福音大发热心，反对暴力与权势，抗拒罗马天主教的主教权威，持守瓦勒度的见解。这些态度是为中古世纪教会中的弱点所引起，并为欧洲城市文化惹起的反感，因它爱慕钱财的物质主义及其忽视人类需要。
二元论是否从东方的一完全体系来到欧洲，或者是东方的思想与当时的异端合流而成就不得而知，但在十二世纪中叶各不同的诺斯底派与阴阳教的信仰，伴随着通商路线而进入北义大利与南法。有些二元论的团体被称为波各迷勒派（Bogomils）或迦特利派（Cathari），但在欧洲都称其为亚勒比根斯派，因为这运动乃以法国南部一城市亚勒比为中心。
亚勒比根斯派教导说，世上有两个相对的势力，即恶与善。辩论说恶的势力不受神的灵所控制，或许是堕落天使之一。不拘怎么说，是恶灵创造了世界。结果这物质的世界是恶的，因为是灵与物质搭上了关系；人类在此系统中就有了问题，处于困难情况中，是由于灵魂是属灵的，是善的，但身体是属于恶的这个事实。因此一个人必须尽量从罪恶的肉体中得到解脱。因此过适当的生活人才能逃避肉体，否则灵魂就必须再赋予一个新肉体。
从此教义，亚勒比根斯派演变为一狂热的洁净主义，此主义反对婚姻、生育、食物、战争、民事政府与崇拜时所用的一切物件。
这些极端的立场，在实行上有些妥协，但许多亚勒比根斯派拒绝发誓。在他们中间分为少数（或说完全）派坚守信仰原则，与多数（或说信徒）派企图洁净自己。某人藉领受 Consolamentum 圣礼才能成为完全人。如果在人还活着的时候没有完成此圣礼，在他死时也要执行此礼。
天主教恐惧此教派，经过异端裁判所的命令发动了十字军，结果此派势力被扑灭。
Albigonsian Crusade 亚勒比根斯十字军
为教皇英格森三世所派遣的十字军抵抗亚勒比根斯派异端。于1245年在孟特斯格地方一日内烧死二百人。
Alcuin 亚勒昆（C.735-804）
中世纪基督徒学者，在故乡约克郡（York）的天主教学校接受教育，766年他成为该校校长，781年成为查理曼王（Charlemagne）的宗教和教育顾问。他的著作和教训，成为后来加若林派（Carolingian）作家写作的基石。他是皇室的教师，曾建立一座宫廷图书馆。
796年成为突尔斯（Tours）的方丈，建立一所重要的学校和图书馆，致力提高修士的知识水准。他努力的成果之一是发展易读的手写字形，称为加若林小写体（Caroline minuscule），影响了今日的书籍印刷。同时他领导一批学者进行圣经武加大译本的修订工作，他们对照古版本，修正错误及偏差，贡献甚大。他拥护信仰纯正的基督教，反对嗣子说。
Alexander 圣亚历山大（C.273-326）
亚历山大教会的主教，他曾非难过亚利乌，为亚利乌争端中的主要人物。他主张圣子与父同永远。
Alexander of Halse 海尔之亚历山大（1175-1245）
海尔之亚历山大为英国神学家与学者，在法国内有“无可回答的博士”而闻名。他是圣方济会修士，影响阿奎纳多马，他企图将圣奥古斯丁、亚里斯多德、新柏拉图主义与阿拉伯哲学的概念合一炉而冶之。
Alexandria 亚历山大
北非的一座城，传说马可在此建立了一间教会。据传主后150年基督教已在埃及中部建立教会，而亚历山大里亚即入口城与根据地。
Alexandria, School of 亚历山大学派
(1)为第二世纪末叶兴起之一种神学组织。其领袖乃潘代诺、革利免、奥利金。该派于早年在教会内感力颇大。 (2)为亚历山太神学家之一种神学教训。该教训与哲学紧相接连。其目的乃令知识与信仰和解。他们反对知识派之异端，而发明一种基督教知识主义。该派亦注重以比喻讲解圣经。
自马其顿王亚历山大东征后，希腊主义（Hellenism）因而远播。在亚历山大里亚地方，因图立谟王家，历代奖励学术之故，四方学者先后来集，历数百年而不衰。称为亚历山大里亚学派者，本有两义，一是自文史学、科学上言之。
西元前323～330年间为其盛世，此乃前期。此派所论专就哲学、神学方面，要旨在于兼取东方（实指犹太）之宗教思想与希腊之哲学思想，折衷而结合之，其中以柏拉图派、毕达哥拉斯派之哲学颇具宗教色彩，故从中撷取之处独多。
此派大致可分为两类：一为以希腊哲学思想为主，东方宗教思想为客；一为以东方宗教思想为主，希腊哲学思想为客。若循时代之先后，可分为三派：
合以上三期观之，亚历山大学派，有一共同特征：一是折衷的──都主张把宗教与哲学调和为一。二是二元的──皆视物质世界与超物质之神为二重实在；而人之肉体与灵魂亦如此。三是媒介的──既主张二元，则非用媒介的思想，不足以说明神人合契之旨。
Alexandrinus, Codex 亚历山太抄本
五世纪所发现的羊皮希腊文抄本，内有新旧约全书。
Alford, Henry 阿尔福德（1810-1871）
英国学者与牧师，坎特布里大主教。因其所著新约希腊文圣经及圣经注释而闻名。
Alfred, the Great 大亚勒斐得
为英国西部萨克森王，主后871-899年，因改造国政及教会，并促进文化与教育而著名。
Allah 阿拉
为回教信徒对上帝之称谓。
Allegorical Interpretation 寓意之解释
为讲解圣经之一种方法，谓在字面之外另有其他意义。亚历山太之神学家多用之。
Allegory 寓意
使用语言表达比字面更深奥的意义，通常和比喻（parable）不同。寓意除了更有系统的提出某一观念的不同特性外，内容较多关于理论上的真理注解，而较少实际的劝勉。圣经很少使用寓言，如赛五1-6及诗八十8-16中的葡萄树。寓意解经法是一种解释圣经的方法，斐罗（Philo）说这种方法盛行于巴勒斯坦的拉比学校，他本身也是犹太人最好的寓言学家。新约作者常用此法解释旧约，如保罗在加四24所用“这都是比方──即寓言”。
早期教父一直沿用此法，亚历山大派学者，甚至可以在每节经文中都看出寓意来，有时和字面意思完全抵触。革利免将解经法分成字意、神秘、道德、预言四种；奥利金分成字面、道德、属灵三种，刚好与人的体、魂、灵相对称。
另一方面，安提阿学派虽未全部反对寓意解经法，但用得很少，较常用历史的意思来解释。拉丁教父如圣奥古斯丁则持中立看法，认为旧约故事可以有字面和寓意的解释。罗马教会至今仍继承他的看法。
到了十六世纪，宗教改革家如马丁路德、加尔文等多人公开反对一切的寓意解经，他们解经的原则是“不要把意义解释进去，要把意思从圣经里面解释出来”，这是目前基督教各派的解经态度。
Alleine, Joseph 阿雷恩（1634-1668）
清教徒的传道者与著作家，阿雷恩是许多脱离英国国教而后反抗的代表者。阿雷恩出生于 Wiltshire。1645年重生，其兄 Edward 为牧师，年方27岁时与世长辞。阿氏祈求他的父亲愿继兄志，受教育作传道人，于1649年进入牛津之林肯学院。二年后得奖学金，于1653年毕业。在大学时期深受欧文约翰，以及其他著名清教徒教授的影响。有许多机会可以在国立教会按立作牧师，但均拒绝，于1654年接受邀请为牛顿乔治的助理。
于1662年有两千多位牧师脱离国教，不接受英国国教的礼拜规程及教义；阿雷恩与卫斯理之祖父亦退出并一起开始旅行布道。为此他曾被罚并下监（1663年5月26日），在监狱一年后被释放，但传福音之心志益坚。于1665年又被下监60天，此时期他的身体状况愈益恶化，1668年11月16日死于监牢中。
阿雷恩之声誉与巴克斯特（Richard Baxter）并驾齐驱，均为清教徒所尊重。他的名著《警告未悔改者》（Alarm to the Unconverted）于1672年出版后即售出两万册，三年后再版即售出五万册，被认为是“天路指针”。后屡经再版，影响所及，达于怀特腓（George Whitefield）与司布真（Charles Spurgeon）。
Allen, Young J. 林乐知
林氏于1860年莅华，为美以美会宣教师，后服役于中国政府为翻译员。并于1875年起始刊行《万国公报》，后归广学会发行，林氏主其笔政。1907年逝世。
Alliance of the Reformed Churches 改革宗教会联合会
为普世长老制教会之联合，该联合会于1875年成立于伦敦。通称为长老会之联合会。
All Saints' Day 万圣节
为教会一节期，用以尊敬一切圣徒中之殉道者，无论知名与不知名者。罗马教会及英国安立甘会守此节于阳历11月1日。东正教守于圣灵降临节后第一主日。
All Souls' Day 追思日
11月2日或3日，为在炼狱（purgatory）受苦的信徒祷告的日子。
Alogi 非“道”派
此名是伊皮法纽讽刺二、三世纪中兴起之一异端，否认使徒约翰关于基督是道的教训，并否认约翰之著作。谓第四福音乃为克林妥（Cerinthus）所著，至于是否反对基督之神性则不太清楚。
Alopen 阿罗本
七世纪时第一位至中国传道的宣教师，叙利亚人，于主后635年抵华（根据“大秦景教流行中国碑”上的刻字显示，是为靠近西安之工人初建于781年，于1625年发现）。阿罗本受唐太宗的礼遇，准建修道院及翻译圣经，颇为成功。但涅斯多留派的基督教因不堪次朝皇帝之逼迫，终于845年瓦解，对于中国人的生活思想并未遗留下永久的影响。
Alpha and Omega 阿拉法．俄梅戛
希腊文的头一个与最后一个字母，在启示录中用以说明神与基督的永在。
Altar 祭坛
在旧约的礼仪中，隆起的建筑物，在其上供献着给耶和华的祭物。在今日礼拜堂中的圣餐桌并不是祭坛，所以不该如祭坛那样来设计（来九24-27）。
Althaus, Paul 亚勒陶斯（1888-1966）
路德宗学者，生于俄巴夏根（Obershagen），曾在多处任教，曾任 Das Neue Testament Deutsch：Gottinger Bibelwerk 的编辑，他的著作甚丰，系统神学教科书 Die Christliche Wahrheit Lehrbuch der Dogmatik 在1969年卖到第八版，路德马丁神学的因信称义信仰、律法与福音，路德对教会与国家的关系等问题，他都有研究。他虽为路德宗信徒，却常和路德的意见相左，主要差异在主的晚餐及末世论的信仰上。他的末世论著作 Die letzten Dinge 在1964年销到第九版。他的讲道也很著名。
Altruism 利他主义
为伦理学名词，表明对于他人之道德态度，及为他人之利益而有所行动。
Alypius, St. 圣亚吕皮乌
为圣奥古斯丁之门人及挚友，于主后387年受洗，后与奥古斯丁同在非洲为教会之领袖五世纪所发现的羊皮希腊文抄本，内有新旧约全书。
Amalricians 阿马力派
因纵情恣欲而被定罪，受异端裁判所的制约。艾哈特（Johannes Eckhart, 1260-1327）就是一位著名的阿马力派者。
Amalric of Bena 阿马力（？-1207）
法国哲学神学家，主张三位一体是在不同的历史时代中所启示出来的，说神是一切又说在神爱中的，不论他们作什么都不能犯罪。他及他的跟从者都承认在圣灵之外，不受任何控制。
Amarna Tablets（or Letters） 阿马纳版片
阿马纳，古埃及城，曾发现三百五十余块版片，上书一千四百年前巴勒斯坦地方，亦即耶路撒冷、推罗（参徒廿一3；可七24）等附近城市的风土民情，历历如绘。其中也提到“哈毕鲁人”（Habiru）──很可能是希伯来人。
Ambrose, St. 安波罗修（340-397）
为米兰城教会之监督，作主教后第一件事就是将庞大家产分给穷人。他是一位大有能力的布道家与教师，勇于见证真道，驳斥异端，受感者之一即赫赫有名的教父圣奥古斯丁，可谓青出于蓝。
为教会有力之领导人物，并为教会四大拉丁博士之一，因其道德及治理教会忠实而著名，乃大布道家兼诗人。
Amen 阿们
通常这是结束祷告的用语，意即“但愿如此”或“就是这样”。这字原是从希伯来文的“信实”、“可靠”演变而来，在圣经里则意义十足，启三14称基督是那为阿们的，意即祂是诚信、真实的。
Americanism 美利坚主义
在神学方面来说，美利坚主义乃是源于十九世纪，意欲将天主教适用于民主的或其他慈善的运动。于1899年为教宗利欧十三所定罪。
Amillennialism 非千禧年主义
前千禧年派主张基督再来后有千禧年；后千禧年派主张先有千禧年，然后主再来；而非千禧年派认为地上千禧年的统治是象征的，关于启示录的解释与前二派不同，但相信禧年的观念。
此末世论的见解，主张圣经并没有明言在世界末了以前在地上要有“千禧年”（Millennium）或一段普世和平与公义的时期。
非千禧年主义主张在世上将有平行的善与恶的发展──神的国与撒但的国──这种发展要继续到基督二次再来。在基督二次再来的时候，复活与审判将要发生，在此以后就有神绝对完全的国度，在这里没有罪恶、痛苦与死亡。
非千禧年主义着重今世“历史”是相对的、不完全的范围，而永世或言“超越历史”乃是一绝对的、完全的范围。（详见“千禧年主义”条）
Amyraldianism 亚目拉督主义
为十七世纪由法国神学家亚目拉督（Moise Amyraut，又名 Moses Amyraldus；1596～1664）及其同工在扫模学院（Saumur Academy）所提出的改革宗神学体系。其显著的教训是论到恩典的、预定的以及赎罪的意向上，与其他体系（即正统的加尔文主义、阿民念主义、路德派）相反。
基本上来说，亚目拉督主义是与当时采取预定元旨的加尔文主义者发生冲突。在十七世纪改革宗神学的全体，都包括在主权的拣选与遗弃的教义中。亚目拉督则坚持基督教神学的主要教义不在于拣选，乃在于称义的信心。因信称义乃真正的改革宗神学。此外，亚目拉督辩论说，加尔文讨论预定不是在神的教义之下，乃是默想由圣灵而来的救恩祝福。对亚目拉督来说，预定乃是一项不可思议的奥秘，所提出事实的解释乃是有人接受基督，也有人拒绝祂。
亚目拉督仍发表了盟约神学，与正统的改革宗所提出的恩典与行为之约相反。扫模学派假定看见神于世界中所显示的救恩计划中，一个三方面的盟约。第一，在神与亚当之间所立的自然之约，其中包括顺服神的律。第二，在神与以色列人之间的律法之约，集中于顺服摩西的律法。最后，是在神与全人类所立的恩约，需要在基督已完成工作之内的信心。在亚目拉督主义内，此恩约又分成两部分：普遍恩典有条件的约与特殊恩典无条件的约。为了实现前者，需要履行信的条件。后者是根据神的喜悦，不需要信的条件；它在选民心中已创造了信心。
亚目拉督的盟约神学──特别是他把恩约分为普遍有条件的恩约，与特别无条件的恩约──提供了亚目拉督主义的基本特性，即假定的普遍预定的教义。根据亚目拉督的观点，在预定中神有二个旨意：普遍的与有条件的旨意，与特殊的和无条件的旨意。关于前者，亚目拉督教导说，如果人相信，神就愿意拯救所有的人。此普遍神的有条件的旨意，隐秘地启示在自然界中，但在基督的福音中更清楚。在头一个旨意中暗含着说，如果一个人不信，事实上神也不愿意他（或她）得救；不能达成条件（就是信心），基督所给予的救恩对他们也是无效。亚目拉督根据以下的经文，如结十八23；约三16；彼后三9作为他假定普遍预定教义的根基。
亚目拉督争辩说，虽然人具有智慧与意志，凭此来回应神普遍恩召，但他仍有道德上的缺欠而有所不能行的，这是由于人心中因罪的败坏影响。这样除非有圣灵的更新，罪人是不能产有信心的。正因这一点，神特殊的、无条件的旨意，就是隐藏在神计划中的旨意才生效。既然无一罪人能靠自己来就基督，神就本着恩典愿意给他造一个信心，并救一些人，而本着公义愿意遗弃一些人。亚目拉督强调神特殊的、无条件的旨意，要救人的旨意是隐藏而不可思议的事实，有限的人是不得而知的。因此，受造者不可妄然思测神拣选人、遗弃人的奥秘旨意。实际上，传道人不必问某人是蒙拣选的，或遭遗弃的这种问题；重要的是，他只要宣传基督为世人的救主，召人相信祂够用的恩工。只有神普遍的、有条件的旨意才是属宗教性思测的正当题目。这样，亚目拉督主义就是纯正理想的普救主义与真正的特殊主义。
基督之死的意向或范围（为谁而死）的争论在以上的讨论中已有暗示。亚目拉督主义假定在赎罪中有一普遍主义的计划，以及在受益方面有一特殊的应用。基督所作成的救恩是为所有的人。基督按理说，是为所有的人死了。虽然如此，只有蒙拣选的人实际得享救恩的祝福。亚目拉督主义如此主张的公式是：“耶稣基督按充足性来说，祂是为所有的人死了，但只有被拣选的人有效地得着救恩。”
亚目拉督相信他的教训论到神有两方面的旨意，与救赎有两方面的目的是从加尔文本人而来的。他认为他的神学是对许多十七世纪加尔文主义的更正，那时的加尔文主义不接受神普遍的、有条件的旨意，有无条件元旨先入为主的偏见。他也反对阿民念主义，因为他们未能看见一个人的得救是有效地已经在神绝对旨意中预定了，也是本着祂主权的美意。至终亚目拉督主义与路德派恢复友谊关系，那就是对因信称义与基督赎罪工作的普遍性有兴趣。后来的改革宗神学家，如赫治查理（Charles Hodge）、赛德（W.G.T. Shedd）与华腓德（B.B. Warfield）坚持主张亚目拉督主义乃是阿民念主义与加尔文主义矛盾的综合。然而，其他神学家，如赫比（H. Heppe）、巴克斯特（Richard Baxter）、何普金斯（S. Hopkins）、施特朗（A.H. Strong）与蔡佛（L.S. Chafer）都主张亚目拉督主义乃是代表着回到圣经的真精神。
Amyraldus（Amyrault）Moses 亚目拉督（1569-1664）
十七世纪法国抗罗宗神学家，主张普救论，谓神预定万人得救，但条件是人人都要相信。
Anabaptism 重洗主义
宗教改革时（约在主后1521年）在欧洲兴起的一个支派。这一派又分成好多股，在德国和荷兰最活跃。重洗主义者这名字（“再施洗礼者”），是由他们给那些以前在婴孩时代曾受过洗礼的人，再施行一次洗礼的这种行为而来。重洗主义在历史上与在道理上所具的意义倒不是他们对洗礼的看法，而是他们以一种特殊的观点去看基督教与世界之关系，他们认为世界已完全充满了罪恶，是撒但的国度，故此他们主张基督教毋须为了公义而去感化世界，且不应与世界接触。在这一方面，他们的观点和现在的基督徒所持的观点相似，因为现在一般基督徒也反对任何应用基督教到人类社会圈中去的事。
更极端的重洗派声称，要建立一完全的新教会，有行神迹的能力，在基督徒中间不需要治理，甚至可以多妻。否认人的完全堕落、原罪、拣选与永远灭亡，主张人有自由意志，并能直接与神交通。
Anabaptists 重洗派
此派被称为宗教改革的极端派或左派，同意摒弃婴孩洗礼。主张惟有成年人了解信仰与悔改真义者方可受洗。然大多数基督徒均认为婴儿受洗乃至为重要的基督教圣规，是自古教会所传入国家教会的。一般而言，重洗派表示很深的道德诚恳，力主圣经至上与政教分离。有些重洗派是千禧年前派，又有些是和平主义派，不信任政府。他们相信纯正信徒教会与严谨的教会规律。而十七世纪的英国浸信会会友往往被戏称为重洗派。
重洗派与主流改革宗之间的主要区分，乃在于人之本性与救恩的问题。改教者解释罪为意志的捆绑，而重洗派却拒绝圣奥古斯丁对神之主权所作的解释，视罪为能力的消失或为一宿疾。因此，重洗派神学不受罪观的左右。认为救恩并非从灭亡中被拯救出来，乃是一种新生活方式而已。
Analogy 类比
把从熟悉之物得来的观念，应用到相类似而未知的事物上，是一种预测方法。藉着类比，人才能谈到上帝的“公义”，因为虽然上帝的公义和人类经验里的公义并非全然的不相似，但当然不是绝对相同。阿奎纳多马教导人说，同时属于上帝和有限受造物的同一性质，只能看成是类比而已。
Analogy of Religion 宗教类比
书名，于1736年出版，是巴特勒（Butler）的名著，本书之旨趣及范畴可由此书之全名看出：《天然的和启示的宗教，与自然的构造和发展过程之类比》（The Analogy of Religions, Natural and Revealed, to the Constitution and Course of Nature）。
本书是为一群察觉到自然的秩序和规则性，却不相信宗教的求道者而作。全书分成两大部分，分别阐述天然的宗教和启示的宗教，与人可观察到的大自然，两者之间的类比和刎合的程度。
Anamnesis (1)纪念 (2)忆念文
这个字最先出现在新约，是说到圣餐的故事（林前十一24后半段；路廿二19），后来在礼拜仪式中，这个字被用来纪念基督的被钉死、复活和升天。
Anaphora 圣餐礼文中段
表面字义是奉献，是圣餐礼拜中间的祈祷，包括奉献（Consecration）、纪念（Anamnesis）及圣礼（Communion）。传统上的次序是：举起你心（Sursum Corda），通常以某种形式的祝福开始，圣哉颂（Sanctus），念道成肉身，立餐经文（Words of Institution），祈求圣灵（Epiclesis），有时加上一段代求的祷告。
Ancestor Worship 祖先崇拜
流传久远的宗教行为，在印度教、孔教和许多非一神信仰的宗教中常可见到。
Andover Controversy 安多华争议
十九世纪末美国麻州安多华神学院等地的一些公理会人士，因相信未听福音而逝者，死后有第二次得救的机会，而与那些主张在今生拒绝福音的人，不可能再得救的另一派之间所发生的争议。
Angeles 天使
天使（此名字的意思是“使者”，即传信息的）是神所造的两种有位格者（personal beings）之一，即天使与人。天使数目很多（太廿六53；启五11）。他们是聪明的、有道德的存在者，虽然他们能以属物质的外观向人显现（创十八2-十九22；约二十10-14；徒十二7-10），但他们不是具体的，平常见不到的。他们不结婚，也不死（太廿二30；路二十35-36）。他们可以从时空中的这一点移动到另一点，其中有许多天使能于一处小地方聚集（路二十30，那是指堕落的天使说的）。
天使也像人一样，原初是在受试验的环境当中，其中有些犯了罪。经过试验的许多天使现今明显是处于坚固的圣洁地位之上，有不朽的荣耀。天堂是他们的大本营（太十八10，廿二30；启五11），他们在那里经常服侍神（诗一○三20-21，一四八2），并从那里他们受神的吩咐去服侍基督徒（来一14）。这是“蒙拣选”、“圣洁”的天使（太廿五31；可八38；路九26；徒十22；提前五21；启十四10），神向他们显示藉基督所完成恩典之工作，其属神的智慧与荣耀，比他们所知道的更多（弗三10；彼前一12）。
天使保护信徒（诗三十四7，九十一11），特别是小子（太十八10），时常观察教会中有何事发生（林前十一10）。他们比人更知道属神的事（可十三32），在信徒死时，他们有特别的服侍（路十六22），但我们对此事知之甚少。只是我们知道，当我们需要帮助的时候，天使就在我们旁边，那就够了；世界看基督徒是盼望他们跌倒，而善良的天使照顾基督徒，盼望他们在生活中靠恩典得胜。
在旧约中时常十分神奇出现的“耶和华的使者”或“神的使者”（创十六7-13，十八1-33；出三2-6，十四19；民廿二22-35；士二1-5，九13-23），是神藉祂的使者行事，也是神的儿子在道成肉身之前的显现。
天使的作为在神的救赎计划中（列王时代、以色列人出埃及、颁赐律法、被掳与归回时期，以及耶稣基督降生、复活与升天之时）显得特别明显，当基督再来时，他们的活动更显得突出（太廿五31；可八38）。
Angelology 天使学
对天使的研究。
Anglican 安立甘
为隶属英格兰、苏格兰、爱尔兰及美国之圣公会名。
Anglican Catholicism 安立甘派天主教主义
英国国教运动，特别强调天主教传统作风，以及安立甘教会的一般教义。主张承袭之教会大公性、教会职员是从使徒直接传递。
Anglicanism 安立甘主义
指安立甘教会（圣公会）明显的组织与教训，欲取复原教及天主教两者之长，以维持大公的、合乎圣经的、与改革宗的教会。信仰标准为圣经、各类的信经与公祷书。
Angst 恐惧，焦虑
在存在主义者之思想中，用以指人生之困境，摇摆于可能与自由，及人之本来面目与其所应为之间。
Animism 精灵论
这是一种假宗教，亦称物魅崇拜。原始民族常有的信仰，相信各种东西都有灵，是其动作和特质的成因。反对基督教的作家，有时把所有对个人化的神的崇拜，当成原始物魅崇拜的复活。但基督徒不必否认早期的精灵论想法，对灵魂不灭的信仰形成有所助益。哲学上来说，精灵论是把生命与物理、机械作截然区分的信条。
Annihilitionism 死后灵魂灭亡说
又称虚无主义，此说相信恶人灵魂在死后非为不朽，乃是灭亡，不复存在。其说有三： (1)信一切人死时必归于乌有（唯物主义）； (2)信人既为必朽者，然神将不朽之恩（永生）赐给蒙救赎者，并容许其余人类沉入虚无之中（有条件的不朽）； (3)信人既为神所造的不朽者，终必获救，然悖逆者由于神直接的行动，或由于罪恶败坏的结果（虚无主义的本质）而堕入灭亡中。此时尚有第四说，主张所有人类至终必得救（普救主义）。与以上诸说相对照，历史的正统见解向来主张人的灵魂要永远继续下去，他们的命运在死时已经无可挽回地固定了（B. B. Warfield 言）。
Anology of Scripture 圣经的类似
全部圣经教训，不拘任何题目，被认为是解释某一特殊经文的关键。
Anselm, St. 圣安瑟伦（1033-1109）
为中世纪一著名神学家，英国坎特布里大主教。生于意大利，少时与父争吵而离家出走，漂流数年后于廿六岁时入修道院。年六十岁离修道院而为坎特布里大主教，直到死时。他亦为经院哲学创始人之一，强调欲得真理的知识，必须先有信仰。因其圣洁之生活、改良教会及神学之著作出名。
他的著作分为：(1)系统性的著作，(2)祈祷与灵修，(3)书翰。在系统性著作中，有 Cur Deus Homo（《神为何成为人？》）、《童女感孕与原罪》、《圣灵的由出》等。安氏虽未能写出完整的系统神学，但他的论述几乎包括大部分基督教思想。安氏相信信心为必须的基础，并支持哲学的思测。他写道：“我不去了解我所信的，但我相信我能了解的，为此我相信除非我信，否则我就不能了解。”他也相信赎罪是必须的，是为满足神的尊严，不像较早的见解主张（如奥利金），认为基督的死是向魔鬼付出赎价。
Ante-Communion 圣餐前段祷文
圣餐礼拜的前半段，包括为战斗的教会祈祷一段。
Ante-Nicene 奈西亚前期
为一名词，指明奈西亚会议以前之时代，主后325年。
Anthony, St.（或 Antony, St.） 圣安东尼（约250-350）
埃及隐士，修道主义鼻祖。约在269年，安东尼捐出所有财产，奉献自己过禁欲主义的生活，285年完全退隐到沙漠地区，在那里与魔鬼化身的野兽战斗。他的生活圣洁又有规律，与当时的邪恶世界明显不同，再加上别的隐士的苦行多荒诞不经，因此吸引了许多人跟从。305年他离开独处生涯，组织隐士结社，过有规律的生活（这是创新的举动），但跟后来的教团少有相似之处。安东尼在310年再度退隐，但后来运用他的影响力，在亚利乌派之争论中支持奈西亚派（Nicene），故常与阿他那修一起被人提起。
Anthropology 人类学，人观
人观一词最正确的使用，指神学家对人的研究，特别是指研究人的被造，被提升到高于自然的地位，及人的堕落而言；与研究神、研究天使等相对。基督徒护教家可用此显明人的真相和结局，人的地位优于别的受造物，而非仅是生物的一类，或一种经济单位，或一堆心理作用的集合。最近，神学界对本词传统意义的讨论渐渐热烈起来。
不过，自十九世纪中叶起，更通俗的用法，是指研究原始人生活和环境的科学，包括生理人类学和文化人类学两部分。
Anthropomorphism 拟人说
用属人的名词来说到神，教导一些有关神的真理。当圣经提到“耶和华的膀臂并非缩短”与“耶和华的眼睛遍察全地”的时候，这就是拟人观的说法，因为说到神好似人一样，有膀臂有眼睛。拟人观的说法不可按字面接受，然而却时常教导一些有关神的真理。
Anthroposophy 人智学
史亭纳（R. Steiner）自新印度神智学发展出来的宗教体系，藉着集中精神和默想的训练，达到直觉的境界，使低的自我接受更高的自我影像。
人智学对世界的起源、人类的时期、属太阳的基督、轮回、和因果报应（Karma）等都有详尽的描述，并有很奇特的信条。
他的支持者多半来自非共产主义的国家，特别是一些想在正常的教会生活的管道之外找寻宗教经验的人。1919年为罗马天主教判为异端。
Antichrist 敌基督
只出现于约翰壹书中的名词，意即“基督的仇敌”。在神学中，此名词用以指基督的大仇敌，他罪恶的势力要达于顶点。有许多学者解说帖后二3-10的“大罪人”与启示录十三章中的“兽”，就是约翰壹书所说的敌基督。
Anti-modernist 反新神学誓言
自1910年起，所有天主教神甫都必须立誓于教宗，反对新神学。
Anticlericalism 反教权主义
对神职人员享有宗教上和民法上的特权，所采取的一种敌视态度，曾在十九世纪和二十世纪影响欧洲诸国。这种对教会的宗派主义和独断主义的反动，造成西欧和美洲各国的政教分离政策；在宗教方面，则在许多宗派内产生“平信徒暴动”，平信徒消极地拒绝牧师和神甫传统专权的角色。
Antilegomena 有争议之新约经典
原意为“反对”（Spoken against）。此名词系指在主前四世纪内有关新约正典所有的争议。初用此词者为优西比乌，他在分类基督教书籍时，把何者可以列入无争议之新约经典 Homologoumena，何者列入有争议之新约经典加以区分。在有争议的新约书卷中，他认为有雅各书，犹大书，彼得后书，约翰二、三书，巴拿巴书，赫马牧人书，十二使徒遗训与希伯来福音。
Antinomianism 反律主义
语源希腊，Anti 即反对之意，Nomos 即律法，表明反对律法。这是一种错谬的教训，说基督徒个人无需遵守神的道德律，原因是基督已经为我们赎了罪，并且顺服了神的律法。这是十六世纪末，与路德同工的雅其科拉（Johann Agricola, 1494-1566）所主张的见解，他教导基督徒已完全脱离律法（即指摩西传下来的道德律）。宗教改革家教导说：“善行不能使人成为善人，但善人必须行善。”
反律主义乃指基督徒不必传或不应顺从旧约律法的教义。历代以来，关于此见解曾有几个不同的理由。有些人教导说，一旦人在基督里因信称义了，他们就不再对道德律负有任何义务，因耶稣已经释放他们脱离其约束。此立场的另一说法是，因为基督既已提升信者高于律法的积极教诲，他们就只知该顺服圣灵的引导，圣灵要保守他们不犯罪。第二个见解即是说，既然律法是从得缪哥（Demiurge 即创造论〔诺斯底派的〕与至高之上帝有别）而来，并非由慈爱的真神而来，信徒就不应守律法。第三个见解说，罪既然是不可避免的，就不需要抵挡它。甚至有人在此见解上加油添醋说，既然神在祂的永旨中许可了罪，那么抵挡罪就是不应该了。最后还有些人反对传律法，所根据的理由是不必要的，而且与基督的福音不合。
保罗为了第一个见解在初世纪中对教会信徒写了好几封书信。例如，在哥林多教会中就有些人教导说，一旦人因信称义了，他们就可以随便犯罪，因为他们没有遵守道德律的义务（林前五、六章）。保罗也必须更正另外一些人，明显他们是从他所讲有关称义与恩典的教训而得的错谬结论（即罗三8、31）。保罗本人对无力满足律法的要求而悲叹，虽然如此，但他仍高举律法是神圣的、属灵的、善的（罗七章）。在别处他教导说，律法是师傅，叫罪人认识罪，并把他领到基督面前（加三24）。他结论说，这适当的关系乃是说遵行律法的规定，是由救恩的经历而来，并不是由遵行律法而得救恩（罗六至八章）。
在古代基督教中最为极端的反律派或许就是北非的亚当派（Adamite）了。此派于二、三世纪盛行欧洲，称其教会为“乐园”，不赞成婚姻制度，因为亚当并未遵行婚姻，而且赤身敬拜。
初世纪许多诺斯底反律主义的第二个见解──赐下道德律的是创造神，而非真神，因此不必遵守。有些反律法的诺斯底派存续到中世纪。此外，各种中古世纪的异端团体传讲哥林多方式的脱离律法的自由，有的更过激声称对属灵人来说，卖淫也不算犯罪。
在基督教历史中，两大著名的反律争辩是在十六与十七世纪中发生的，包括路德马丁与阿其逊。事实上，提出此反律主义这名词的是路德，那是在他与从前作过他门生的雅其科拉有过神学上的争辩。在宗教改革早期，路德曾教导说，在新约之后，道德律只有消极的作用，预备罪人得恩典，使他们知道罪。雅其科拉甚至反对律法的此项功用，相信悔改只能藉着传扬救恩福音，以及在基督里的信得到。
在抗罗宗的历史中，首要的神学辩论是断断续续地在1537年与1540年之间进行的。此时路德开始着重律法在基督徒生活中所扮演的角色，并且宣传说在训导信徒上，律法是需要的。他也写了一部重要的神学论文来驳斥反律主义，该文名为“反律法主义”（Against the Antinomians, 1539）。
整个问题最后在1577年的协和信条中得到解决，在此信条中承认律法的三重功用：(1)显明罪，(2)在一般社会中确立一般圣洁法案，与(3)为那些在基督里藉信心得蒙重生的人预备生活上的原则。
在十七世纪英国清教徒中，有几次反律主义的爆发。然而，在清教徒中就此教训而引起的主要争辩，是1630年在新英格兰州，来自一位名叫阿其逊（Anne Marbury Hutchinson）直言的女人，她是在1634年移民至麻萨诸塞州的。当时新英格兰州的清教徒企图澄清“预备改宗”在盟约神学中的地位。他们结论说，救恩为完成神与人类立约的条件，包括为称义的预备，以及对成圣的努力。
对一些人（其中包括阿其逊）来说，这似乎是特别强调守律法，于是她反对称之为“工作之约”。相反地，她强调“恩典之约”，她说这与律法无关。于是她开始在家中举行非正式的聚会，阐明她的见解，并驳斥那些麻州的传道人。
于1637年召开的公理会总会上定阿其逊为反律主义的异端，并驱逐出境。1638年，阿氏移居罗得岛州（Rhode Island）。
在二十世纪，有些人认为存在主义伦理学、情境伦理学，以及道德的相关主义（Moral relativism）为另一种的反律主义，因为这些不是拒绝，就是消极道德律的规范力。当然，今天大多数纯正信仰基督徒都同意律法有二大目的：确立人类有罪的事实，并为基督徒生活提供道德上的指引。一般来说，在历史中各种反律主义的争辩澄清了律法与福音，以及称义与成圣间的正当区分。
正统基督徒在过去驳斥反律法主义有几个理由。他们认为该见解是危害圣经的一致性，因为在圣经中要求神圣启示的一部分不能与另一部分相冲突。
更重要的是，反律主义误解因信称义的性质，称义虽然说是与律法的行为无关──但在成圣上却不能脱离善行。
一般来说，基督教纯正信仰教导律法的道德原则仍为有效，并非只是客观的努力挣扎，乃是圣灵在信徒生活中工作所结的果子。如此就解决了以下的反论：律法既然是难守的，那么干脆就把它弃置一旁，认为对在恩典下的个人生活是毫不相关的。
Antinomistic Controversy 反律的争辩
这是雅其科拉与墨兰顿二人，就在信徒的经验中，悔改相信与道德律的地位二者关系所展开的争辩。墨氏主张，悔改相信就一定要守律法，守律法才能证明你相信。雅氏的主张刚好其反，路德称雅氏及其随从者为“反律主义者”，坚持悔改不是律法的果实，乃是福音的果实，律法与基督徒无涉。1527年，路德与他们协商后暂时和解，之后争辩又起，1537年更趋炽烈，此后再无真正的和解过。
Antinomy 二律背反
乃是在两个似乎都是相等合逻辑、合理或必然的结论之间的外表上的矛盾。在神学方面来说，二律背反表面上似乎是矛盾的，但其要点并非真正矛盾，乃是在两项显明的真理之间的表面上的相反或矛盾。每当两项原则并立的时候，在表面上看来，两者是不相协调的，然而又都是不可否认的，就有了“二律背反”性。例如现代物理学家对光之研究，发现光是由光波组成的，但同时也证明光是由微点组成的。这似乎是无法理解的，但确有实据，所以二者不能因偏爱其一而排除其二，亦不能将一个按低，或以其一解说其二；两个似乎矛盾的立场，必须被共同持守，而且二者都必须视为真实。
Antiochene School 安提阿学派
一般说来，安提阿学派是在基督论方面与亚历山大学派对立；但值得一提的是，二者最初对亚利乌派所带来的威胁产生不同的反应。安提阿神学反对亚利乌派将受难归属于神的道，坚持主张基督内两性严格的分离。认为，只有人性经历到苦难，神性却未受到丝毫侵扰。此神学的重点是，在神性的不朽、不腐败、无感觉与人性的必朽、堕落、有知觉间，存在着极大的鸿沟。
常被视为安提阿神学开路先锋之大数的戴阿多若（Diodore of Tarsus, 330-394），就很喜欢用亚历山大学派的惯用语“道成肉身”，但在他反对阿波林有关基督内一性或一位格的说法之后，他脱离了亚历山大学派的传统。对阿波林来说，道成肉身是一种完全的转换，即从道的属性完全转换成耶稣独一的人性；但对戴阿多若来说，道成肉身必然包括道的受难，因此必牵连到神性。戴氏宁可谈论谈论二子与二性，也不愿接受神属性任何一种形式的转换。因此，只有耶稣的人性死在十字架上，神的道却未受丝毫痛苦。到如今，否认属性转换的观念，仍然是安提阿学派标准的教训。
戴阿多若的学生，摩普绥提亚之狄奥多若（Theodore of Mopsuestia, 350-428），首次用道成肉身之道（Word-flesh）的架构来支持成为人之道（Word-man）的架构，而这就更普遍地与安提阿学派联结一起。他之所以这样做，是受到想要为基督的人性经历作一公正判断的动机所影响。既然在这些经历中的微弱证据无法主张神性的存在，那么神的道就必须采取完全的人性、身体与灵魂。
狄奥多若死后不久，就爆发了针对他学生涅斯多留的争议。就某方面来说，或可说是狄奥多若促成这次争议，因自从他论到基督的人性是“采取人的样式”之后，就引领较为极端的代表人物走向怀疑的嗣子论。明显的是，狄氏两性区分的说法，令他能将基督的人性几乎视为一分离的位格，就像约翰福音十章27-28节那段经文，他竟解释说那是基督内两性之间的对话。
反对狄氏的人也同时指出，狄氏未能公正地判断基督内两性之间的密切关系。狄氏只是描述其为一种“连结”（conjuction），一个缺乏完全联合（union）的名词。他喜欢用内住的隐喻来说明二者的关系。他说，基督的人性就像是一殿堂，有神性居住在其内。但此种按神美意的内住，不同于因永恒与完全而内住在先知及其他圣人里面的情形。可理解的是，此种神学上的解释，正如反对者所给予的批评，仅是表面上的联合而已。虽然在涅斯多留争议中，安提阿学派备受攻击，但它却并不完全认同涅斯多留的看法，反而产生出更为稳健的代表人物，其中最著名的是修士，就是狄奥多勒（Theodoret of Cyrrhus, 393-458）。结果，四三一年以弗所会议中，他们发布了一项声明，内容中全无涅斯多留的谬说。后来这项文件成了众所周知的再联合信条（the Formulary of Reunion），当时甚至也为亚历山大的区利罗所接受，并为东方教会间带来了十五年的和平。
在涅斯多留争议的一开始，狄奥多若曾反对区利罗有关位格上合一的谈论，因为这对他来说就是一种神性与人性融洽之间的混杂，就好像是受到某些机械上联合的物质律的影响的说法，完全与道成肉身自动、甘愿、属于恩典作为的观念相反。狄奥多若主张基督有两性与两位格，但后来却修正所用的名词，并在他所主张的基督有两性与位格之间作一区分。为了与上述之观点一致，他就在将基督分为两位格的错误，与两性融合的相反错误之间，寻找到了纯正信仰这中间路线，即基督只有一位格，但两性分清。
安提阿学派为了确保他们救恩的教义，曾极力主张情感的基督论。他们主张基督人性的完全，因为罪恶与死亡是藉着一个人进入这世界，所以唯有藉着人性才能消除罪与死。再者，基督必定显示出道德上的进步，因为罪在人心灵中是一根本故意悖逆神的行动，而要彻底消除这些，就必须绝对顺服神的旨意。人要获得救恩，就必须先主动。即如果人想再度与神建立关系，顺服祂的旨意，神就必须干预历史，藉着创造一新人与自己联合，而进入人的历史当中。
基督在地上过顺服生活之后，祂的人性就由于与神性的联合而被高举到天上。而信徒也藉着洗礼与基督联合，而得到神性。
中庸的安提阿派，在451年迦克墩会议有关基督论的定义上留下了他们的意见记录，而这记录就成了第五世纪基督论争端的圆满收场。其钥句──即一位格与二性──反映出安提阿派特别关切基督有二性一事。
安提阿派在圣经解经方面的强调高于系统神学方面，其领导人物在圣经注释方面多有伟大的贡献，其中最著名的有屈梭多模（344-407）。
安提阿派神学家为了反映亚历山太派学者毫无约束的寓意解经，因而发展出他们自己的解经方式。安提阿派坚持直接或历史的解经方式，但却未离弃进一步的属灵意义，因而此属灵的意义并未伤害该段经文的历史性，且与字面意义形成合理的平等性。戴阿多若与狄奥多若二者是安提阿派内的理论家，首创圣经正典批判的工作，但此工作却未受到他人的支持，不过也未严重到损毁此派在圣经注释方面所建立起的杰出声望。
Antiochene Theology 安提阿神学
此派神学发起人为主后三世纪末之马尔吉安（Malchion），因反抗撒摩撒他之保罗而闻名。撒氏之见解于主后269年在安提阿被定为异端。
安提阿神学在圣经与基督论之研究上采用的方法，比亚历山大学派所用之方法更为合理、更属历史的与文学的反对亚派之神秘的与寓意式的解释经文。在哲学方面，安派的方式近亚里斯多德，但更实际与脚踏实地，而亚派则近柏拉图的神秘观点。
Antiochus IV Epiphanes 安提欧古四世（176-164B.C.）
又名伊比凡尼，叙利亚西流基朝第八代王。因企图将犹太人希腊化，而导致玛喀比人的叛乱，此事可见于但以理书第十一章。
Antithesis 反论
哲学上，某一辩证观念或“正命题”（thesis）的对立观念，叫做反论或“反命题”，反“反命题”之后便是“合”（systhesis），这是黑格尔绝对的唯心论的基础。
Antitrinitarianism 反三位一体派
凡反对三位一体教义者之总称。基督教初期至奈西亚会议以前，反对三位一体者可分为两派。一派称，基督虽有神性，但不能称为神。他虽为人间之至高者，但仍然是在人间，此称主宰（神格唯一说，Monarchianism）说。另一派认为，父与子同，基督即父之化身，而藉肉体被钉于十字架，此称圣父受苦说（Patripassianism）。前说之代表，先有非“道”派（Alogians）及爱宾派（Ebionites）；后有狄奥德调（Theodotus）、亚提蒙（Artemon）、撒摩撒他之保罗（Paulus of Samosata）等继之；亚利乌派即受其感化而起者。后说起于诺耶突（Noetus），至撒伯流更加主张，谓之形态论（Modalism）。
东教会所说的撒伯流派，也就是西教会所说的圣父受苦说派。
三二五年，奈西亚大会定三位一体为教义，后数百年中没有异议再起，直到宗教改革运动兴起，非议之声始闻，最著名的是瑟维特（Servetus），其后有义大利之索西奴（Socinus），也攻击三位一体说不对而开创独神论（Unitarianism）。
Antitype 对范（预表的本体）
旧约圣经中，许多人、事、物、礼仪是基督或新约真理的预表；反言之，基督或新约真理乃是旧约人、事、物、礼仪所预表的本体，或曰“对范”。
Apocalypse of Peter 彼得启示书
为新约旁经之一卷，约着于第二世纪之前叶，被认为是最重要的伪经启示录，内容类似彼得后书。
Apocalyptic Literature 启示文学
为一组犹太及基督教之著作，该书以象征及启示发表上帝子民将来之拯救。一如但以理书与启示录论及将来之事、邪恶之毁灭，以及神至终的胜利。
Apocatastasis 万物复原
此希腊字是指万物最终完全获救，有普救论的涵义。在以下神学家中有此概念：亚历山大亚里之革利免（150-211）与奥利金（185-254）。他们强调神爱的完全性，但并不相信神的忿怒也是爱的最终表现。奥利金的教训后被定为不正。有人声称巴特（K. Barth）的著述中，也可看出有此概念的端倪。
Apocrypha and Pseudepigrapha of the O.T. 旧约旁经与伪经
古教会将有关圣经的文献分为三类：(1)正典性的与默示的；(2)非正典性的，但因经常使用，值得在教会中诵读（有争议性的）；与(3)其他具有圣经性质而正在传流中的书卷（有圣经的形式、圣经的内容，但与正典的书卷在真理上相异）。以上称之为旁经。
旁经希腊文的意思是“保守秘密”，实质上古教会所称之为旁经的各卷，都被抗罗宗教会（新教）及犹太教视之为伪经，因为耶柔米接受旧约非正典的各书卷为旁经，就产生了第三类，这第三类就是伪经，其材料来源中作者之名是伪造的，且其内容实无法与有争议的各卷相比较，因其内容不确实，且出于伪造。
一、旁经：共十四卷： (1)爱斯德拉斯前后书，或称以斯拉书 (2)特比特书 (3)犹特书 (4)以斯帖余卷（十章4节至十六章24节） (5)所罗门智慧书 (6)传道书 (7)巴录书 (8)耶利米书信 (9)但以理附篇 (10)玛拿西祈祷书 (11)玛喀比壹、贰、叁书。
二、伪经：共九卷，分三类，预表的、预言的及历史的。 (1)预表的──所罗门诗篇 (2)预言的──爱斯德拉斯第四书、以诺书、摩西升天记、巴录启示书、以赛亚升天记、十二列祖约 (3)历史的──禧年书（或称小创世记）、神谕录。
Apocrypha of the N.T. 新约旁经
新约旁经与正典的关系，与旧约旁经与正典间之关系截然不同。旧约旁经的目的，只是神圣历史的延续，虽然没有属神的权威，但却是以诚实的方法达成目的；新约旁经的目的却正相反，其目的在以假乱真，因此教会从未承认新约旁经，也不予其新约正典的地位，新约旁经可分四类，述之如下：
一、福音旁经： (1)雅各福音，学术上常称 Protevangelium (2)假伪的马太福音 (3)马利亚福音 (4)木匠约瑟之历史 (5)多马福音 (6)亚拉伯童时福音 (7)尼哥底母福音 (8)彼拉多上书该撒提比留 (9)彼拉多致该撒书信 (10)彼拉多报告耶稣受审、执刑、与复活 (11)彼拉多之死 (12)亚利马太约瑟传 (13)救主复仇记──华罗尼加传奇。
二、行传旁经： (1)彼得与保罗行传 (2)保罗与太可拉行传 (3)巴拿巴行传 (4)腓力行传 (5)安得烈行传 (6)马太行传及殉道 (7)多马行传 (8)多马的结局 (9)巴多罗马殉道 (10)约翰行传。
三、书信旁经： (1)亚比加致耶稣信 (2)耶稣致亚比加信 (3)冷土拉书信 (4)马利亚致伊各那修书信 (5)保罗致老底嘉人书 (6)保罗致哥林多人参书 (7)保罗与森尼加信函 (8)彼得致雅各书 (9)约翰致水肿病患者书信。
四、启示书旁经： (1)摩西启示书 (2)爱斯德拉斯启示书 (3)保罗启示书 (4)约翰启示书 (5)马利亚升天记。
Apollinarianism 阿波林派
论到基督位格，教会所面临的次一异端，就是阿波林派。于主后四世纪当基督论争端之际为老底嘉主教阿波林（Apollinarius the Younger, 310?-390?）所主张。
此派反对基督有完全的人性。它承认基督有真正的神性，也承认基督有一个真正的身体与灵魂，而这身体与灵魂在死后要存续；但否认祂有一真正人的理性，即由心理的步骤而达到某项结论，正如我们一样。
换句话说，基督就是神以人的肉身作为伪装，所以无知、软弱、顺服、崇拜、受苦等乃是被臆断为道的属性，也就是属于神性的。用比较的方法来说，假如我们能想像把人的心移植在一头狮子的身体中，那末今后狮子的身体就不被狮子或动物心理所控制，乃被人的心理所控制，阿波林派的主张，所阐述、所论及基督的道成肉身就与此相似。
阿波林是持一个人性三分论者，他的思想是根据人性有三个原素的假设：一属物质的身体、二是不朽的灵魂、三是有理性的头脑。但我们相信人只有两部分：身体与灵魂，人在生活中用以理论的头脑是与灵魂相同的，这灵魂在死后仍要活着。阿波林派承认基督有人的身体，但并没有一个完全人的灵魂。如果基督真是道成了肉身，祂就一定在祂的神性上不但加上仅仅人的身体，也有人的灵魂（心智）；因为人性不仅包括一个身体，乃是身体和灵魂。阿波林派对于基督位格的解释是矛盾的，于主后三八一年为康士坦丁堡会议判定为异端。
Apollinaris 阿波林（310-390）
又译为亚波里拿留，或阿坡力内立。生于叙利亚之老底嘉主教、神学家及著作家，且创立一种关于基督位格之异端，认为基督并不具有人的意志，而代以道或洛哥斯（Logos）。此说于三八一年在康士坦丁堡会议中被定为异端。
Apologetics 护教学
宗教的实质为神，而宗教的基要问题则为它是否有神之知识。基督教护教学的目的，即显示基督教根据何种理由谓它有如此之知识。此种有关神之知识是由启示而赐给人的，此种启示的观念乃基督教护教学之中心。
基督教护教学与辩护（Apology）不同，辩护乃答辩一项特别攻击；从神政论方面来说是企图缓和罪恶的难题；从基督教证据这方面来说，是想要表示基督教的超自然性格，以及与各方面事实之相符性。
关于基督教护教学并无标准题旨，但有些问题在讨论方面却是基要的。
护教者可能认为哲学乃未重生之人头脑的产物，因此否认其在基督教神学中的地位（特土良）。哲学的理论可以试验启示，但抛开基督教是不会有哲学的。哲学是为支持启示的宗教而有（阿奎纳多马）。基督教信仰是根据启示，但为了阐明启示，哲学乃一合用的使女（圣奥古斯丁）。
随着这个难题而来的，就是评估罪在人心理上所造成的损害。天主教与阿民念派神学家（持半伯拉纠派的罪论）不承认人由罪而来的理性能力的根本困扰，而且易于相信人类理性能创造一有效的哲学系统，或最低限度在试验宗教的可靠性上是值得信靠的。
有些加尔文主义者相信普通恩典足以补满人心内根本困扰的缺欠，以致有神论的证据能够证明基督教是神的真宗教（华腓德）。别的加尔文主义者强调人的理性在罪中毫无作用，故需圣灵重生的大能（凯波尔、范泰尔）。新正统派强调基督教对未重生之人的心理而言是愚拙的、耻辱的，所以当基督教与现代人心理接触时，被认为是一种冲击（齐克果、布伦纳、巴特）。
此外，如自然神学、信仰的地位、信者与非信者之间的共同立场、科学与神迹等均在讨论范围之内。
Apologists 护教士
即卫护基督教信仰之上，特指二世纪时撰文为基督教辩护之教会领袖，如殉道者遮斯丁、他提安、*提阿非拉斯、特土良、奥利金等。他们是站在教会的前线抵挡异教，企图护御信仰免受误解与攻击。在前三、四世纪时护教者特别御护基督之位格。
Apolysis（apolytikon） 礼终祝福祷告（东正教会的）
东正教仪式结束的祝福祷告，在礼拜或圣事终了由祭司说出。
Apostasy 背道
在个人、教会与国家方面，放弃神的真理；特别是离弃与基督教存在有密切关系的真理，即如三位一体、基督神性与代替救赎。圣经已经预言在基督再来之前必有背道的事（帖后二3）。从前有许多大的宗派都是信仰纯正的，但如今所传的却不是基督教的信息，不过是“高尚的理念”、“品格的修养”、“积极的思想”、“属灵的价值”等等，至于基督教的核心部分──基督的代赎──却给删除了。这样的教会只能当作是背道的教会。
A Posteriori 后天的
神学哲学上指从事实或经验中所得的知识，与先天的（从既有原则而得的知识）恰巧相反。
Apostles 使徒
虽然在福音书中称“门徒”与“使徒”为同一样的人（可三7、14、20），但这名词并非异字同意的。门徒的意思是“学生，学者”；使徒的意思是“使者，代表者”，乃有奉差遣、具有全权的使者。“羔羊十二使徒”（启廿一14），与教会的使徒“代表者”（林后八23）显然不同，并与耶稣其余的门徒不同，乃是为耶稣所拣选所差遣（可三14），正如耶稣自己一样。“我们所认为使者的”（来三1）是为父所召、为父所差（彼前一20）。正如拒绝耶稣就是拒绝父，照样拒绝使徒就是拒绝耶稣（路十16）。
新约表明使徒的职分就是传福音，设置教会，为牧者，正如耶稣自己所作的，正如耶稣在世时所执行的三个职分。使徒声称他们有基督的权柄（帖前二13；帖后三6；比较林前二12-13），正如耶稣声称祂所说的话有父神的权柄一样（约十二49-50，十四24）。
使徒行传一15-26告诉我们，教会在五旬节以前，祈求基督以抽签的方式来选出一位来继承犹大的人。他们作此事是否正确，因保罗乃是基督的第十三位使徒，或者是否基督要保罗来代替犹大，而选择马提亚乃是错误之举，在使徒行传中并没有清楚记载；路加（使徒行传作者）本人也不知道。保罗“对外邦人的使徒”（罗十一13；加二8），在他所写大部分的书信的开端时，坚称他是使徒，因为他在大马色的路上见过基督，又亲自得到主的吩咐（徒廿六16-18），他真正是耶稣复活的见证人（作使徒的资格本应如此，徒一21-22，十41-42），正如其他使徒一样。雅各、彼得和约翰都接待保罗为使徒（加二9），而且神也确定了他为使徒的身分，因保罗有使徒的标记（行神迹与彰显神能；林后十二12；来二3-4），以及工作的果效（林前九2）。
使徒乃神真理启示的代表人，这启示即成为基督徒信仰与生活的准则。如此，并藉着基督委派他们作祂有权威的代表（林后十8，十三10），所以使徒在初代教会中实行特殊的与职分上的权威。
今日再无使徒了，虽然有些基督徒以使徒的特别方式完成传道的工作。现在亦无新的属经典性的启示；使徒的教训权威存在于经典性的圣经之内，就是使徒自己所写的乃为中心与关键。然而，现今虽没有新的启示，并不使现今的教会比使徒时代的教会更处于不利的情况，因为圣灵亲自继续不断地解释，并应用圣经在神的子民身上。
Apostles' Creed 使徒信经
为西方天主教与抗罗宗教会所使用之信仰陈述。原来为东方教会所怀疑，现在被接受为纯正信仰，但在公众礼拜中并不使用。使徒信经的来源在初代教会中是以问答式出现。此类的信经被称为“象征”，并非是基督教教义的全部归纳，乃是有关三位一体、基督位格与工作的简述。
数百年来基督徒相信十二使徒乃使徒信经的著者。根据古代传说，每一使徒著述了信经的一句。但近来所有的学者了解，称此为使徒著述的传说乃为虚构。虽然如此，仍有多人继续认为信经在性质上是属使徒的，因为它的基本教训与使徒时代的神学公式相合无间。
使徒信经的完全格式是由主后七百年才定型。然而部分的信经内容发现于基督教著述中乃是主后二世纪的事。使徒信经最重要的前身，乃是古老的天主教信经，就是于主后二世纪后半中所发展出来的。使徒信经的附加部分可与天主教的古老信经相比较便可见出：
我信全能的父神，并信祂的独生子我主耶稣基督，由圣灵并童贞女所生；在本丢彼拉多手下被钉十架埋葬；第三天从死里复活；升入高天，并坐在父的右边，祂必从那里降临，审判活人死人。我信圣灵；我信圣教会，罪得赦免，肉身复活。
信经更早的片段尤为单纯：“我信全能的父神，并相信祂的独生子我主耶稣基督，我信圣灵、圣教会肉???。”
使徒信经在教会生活中有多方的功能。最初，使徒信经与初信者加入教会受洗者的信仰承认有关。此外，入教前的要理的教诲多半以此信经中的主要道理为基础。及至时候来到，信经的第三种功能得以发挥是在信经成为“信仰的准则”时，基督的教训在到处继续，清晰地分别何者为真信仰，何者为异端。当然，把另外的子句附加在天主教古老的信经之上，以致发展成为现今的使徒信经的主要因素，乃是它在教会生活中各方的有用性。
在第六、第七世纪时，使徒信经已被接纳为西方教会的公式礼拜仪式。同样，使徒信经为敬虔人士与主祷文同用，作为他们早晚灵修的一部分。宗教改革时期的教会欣然恭维使徒信经，并将之附加于教义的搜集中，并在他们的崇拜中使用之。
使徒信经的三位一体的成分是非常显著的。相信“全能的父上帝，创造天地的主”是首先被确定的。但信经的中心部分乃是关于“祂的独生子，耶稣基督我们的主”的承认，特别注意到与祂的感孕、降生、受苦、被钉十架、复活、升天、高举与再来的审判有关的事件。第三段宣布信圣灵。在此三位一体的认信之外，又加上与圣教会有关的大而公之教会、圣徒相通、罪得赦免、身体复活以及永生。
使徒信经的辩证性质亦是昭然可见。特别强调父神与祂的主权之一致性，这就反驳了马吉安对此二项的拒绝相信。
对基督的人性与历史性之实质的坚认，否决了马吉安派与幻影说的异端，说耶稣不是完全的人，是不能够生下来、受苦、死亡。祂的由圣灵感孕，由童贞女马利亚所生，以及祂的复活升高更坚固了耶稣的神性，与那些不信的人相对照。其他子句的附加，是特别论到教会所面临的危机。例如，有关赦罪的认信或与第三世纪受洗后犯罪之难题有关。照样，坚信圣而公之教会或与多纳徒派有关。
使徒信经至今仍被使用，犹如往昔一样：作为洗礼的宣认；教导的纲要；反异端之保障与导师；信仰的总结；并崇拜中的坚信。现今在基督徒中已保持了它为最广泛被接受而使用的信经之特性。
Apostles, Teaching of the Twelve 十二使徒遗训
为古基督教之文书，于1875年发现。其中有道德之教训及关于教会生活与管理之确定规律。系着于主后130至150年间，而根据第一世纪的文卷。
Apostolic Age 使徒时代
乃指基督教历史之一时期，自基督受死起，至第一世纪之末止。
Apostolic Canons 使徒之法典
为属于四、五世纪叙利亚教会一不知名之人，根据圣经、古代教会会议之决定与现存教会法规所写有关牧师之实践生活与引导的搜集文献。该书载有八十五条教会规则，被误为罗马之革利免所作。此法典构成西方教会经典律之基础。
Apostolic Churches 使徒教会
为使徒所建设之教会，特别指罗马、亚历山太、安提阿及耶路撒冷等教会而言。
Apostolic Constitutions 使徒宪典
为一教会之法典，自第三世纪时起，亦被误为罗马之革利免所作。
八卷论教会牧者与礼仪实践的宪典，实际于四世纪为一东方教会之亚利乌派编辑。因其有异端影响，故在692年特如兰大会中被推翻，虽被东方教会接纳为教会律例的收集中，但对希腊教会影响不大。
Apostolic Council 使徒议会
普通乃指教会领袖所开之聚会，徒十五章所记述者，该会聚于主后51或52年。
Apostolic Fathers 使徒后期教父
为早年教会之领袖及著作家，与使徒同时，或紧继使徒之后。此名词应用于罗马之革利免、巴拿巴、赫马、伊格那修、坡旅甲和帕皮亚等人。
Apostolicity 使徒性
奈西亚信经论到教会的四大特征之一（圣而唯一的大公使徒教会）。站在天主教徒的观点，这句话表示藉着承续不绝的教义（见使徒统绪条），以及藉着与“彼得之位”相通，来认定使徒的教会。基督徒通常把它当作“初代的”，而与使徒时代之后，或真或假的败坏相提并论。
Apostolic Succession 使徒统绪
乃一种理论，谓所有一切主教所按立之圣职，俱承袭自使徒，相继不绝以至于今。
Apostolicum 使徒信经
欧洲大陆用来称呼使徒信经（Apostles' Creed）的名词。
Apotheosis 神化
指能朽坏之人在其生命的某一阶段中成为神。例如，某罗马皇帝当登基时即成为神，令百姓膜拜之。
A Priori 先天的
或言先验的；即谓不从经验而得到的知识。（参见后天的）。
Apriorism 先天论
谓某些知识是先天存在的，在理性中不证自明。
Aquinas, Thomas 阿奎纳多马（1225 or 1227-1274）
中世纪之哲学名家，亦是神学家，著名的经院派学者。生于拿破里王国之阿奎诺（Aquino）附近。本为贵家子。五岁以后在加西诺（Cassino）修道院长大，十六岁进入多明尼加修道团为修道士，但因内部人败坏而离开。1245年赴哥隆，就学于大亚勒伯特（Albertus Magnus）之门。
1248年为巴黎之神学士，同年即在哥隆开始讲道，其后二十年，一直在巴黎、罗马、波罗尼亚等地教学，跟从者云集，一时有天使学士之称。1272年，因教皇之命令返回拿破里教授。1274年，在赴里昂会议途中病死。1323年获赠圣号。
多马善用亚里士多德之哲学来阐明自然、律法、道德与启示。烦琐哲学即得多马之助而集大成，犹诸教父哲学之有奥古斯丁，多马死后，敦司苏格徒起来反对其学说，而多明尼加修道团中之人则维护之，因而有所谓多马学派。在他的《神学总论》（1265-1273）中提供了高深的基督教神学分析。
Arcana Coelestia 天界的奥秘
是一书名。宗教创新家瑞典堡（E. Swedenborg）的重要著作。
Archaeology 考古学
是藉挖掘与考察古代文明与文化之残余物的科学研究。考古学可用以确证明文历史并补足无历史可考的知识上的缺欠。圣经中许多的地方被怀疑派质问，但由于考古学上的发现，那些疑问都被证为真实，以前暗昧不明之处，如今都得澄清。
Archbishop 大主教
或称主教长，此种主教不仅有他自己教区之职务，并有督理其他主教之权柄。
Archdeacon 会吏长
教会一种职任，为主教所设立，以辅助主教行政者。
Archetype 原型
原始的模型。例如，基督教神学有时提到基督，说祂是所有基督徒的原型。
Archimandrite 修道主教
为希腊教，即东正教之职任，位于数修道院长之上者。
Archpriest 首席会长（司铎）
祭司中占有最重要地位的圣职人员。自第五世纪起，此一头衔归于一城中最资深的长老，在主教离城或职位出缺时，替代主教执行圣礼和行政职务；后来，会吏长（Archdeacon）负责行政职务，司铎在主教离城时仍负责圣事，不过后来这两方面的任务都由总主教（Vicar General）所取代。在罗马天主教，这头衔还是一种尊称，有没有特殊的任务都可能，东方教会中，这是已婚祭司所能得到的最高阶级。这词也用来指在一五九八年至一六二一年间受教宗指派管理差到英国去的世俗祭司的人身上。
Arian Controversy 亚利乌派之争论
亚利乌派争端约于主后三二○年起于埃及之亚历山大里亚主教区，主要关于基督之位格。此名是由该教区内一长老，名亚利乌（Arius）者，教导说在父神与基督之间有一区分，谓基督居其次。亚氏主张唯神是永远者，基督是由无中被造的，是一切受造之首且最大者，其次他又造了宇宙。因为归予祂的能力尊荣，他就被视为神，受神之敬拜。大多数的亚利乌派也主张圣灵是由于子所造，是万物中首先与最大者。因此，神有始，也有终。要求崇拜一受造的基督，亚利乌派实际上就等于拜异教与偶像，拜受造之物。此争端漫延颇久，比搅乱初代教会的任何异端更甚。
此谬误之起，因亚利乌及其从者误解有关基督降卑的某些经文，那就是祂所承接的某些关系，为的是替祂百姓完成的赎罪大工。结果他们以为基督暂时性的从属于父神，即其原初与永久的不平等。然而，由于基督所作之宣称，所有的权柄，所行的神迹，在复活与升天所显示的荣耀，大多数的基督徒相信祂是真神。
为了解决此项争端，康士坦丁皇帝于主后三二五年在小亚细亚之奈西亚召开了初次的会议。希望在此次会议中，拟定方案令全教会接纳。会议的代表来自罗马帝国各处，包括主教与长老多人，讨论重心在于基督是真神，抑或只是首先与最大的受造者。
纯正派的领袖人物是亚历山大之主教亚历山大。亚利乌之教训被定罪。主张基督与父神同质（Homoousia），并非似质（Homoiousia），并声称“基督乃神之神，光之光，唯神之神，与父同质。”
可是，亚利乌派的受挫只是暂时的。康士坦丁皇帝起初极欲执行奈西亚会议所定之条文，但有人从中关说，乃暂缓执行。于是两说在教会中流传，结果亚利乌派又大张旗鼓，广为宣传，成为人所共知的见解。会议结束后不久，亚历山得与世长辞，后继者为阿他那修，为纯正信仰据理力争，且具技巧，终得胜利。争端继续搅乱教会，直至主后三八一年之康士坦丁堡会议，纯正信仰教义方得再次确固。虽然如此，亚利乌派之观点仍为一些小团体所主张，但约于主后六○五年终于销声匿迹。
亚利乌派否认基督为真神，同时又要求人崇拜祂，乃是向多神主义开了大门，并且毁了基督教的三位一体的信仰。阿他那修有先见之明，及时挺身而出，力主唯有基督的神性方能确固基督教信仰之根基。类似亚利乌派的基督论复发现于现今之耶和华见证人会的教训中。他们否认神子基督的永远性、三位一体的教义。
Arianism 亚利乌派
在古代教会中兴起的第三个异端，就是亚利乌派。此说否认基督的真神性，主张祂占有神人之间的立场，说祂是第一个受造者，并为其他一切受造之物的造物主。基督并不是被承认为占有绝对神性，乃仅为受造者中的至高者。因为祂所作的宣称，所具有的权柄，所行的神迹，特别在祂复活中所彰显的荣耀，因此大多数古代教会的基督徒，都承认祂为真神。但亚利乌派谬解了某些有关基督降卑地位的圣经记载，以为祂暂时从属于父，意思是父与子的关系，是原初的、永久的不平等。
古代教会最出名的教父奥利金（Origen），论到他的子永远为父所生的教义，曾教导过固有的从属（说基督从起初就在父之下）。亚利乌（即亚利乌派的创始人）将此思想发扬光大，并且宣称子到了时候生下来，如此就使祂成为受造之物。
此争辩于四世纪初叶，由亚利乌的教训达于顶点。争论的中心着重于基督是真神，抑或仅是最初而最大的受造者这项问题。亚利乌派主张基督不是永远的，祂是为父从无中所造出来的，因此在一切受造之物中祂是最初的、最大的。祂以后又造了世界，又因为所赐给祂的权能，祂被尊为神而敬拜之。因此，祂被称为神只不过是客气而已，正如我们称副总统而以总统的头衔称之一样。祂的特殊尊荣是由于祂直接为神所造的事实，又将超自然的权能赐给祂，而其他一切的受造之物，又为祂所造。大多数的亚利乌派，也主张圣灵是基督用祂的权能所造一切受造之物中最初与最大者。当然，这一切的意思是神有始，也有终；因为一个受造之物，不拘有多高，也一定是有限的。因此，亚利乌派说是崇拜基督，事实上，是说到异邦主义与偶像崇拜的中心原则，所拜的是受造之物。
亚利乌派说基督不是与父同质（希腊字是 homoousia），乃是似质（homoiousia）。或许我们今天会希奇，为何整个基督教世界，都为拒绝一个小小的字母而震动；事实上，有 "i" 这个小字母（希腊文为 iota）与没有这个小字母，关系至为重大，可谓差之毫厘，谬之千里。这个小字母表明了救主为真神，或祂为受造之物的区分──也可以说是拯救人灵魂的基督教，与不能救人的基督教之间的区分。
此派后又分为两派，一派为纯亚利乌派（The Full-Arians），谓神与基督不仅异体，在本质上也完全相异，所以基督无神性，只是人间之神圣优越者，亦称异本质说（Heteroousia）。
另一派为半亚利乌派（The Semi-Arians），谓神与基督虽非同体，但其本质相似，所以子与父虽为异体，但基督具有神性，子之于父性质上没有差别，故又称本质说或肖体说（Homoiousia）。
Aristippus 亚里斯提卜斯（435-356 B.C.）
希腊哲学家，为施勒尼学派之创始者，以为“善即是幸福，即是快乐。人之修德，不外所以求乐之具。而快乐之性质，无可分别，故从价值言之，则肉体之乐，大于精神之乐，而过去感，未来之望，幻而不真，故快乐当以目前为主。”
Arius 亚利乌（256-336）
北非亚历山大教会长老，主张基督在神之下（从属于父神），被奈西亚第一次大会判为异端。亚氏于主后三二一年被开除教籍，但后来由皇帝下诏而恢复。
Arles, Synods of 亚尔勒会议
三一四年至一二七五年之间，在亚尔勒一地所举行的会议至少有十五次以上，比较重要的几次有：
Armenian Church 亚美尼亚教会
为一最古之东方教会，与希腊正教、罗马教会无关。其形式类似希腊教会，然组织却为独立者。因亚美尼亚人反对迦克墩议会所发表对于涅斯多留派之判断，支持以弗所会议（主后431, 439年）之决定，故与希腊教会分离。亚美尼亚教会历史性的创始者为光照者贵勾利（主后240-332年），贵氏原为皇族，归基督教后为本国同胞的悔改大发热心。其在传道工作上多受逼迫，终获亚美尼亚王的允许，分予大批百姓臣服于他。立基督教为国教。奉王命赴该撒利亚，立为亚美尼亚（主后320年）之大主教。主后401年译圣经为亚文，修订崇拜仪式文，教会之主教参与以弗所大公会议（主后431年），不接受迦克墩议会（主后491年）所作之决定，遂与希腊正教会脱离。亚美尼亚教会保持其本来性格，直到十五世纪，纷争复起，导致分裂。纷争由耶稣会宣教师所引起，欲诱劝亚会接纳罗马教之教义、崇拜仪式与礼节，颇为成功，直至十六世纪末。
十八世纪中，亚会元老向俄国彼得大帝求援，受其保护。后于教会中又有改革，教会中人士多与欧美之改革宗教会有联络。
教义几与希腊正教完全相同。为死者祈祷，不信炼狱之说，不准许赦罪券。主张七圣礼：洗礼、坚振、圣餐、悔罪、封立、结婚，与临终抹油礼。牧职分黑白二种；黑牧主持高级教会职务，白牧副佐之。白牧于封立前准许结婚，但封立后则不准结婚。
Armenian Version of N. T. 亚美尼亚译本
亚美尼亚（又称哈亚斯坦）于三世纪末或四世纪初改宗，当时为王的是提勒帝，领他悔改的是光照者贵勾利。圣经之翻译是由马须他兹开始，他首先发明用字母翻译。
据传说或学者推断，他的工作基础是叙利亚译本。此译本的最初抄本无从查考，而学者必须从最早作者所引证的资料来探索。
在四福音的根据上，据辩论所得的结果，到底最早的形式是否和协。圣经的正典性在保留第三哥林多书的启示性上，始终具有早期叙利亚的来源的表记，在缺乏启示录这件事上也表现出是有叙利亚译本的特征，因为这本书已于五世纪时译出，但未列入正典名单内，直到后期。
自从第六世纪有许多译本在向希腊标准本修改。亚美尼亚译本旧约部分的完成根本上是属于路仙译本的，并有六国语对译读本。前者或许源自叙利亚译本，与庇西底译本相类似，而后者系源自希腊正本的修改阶段中。此亚美尼亚译本的改正本因其仔细的技术与正确而闻名。
Arminianism 阿民念主义
赫门雅各（Jacob Hermann），拉丁名阿民念（Arminius, 1560-1609），为荷兰神学家，在接受严格的改革宗训练后，就有关加尔文派在人得救上，神有主权及其他相关题目的教条上存疑。其从者，后称为阿民念派或抗辩派，将阿民念的著述故意渲染，并在抗议文中阐明他们自己的见解，包括五点，兹述之如下：
经过相当的讨论后，此说在多特总会（1618-1619）中被定为异端。在荷兰仍有人主张阿民念派的信仰，其中有格鲁修等人。在这些人的领导下，阿民念主义成为与传统的改革宗大相迳庭的反调主张。阿民念派的信条大致如下：
荷兰的阿民念派是受了十八世纪唯理主义思潮的影响。现代的抗辩派仍主张伯拉纠的教训，对圣经默示与三位一体存有宽松的见解。阿民念派在荷兰以外，在法国、瑞士、德国、英国以及全世界仍有相当的影响。
循道会（即卫理公会）强烈地持守一修订式的阿民念主义，有时被称为“福音派的阿民念主义”。此派所著重的教条（即在三、七、八、九项所提者）与加尔文派有距离。
Arminius, Jacobus 阿民念（1560-1609）
荷兰改革宗的牧师。因反对加尔文主义独行于全国，而自成阿民念派，强调人在得救上的责任。他觉得天主教有恶也有善，所有抗罗宗的信徒应当以弟兄之爱对待他们。虽连遭攻击，但在他未死之前，仍是来登神学院的神学教授。
Armstrongism 阿姆斯壮派
此派是由阿姆斯壮（Herbert W. Armstrong）所编辑之“简易真理”（The Plain Truth），以及“明日世界”（The World Tomorrow）广播节目而闻名于世。它的全名为“神的普世教会”（Worldwide Church of God），本部位于美国加州帕色的那的使者学院（Ambassador College）。阿姆斯壮主义是预言性解经，就是将英国以色列主义的教训应用在美国的混合体，以及从安息日派与耶和华见证人派吸取各项教义。阿姆斯壮主义最近由于阿姆斯壮及其妻子 Garner Ted Armstrong 之间内部纠纷而分裂。其中包含已透露的不道德的与腐化的行为。
Arnold, Matthew 阿诺得．马太（1822-1888）
英国诗人兼批评家，牛津大学毕业，曾任教育部督学（1851-1886）。一八五七至六七年执教于母校，教授诗词。虽以诗闻名，但在本世纪却遭严厉批评。当年他大肆攻讦许多宗教上的看法，尤好无凭无据、不讲道理地攻击。
他视“文化”为人类最大的需要，认为圣经不合科学，强调基督教的个人与道德方面。他否认神迹。着有《文化与无政府》（1869）；《上帝与圣经》（1875）；《教会与宗教的最终论文》等书。
Artemon 阿提蒙
是第三世纪时罗马的教师，持嗣子说或撒伯流派的观点。他主张基督仅为人，高过先知。
Articles, Thirty-Nine 三十九条
英国教会与复原教圣公会所用的信条，与使徒信经、奈西亚信经、阿他那修信经、公祷书、要理问答、及圣经并用。所谓三十九条乃是一五五三年所颁布的四十二条删去七条而成，以加尔文主义（非天主教）为重点。（参Thirty-Nine Articles条）
Asbury, Francis 艾斯伯瑞（1745-1876）
他是美国循理会之父。出生在英国伯明罕附近，他的父母虽然贫困，但还是给他一个温暖而虔敬的成长环境。当他在十三岁经过一次信仰上的觉醒之后，他们就鼓励他去循理会和信徒们学习和祷告。不久，他便开始传道。他得到神的呼召，使他认定那是值得终身努力从事的庄严而高贵的工作。当约翰卫斯理在一七七一年征求志愿到美国去做宣教士时，艾斯伯瑞立刻去应征。
艾斯伯瑞到达时，美国还是英国的殖民地，他一到美国就做了当时四位循道会宣教士的领导者。那时，他的同工都喜欢在人口稠密的地方作定居在那里的牧师，但是艾斯伯瑞却认为宣教士是应该到所有的地方去使福音传开，应该要到酒店、监狱、田野，甚至在路边。他那种权威式的领导，以及他本身强有力的榜样，奠定了早年在美国循理会宣教士的巡回或旅行传教的模式。后来，他也劝戒他的同工要“进到每一个厨房和店铺，要对所有的人，年长的、年轻的宣讲一切有关他们灵魂得救的事。”就是他那种传讲福音热诚，使他终其一生都在行动之中。在他宣教时期，走过将近三十万英哩的地区，大半都是骑在马背上。他横跨阿帕契山脉六十多次，走遍美国的荒野地区。他几乎是那时代看到过最多美国乡村地区的人，并且他可能是在北美地区最有名望的人。
虽然艾斯伯瑞这样积极的工作，但最初循理会的信徒并没有很快的增加；同时美国的独立战争一起，所有循理会的传教士（除了艾斯伯瑞）都回到英国去了。约翰卫斯理对独立战争的痛斥，并没有使美国循理会信徒的处境更好些。艾斯伯瑞原本打算保持中立，但当他发现美国独立是不可避免的，他就做了代拉维耳的公民。
在一七八○年代，美国循理会成立了一个组织，是以建立在前哨的福音站来联合东部已有的福音中心。一七八四年，卫斯理指派艾斯伯瑞和陶玛斯库克为美国循理会的监督。就在当年十二月在巴铁摩尔举行的历史性的圣诞节会议中，美国的 Methodist Episcopal Church 正式成立。而强有力的领导者就是艾斯伯瑞，特别是当时靠山地西部的人民未开化的生活，以及近乎野蛮的作风，常使一些比较传统的基督教宗派所派的工作人员感受挫折和气馁。
无论是在城市和乡村，艾斯伯瑞所传的同样是属于传统新教的信息，再加上卫斯理所强调的部分：如上帝的恩典，是白白赐下的。人们可以接受或拒绝，在乎人自己。基督徒在悔改之后，需要极力除掉一切的罪行等等。可是当时循理会的成功，得力于他所领导的巡回福音骑士，比白得恩典的教义可能更多。他早期支持露营式的聚会，并且采用奋兴大会等方法广传福音；他也透过教育平信徒，以及他的福音骑士来坚固工作成果。
艾斯伯瑞终其一生，可以说是献身宣教最佳的榜样。他宣讲福音不但可以进入人的内心，而且也教导基督徒外在的责任。他创立了不少私立高中及独立学院。最后，在他的遗嘱中，把他不多的财产捐给循理会的 Book Concern。他反对奴隶制度，也主张禁戒烈酒。虽然统计数字不能代表全部的事实，但是当艾斯伯瑞在一七七一年来到美国的时候，只有四位传教士牧养大约三百个平信徒，可是在一八一六年他逝世时，在美国已经有两千位传教士，同时有二十万名循理会的信徒忠心于他所说的：“那位拯救宝贵灵魂的亲爱的救赎主。”
Ascension Day 耶稣升天节
基督教节期之一，即复活主日后四十日，乃记念基督之升天。
Ascension of Isaiah 以赛亚升天记（旁经）
早期教会一著名旁经，分成两部分：1-5章描述以赛亚殉道事迹，例如他如何被锯锯死；6-11章叙述以赛亚在狂喜之中升入天堂，和他在那里所得的启示。现存完整的作品是用衣索匹亚文写的，但有一些残篇的文字是科普替文（Coptic）和拉丁文。目前普遍公认，本书是根据描述以赛亚殉道的一份文件作成的，原作者可能是一位犹太人，由后来某基督徒重加编修而成。由抄本看来，最初的希腊文版不会晚于三五○年写成，查理士（R. H. Charles）的推算则更早，约在一五○至二○○年间写成。
Asceticism 禁欲主义
又称苦修主义，是古代基督教会从异端而来的一种风尚，藉脱离社会并放弃一般娱乐和生活上的享受，追求高尚的圣洁。该主义容易使人误以为安舒与生活上的享受乃是犯罪。它是以自定的苦恼追求圣洁。
Ascetical Theology 禁欲神学
禁欲神学向来被解说为论基督徒完全的一般方法的神学──即摒弃个人的贪欲，效法基督与追求圣洁的苦修。基于此水平，自从十七世纪以来，禁欲神学与道德神学有所不同（道德神学论到得救恩的基本义务与避免犯大罪小罪），也与神秘神学有所区分（神秘神学论到神特殊恩典，着重沉思是被动的而非主动的）。道德神学与禁欲神学的界限有点模糊不清。当禁欲神学被区分为净化的、光照的与合一的方式时，事实是特别显明的。所谓净化的方式，是强调灵性要脱离一切严重的罪，明显是概括了道德神学；合一的方式是集中在与神的合一上，很容易包括在神秘神学的范围内。只有光照的方式（积极基督徒德性的操练）是无可争论的。然而禁欲神学这三方面的区分，自从阿奎纳多马以来就已确立了，虽然它的根源要追溯到圣奥古斯丁或更早。因此，称禁欲神学为基督徒操练与属灵生活的研究也未为不可。
使徒时代后期教会，或许从赫马牧人书开始就着手著述应如何追求操练；即如何达于完全之爱，并与神有交通。属灵的教训首先与殉道有关。至于在生活方面（太七13-27），人必须时刻警醒（太廿四42，廿五13）。保罗用自我克制来谈到此点（林前九24-27），他劝人要“脱去旧人”（弗四22）或治死肉体（西三5），又说信徒要靠着圣灵行事为人（罗八章；加五章）。在雅各、约翰或彼得的书信中，都可能发现此同样例证。基督徒生活乃是一受操练的、挣扎的生活，而在这挣扎上的成功，是要有神的灵帮助，这是新约一贯的教训。
在宗教改革时期，禁欲神学分裂为数支派，其中有些受到中古世纪的影响，强调思想基督在世生平并与之认同，也有些强调在肯培多马所著《效法基督》上来寻求基督生平的属灵内在化。最为急进的一支是重洗派，这派以圣洁操练为教会根本的目标，整个教会要充满效法基督的修道院式的理想。天主教的一支则集中于一群特选的“第一等”基督徒，保守强烈沉思基督受苦的传统。路德宗的敬虔主义，尤其是加尔文派的清教徒，把禁欲神学跟各方面的传统调停起来，他们注意圣洁的生活（有如巴克斯特，又如在某方面罗威廉的《严肃的呼召》这本书）。最后，由卫斯理约翰所开始的完全圣洁的传统。假如这些被列入为急进的、大公的、国立教会与圣洁派，那么在此范围内就可以为贵格派，以及其他有心无意地论到禁欲神学，而作领导式著述的人（即如 Richard Foster, Watchman Nee〔倪柝声〕，George Verwer）找到定位。
禁欲神学不拘其表达方式如何，大旨如下：(1)强调神的呼召，并着重靠神的恩典来过基督徒的生活；禁欲神学在其基本型式上，既非伯拉纠派，亦非法理主义；(2)所要求的是人要离弃罪，此要求与新约伦理的条件有关；(3)呼召人治死肉体的贪欲，自制；(4)追随基督，履行基督所命令的道德规范；(5)甘愿降服神的旨意乃为根本信心的行动；(6)期望以默祷与灵修来与神亲近。
不拘在其狭义方面或在其广义方面，禁欲神学根本上乃是道德神学与教牧神学的一部分，其目的乃在复兴个人与教会，加深属灵经验与基本纯正的真实敬虔。因此，禁欲神学乃是教会正常发展不可或缺的神学操练。
Asian Theology 亚洲神学
一位神学家曾说：“神学思想是始创于欧洲大陆，修正于英国，败坏于美国，并且被填塞进入亚洲。”由于亚洲民族主义的兴起，以及传统价值的再度强调，“白种人的基督教”不再适于勉强推给亚洲人了。
为了要了解亚洲神学，我们必须先对东西方文化间的差异有所研究。自从第二次世界大战结束以来，亚洲神学就已开始寻求脱离西方神学，乃是为了使福音更进一步与他们的生活情况有联属。
在历史上，亚洲神学的发展与二十世纪初的本色化发展，以及近来在宣教工作上情境化（contextualization）观念的发展，有极密切的关联。一九三○年，国际宣教师会议在耶路撒冷举行，会中强调基督徒的信息必须用国家的与文化的形态，在礼拜仪式、教会音乐、舞蹈、戏剧与建筑结构上着重其本国的特征。这种强调本土形式与结构的方法，也引伸到了神学的范围中。例如，内村鉴三（Kanzo Uchimura）就曾在日本创立一著名的无教会运动（Non-Church Movement），强调一项日本的神学：“如果基督教事实上仅是一种，那么它将是多么单调的宗教啊！”他说，就像德国、英国、荷兰与美国，都有他们自己的神学，那么日本也应该拥有日本的神学。他想要从日本人的观点来表达基督教，想要一日本的基督教。
七○年代早期，神学教育基金会在第三委托（Third Mandate Period, 1972-1977）期间，介绍了一新的专门用语“情境化”。本色化的概念乃是进一步地将之应用在宣教、神学研究步骤，与教育方法的范围中。情境化的概念则是考虑到世俗的、工业技术，以及为人类公平所作的奋斗，而这些也就描述了亚洲各国的历史过程特色。因此，亚洲神学家使用本色化与情境化的观念来证明亚洲神学的发展是应当的。
许多神学家都主张，神在圣经中的启示临到我们，是藉着一个特殊的文化形式，即如新约，神是使用犹太人与希腊的文化来记录祂的启示。因此福音在今日也必须被译成亚洲文化的各种特殊形式，并且大多数的亚洲神学也都要求主张亚洲的文化形式：神痛苦的神学（日本）、水牛神学（泰国）、第三只眼神学（特别是指中国人）、民众神学（韩国）、转变的神学（台湾），以及许多其他国家的神学，即如印度神学、缅甸神学，与斯里兰卡神学。亚洲神学种类的增加，自从一九六○年代以来就显著的升高，并且也将在未来继续不断的复杂下去。毫无疑问，这将产生巨大的影响，在神学的团体与亚洲的教会中形成冲突和混淆。
亚洲神学的主要支持者，多是那些主流宗派神学院中的自由派（新派）神学家。而有增无减的许多福音派神学家，则都严厉地反抗亚洲神学的观点。但其他的福音派人士却坚持它的必要性。
由于亚洲存在着非常分歧的宗教文化，所以亚洲神学在内容上也是形形色色的。它被划分成四个主要的范围： (1)融合神学（syncretistic theology）； (2)适应神学（accommodation theology）； (3)情境神学（situational theology）； (4)圣经神学（biblical theology），这才适合亚洲人的需要。
融合神学：一些基督徒神学家与其他宗教的思想家，试着想将基督教与一国家的宗教融合起来（如印度教、佛教或伊斯兰教），企图将神学交流成为该国家的立场。普世基督教协会（W.C.C.）已经发起了许多次与现代宗教领袖间的对话，例如 The Programme Unit on Faith。这许多的对话，终于促使共同接纳了彼此的信仰。印度教与佛教的范围够大，足以容纳其他的宗教，包括基督教。Ramakrishna Mission 的创办人 Sri Ramakrishna，就默想基督，承认基督的神性，为神的化身（道成肉身），就像讫哩什那神与佛祖一样，并且还鼓励他的门生要敬拜基督。
一九六一年在新德里（New Delhi）的普世教协（WCC）会议上所强调宇宙之基督的观念，在印度的自由派神学家中已变得非常显明。Raymond Panikkar 在他所著《印度之未知的基督》（The Unknown Christ of Hinduism）一书中主张，基督早就住在印度人的心中，并且教会的宣教工作，不是要将基督带给印度人，乃是要将基督从他们里面发掘出来。
一位从德国来的天主教神学家克罗斯托（Klaus Klostermaier），拜访了印度境内一神圣所在 Vrindaban，并与当地的印度宗教师对话。在与那位印度学者作过灵性上的接触之后，他声明说：“我愈知悉印度教，我就愈感惊讶，我们的神学实在没有什么新的东西能提供给印度教徒。”
一位在印度与普世基督教协会内都非常著名的教会领袖多玛斯（M. M. Thomas），就曾将宇宙的基督发展成为一非宗教的人本主义形式。他将救恩解释为，人找着了他的真实本性，以致不再受社会的不公平、战争与贫穷的压制。Thomas 说：“我看不出在一个领受宣教目标的基督教会内，按着当代印度思想和生活形态来表达基督，与一个以基督为中心的印度基督教会，在其中改变了印度的思想与生活形态之间有什么区分。”适应神学适应则又是另一个狡猾的企图，想要将亚洲的神学共冶一炉。就像旅馆或家庭接待客人一样，所以神学上的适应，就是考虑到其他文化的普遍占优势的风俗与宗教习惯，并且接纳其他宗教的观念。基督徒企图在信奉佛教的国家中适应其他宗教观念的情形特别明显。
泰国圣经公会就选用 dharma（律法、本分、美德、教训、福音）一字，作为约一1中“道”（Logos）的翻译，因为在泰国的佛教文化中，dharma 一字与新约时代希腊文化世界中所用“道”这字，一样的富有意义。同样，十六世纪来中国传道的耶稣会会士利玛窦，也用了当时盛行在中国佛教徒中间的天主（Tien Chu）（天上的主）一词来表达神的概念。
小山教授（Kosume Koyama）为著名的日本宣教师，任教于泰国神学院，在他所著的《水牛神学》一书中，就反对信仰之融合，因为对二者都不公平。他乃是提倡用“适应”来代替。小山教授相信，在泰国北部的神学“厨房”中，亚里斯多德学派的胡椒是无法与佛教的盐相混合的。因此，与其仅强调基督论，倒不如着重在“邻居论”（neighborology）上，因为小山相信每一种宗教都有其积极与消极的观点，并且泰国基督徒应该接受佛教在泰国的积极要素，以致改变他们的生活形态。
台湾的宋泉盛，在他所著《第三只眼神学》（Third-Eye Theology）中，就从亚洲人的眼光来极力主张“三度空间神学”（third-dimensional theology）。例如，他说，就像圣灵进入西方人的良心中，以致发生基督徒的改宗；同样地，祂也进入日本禅宗信徒的心中，发生了悟（satori）（即心志的启发）。既然同样的灵进入二者宗教中，那么基督徒的宣教目标就不应当是基督化的，相反的乃应该是基督徒的灵性与亚洲人的灵性间的交互影响。
在斯里兰卡（Sri Lanka）有两位著名的神学家，都有相似的兴趣将佛教徒的术语与观念应用在基督徒的神学上。奈尔士（D. T. Niles），东亚基督徒联合会（现称亚洲基督徒联会）的主要领导者之一，在他所著《佛教与基督的要求》（Buddhism and the Claims of Christ）一书中，就毫不迟疑地使用 dharma 与 sangha 来描述基督徒的“教义”与“基督的身体”。锡尔瓦（Lyn de Silva），一位斯里兰卡的循道会宣教师，相信在早期佛教中所论到生存的三项基本特征的教义──anicca（无常）、dukkha（苦难）与 anatta（无我）──不仅对人类处境提供了广泛的分析，并且也可作为基督徒神学的根据。anicca 说到，恒常的状态将受到一切有条件的事物所改变；dukkha 则说到，执着乃是人类受苦的原因；而 anatta 则更认定，在人里面没有灵魂或任何永久的实体存在。虽然 anicca 与 dukkha 的概念较易被接纳入基督教的神学中，但由于圣经上不灭的概念，anatta 就显得困难多了。
只要圣经的解释与意义放得进亚洲宗教的术语与概念中──如教规（dharma）、天主（Tien Chu）、无常（anicca）、苦难（dukkha）与无我（anatta）──那么这些融入基督教神学的措词与概念，在此一范围内就会被许多基督徒所接受。然而在各种不同信仰之融和与适应间之区分的问题上，则端视此人在他的适应中是否乐意接受神在耶稣基督与圣经里的唯一启示。从一个人如何回答这样的问题：“佛教徒为了罪得赦免，必须改宗归向基督吗？”就可看出他是否相信耶稣基督是通向神的唯一道路。
情境神学另一类形的亚洲神学，则是直接源自于一特殊的情况。虽然这种情境神学可能与基督教会内之圣经上与历史上的教义不相一致，但是它却说明了亚洲的具体情况。在日本，北森（Kazoh Kitamori）的神受痛苦神学（Pain of God Theology）就是一最好的例证。他企图向那些在二次世界大战战败后的苦难日本百姓证明，那位在圣经中被启示为苦难与痛苦的神，能够和他们一同受苦。
民众神学（The minjung theology）（即大多数人民的神学）则是另一个典型的实例。今日亚洲全教会神学的主要推力，乃是倾向将人从社会的不公正、经济的剥削、政治的压迫与种族的歧视中解放出来。此大多数人民的神学，乃是一韩国解放神学的见解，教导耶稣基督是这些受压制之百姓的解放者。
论到民众神学的主要文献，乃是出自一九七九年十月廿二至廿四日的一次会议中，由汉城 Christian Institute for the Study of Justice and Development 的负责人金荣白（Yong-Bock Kim）所编写而成，后出版名为 Minjung Theology: People as the Subjects of History。
亚洲神学需要以圣经作为导向在亚洲，神学一直都是由西方宣教师所教导。可是西方因着文化背景的不同，而有着他们自己的神学形式──如加尔文主义、阿民念主义、神死神学等等。但是在亚洲，基督徒们所要面对的境况却与西方大不相同。他们必须使得神学与他们在亚洲的现存情况发生关联。而他们今日所面临的一些主要问题，则是：共产主义、贫穷、苦难、战争、偶像崇拜、魔鬼附身、贿赂与诈欺。
大多数的福音派神学家看出亚洲神学的价值，就允许亚洲人在他们自己的情况中表达他们的神学思想。虽然如此，他们仍然非常顾虑到各种不同信仰之融和，与在情境化的过程中轻视圣经基要真理的危险。
一九八二年，八十多位福音派神学家在韩国汉城所举办的第六届亚洲神学协议会（Asia Theological Association Consultation）中讨论到亚洲的神学，并且共同发表了一长达20页的亚洲福音派神学家的宣言，名为〈今日亚洲的圣经与神学〉（The Bible and Theology in Asia Today）。虽然内中并没有高举某一广为福音派学者接纳，具有福音派记号的特别亚洲神学，但是这项福音派共同的宣言，却为拥有不同宗教背景的亚洲神学订下了一些指导原则。
我们可以从旧约抬约柜的事上得个比方。旧约时代曾经一度用牛车来拉约柜，但这是外邦人想出来的办法；以色列人必须用人来抬。而在今日的一些亚洲国家中，约柜或许是由黄包车、马车、摩托车、或汽车来载运。但无论如何，约柜的意义却不能改变。可是许多新派神学家却企图改变约柜的本身。
亚洲的基督徒在情境化上必须毫不妥协地对各种不同的神学观点加以倾听、评价，并不存偏见，然而对福音却要有信心，并且在爱中传扬这福音，正如使徒保罗所劝诫的：“你们务要警醒，在真道上站立得稳，要作大丈夫，要刚强。凡你们所作的，都要凭爱心而作”（林前十六13-14）。
Assembly, General 总会
长老教会制的中央集权机构，长老会每年一次为讨论教会事务所召开的年会。
Assembly of God 神召会
国际基督教组织，主张基要信仰，强调圣灵医病和圣灵之洗。
Assumption, Feast of the 圣母升天节
为罗马教及希腊教之节期，是纪念童贞女马利亚于死后肉体升天，每年八月十五日。
Assumption of Moses 摩西升天记
主后一世纪犹太人所写的伪经，内容为摩西对以色列历史的预言。
Assurance 得救的确知
此即凡真正得救的人毫无疑惑地确实知道他已经得救的道理（西二2；来六11，十22）。此得救的确知，改教家称之为 certitudo gratiae 或 certitudo salutis，这些名词都暗示个人得救的确信或确知。
确知的道理在韦敏斯德公认信条（十八章）中有详细的说明，其中教导说：“真信徒对于自己得救的确信可能有种种不同的动摇、减少或间断；但他们并非完全缺乏神在他们心中所赐的生命之种与信仰的生命，爱基督和爱弟兄的心，由于圣灵的工作，此确信在适当的时候可以恢复。”加尔文与路德都主张此立场。阿民念的立场指明得救的确信只在现今。
确知的根据是客观的多于主观的；证据在我们以外的成分多过内在的。因此确知的根基必须在于充分的客观证据。圣经提供了确知的根据：神应许凡在基督里进到他面前的人，他总不丢弃；神无限的慈爱；基督为世人一次献上完全充足的赎罪祭；圣灵见证凡信他的都是他的儿女。
Astrology 占星学
占星学是研究星球或其他天体影响人的事务。占星家说他们能从天体的运转预告国家与个人的命运与幸福。占星学是一种法术，在圣经中可见这是神所非常反对的：“在你们中间不可有占卜的，用法术的……”（申十八10）。
神也说到这种习俗的无益：“那些看星宿的，在月朔说预言的……他们不能救自己……都要这样与你们无益”（赛四十七13-15）。占星是罪，罪的工价就是死。神恨恶罪，所有的人都是罪人，但神也是一位满有爱心与慈悲的神，如果我们真心悔改，远离恶道，相信耶稣他就赦免我们，使我们得救有永生。“罪的工价乃是死，惟有神的恩赐在耶稣基督里乃是永生”（罗六23）。
Athanasian Creed 阿他那修信经
原用拉丁文所撰写，后译为希腊文，在阿他那修死后完成。用于西方教会、安立甘与抗罗宗教会中。文为诗体，共四十句，解释三位一体、基督之神人二性、道成肉身，包括有关基督为救主与审判者的工作，为基要信仰最有价值的简本，论三位一体之最佳信条，例如内中有：“我们敬拜三位一体的神，三位合一，位格不混，本质不分。”
此信经约于主后四或五世纪时完成，但绝不迟于六世纪。反映奥古斯丁的见解。其中所反对的谬端乃亚利乌派、阿波林派、撒伯流派，对涅斯多留派与犹提干派却未提及。
Athanasius 阿他那修
埃及亚历山大教会牧师，以拥护纯正信仰著称，有纯正信仰之父之称，亦为反对亚利乌派之健将。出生富家，为埃及人，受希腊教育，在亚历山大里亚优秀之教会学派受教，深为早期基督徒殉道者所感应，尤其受亚历山大主教亚历山大的影响，被他立为执事。身材矮小、精干，在奈西亚大会（325年）召开前，他尚未受职，但为亚历山得之秘书。阿氏为一头脑清晰的神学家，善于写作，灵性高超，为埃及广大牧师传道人与基督徒所敬爱。
在四世纪时与亚利乌及其党羽争辩。亚利乌教导人说，成为道的基督并非神永远之子，乃一次等地位者。此说系攻击三位一体、创造与救赎之要道。阿他那修说，圣经教导成为道的基督乃神永远之子，神直接创造世界，与神在基督里创造世界与人。当阿氏尚在弱冠之年时，即着《神之道成肉身》一书，阐明以上诸理。
亚历山大于主后三二八年逝世，阿氏年仅二十三即被公众推举为主教。在奈西亚大会上，阿氏成为攻击亚利乌最厉害的人，但亚利乌派在罗马帝国中颇有感力，甚至博得康士坦丢的同情（即康士坦丁大帝之继承人，主后337年）。基督教会在第四世纪的历史几乎就是阿他那修生平与工作的历史。他五次为真道的缘故被放逐，经过十七年之久的漂泊、隐藏的生活。在一次放逐中，他与支持他的西方教会取得联系。他以后的年日在亚历山大比较平静。有人说，阿他那修单枪匹马拯救教会脱离异教的理性主义，由于他的坚持与异象传扬一位神与一位救主，他保守了基督教信仰的合一与尊荣，免于分裂。
他的著作最著名者为《攻乎异端》、《道成肉身》，此外尚有其他证道与历史性的文章，如创造、圣灵、三位一体、基督之工作、洗礼与圣经等重要教义。阿氏大大影响修道运动，特别是在埃及。
Atheism 无神论
无神论一词在希腊文为 Atheos，即 without God，只在新约中出现一次（弗二12）。在那里用的是复数，指明无真神的景况。也指异邦人最深的苦况（比较罗一28）。此字在七十士译本并伪经中均未发现。通常人的思想中都有神的知识；无神的观念被认为是非常的。希伯来文中没有无神论的相似语。在旧约中，无神论的表达方式，就是等于实际上的不考虑到神（诗十4，十四1，五十三1；比较赛三十一1；耶二13、17-18，五12，十八13-15）。
希腊人以三种方式来使用“无神论”： (1)不义的人； (2)无超自然的帮助； (3)不信任何神，或希腊人的神观。因为基督徒否认当日的神祗。抗罗宗信徒有时被斥责为无神论者，因为他们不以马利亚为神，也不拜圣徒的像。后来在人的思测中，以此名词称否认神的或否认灵界观念的人。
正如初世纪倾向有神论，而二十世纪却同等地倾向于无神主义。本世纪已见到共产主义的发展，它是倾向无神主义的，正如一九二五年成立的无神主美国协会。后来又成立了藉文字宣传来攻击所有的宗教。于一九二九年又成立了武装无神论者联盟，目的在毁灭西方社会的宗教基础。一九三二年宣称此组织的会员达五十万之多。
二十世纪无神论在两方面与旧式的无神论相左。
如此，在现代用语中，“无神论”可分为四种意义： (1)古典型的无神论。这并不是一般否认神的存在，乃是拒绝接受某一国的神祗。基督徒时常被称为无神论者，因为他们不承认外邦的神为神。 (2)哲学上的无神论。此立场与有神论对立，有神论承认一位有位格的，有自知的神（并不是一个原理，第一原因或力量）。 (3)武断性的无神论。此立场绝对否认有神的存在。因为许多人宣称他们是不可知论者或属世俗主义的。十八世纪法国的无神论者即主张此点。 (4)实际的无神论。虽然不否认神，但在生活上就好像没有神一样。对他的声明上完全无关紧要，而且往往大言不惭，与反抗的恶行（诗十四1）。此种无神论是广为流行，正如圣经中所见到的。
为无神论辩护者倒有许多，其中重要的有以下数点：
最后，在理论上对无神论提出反对：
Athenagoras 雅典那哥拉
第二世纪基督徒作家，努力护卫护基督徒，反对那些攻击说基督徒是乱伦残暴者，他是头一位基督徒在哲学上支持三位一体的人。他也著作了一篇文章论到复活，主张婚姻是不可废的，是最有力的基督教护教士。（即圣亚他那哥拉）
Athenagoras, Patriarch (of Constantinople) 亚他那哥拉主教长（康士坦丁堡；1886-1972）
生在希腊北方靠近 Ioannina 的 Vasilikon 城，曾在康士坦丁堡的哈尔地（Halki）神学院读书（1903-1910），一九二二年就任高扶区（Corfu）的大主教，一九三○年成为南、北美洲的希腊大主教，他使美国的希腊教会分裂局面终止，并彻底重组教区。
一九四八年他担任全世界的主教长（Oecumenical Patriarch）。在他任内，他极力抗拒莫斯科的主教长攫取全世界东正教的领导权，并致力于二项目标：
Athenagoras, St. 圣亚他那哥拉（第二世纪）
基督教护教士，着《辩护》一书，上呈马可奥利流皇帝与其子肯马地斯（Commodus），反驳当时毁谤基督徒的种种流言，如无神论、吃人肉、行奸淫等，强调基督徒和平的生活，为基督徒争取和别的公民相等的权利。
在《论死人复活》册子中（传统上认为作者是他，但有人怀疑另有其人），驳斥反对者意见，正面对护卫信仰。他行文简洁有力，是不可多得的护教家，他也是第一位为三位一体教义做哲学上辩护的人，他主张婚姻关系的永恒性，即使死后亦不会改变，有“雅典的基督教哲学”之誉。
Atomic Theory 原子论
此乃一种理论，谓物质是不可分析之原子所组成者。
Atonement 赎罪
此词表明了人在犯罪悲剧与神分离成为仇敌（西一21）后与神和好（Atonement）的过程（赛五十九20），就有关基督之死，使罪人与神和好，新约讲述极详，实际上来说，基督赎罪乃基督教之最基要的教义。
基督教会从未接受一个见解为正统的赎罪观。例如，没有一项赎罪论可与基督论中的二性教义相等。结果基督徒用许多方式来回答“基督之死是那么久远，又怎能救现在这里的我？”这个问题。我们找出教会历史中有关赎罪论的三项广泛的倾向：
1.“古典的”或“戏剧性”的见解（奥伦 Gustav Aulen）。此说多依赖圣经中有关赎罪是付上赎价的章节，说罪人因为罪的缘故是属于撒但的；但由于神儿子的死为罪人付了赎价，撒但接纳耶稣代替罪人所付的赎价，但撒但抓不住耶稣，祂死后第三天从死里复活，结果弄得撒但两手握空拳，既失去原来抓住的罪人，又失去了赎价。奥氏主张此说要点不在乎古教父等人的此种奇异幻想，乃是在于基督胜利的真义。祂看到赎罪的真谛乃在证明胜过死亡与罪恶。
2. 满足神的尊严。此说来自圣安瑟伦（Anselm），他看见罪是有辱神的尊严与荣耀。神而人之基督在十字架对神的尊荣，付出了补偿。改教家也认为，基督为罪人因违犯神律而担当了刑罚。此说之重点即与圣经教训相符合（论称义方面），并坚持公义不能因为罪的赦免而被忽视。
3. 道德感化。此说源自亚比拉（Abelard），完全是从主观方面来思考，十字架根本就是赦免之爱的动人表显，希图感化人也以爱来回报神，悔改爱神，我们因此而改变。
以上见解各有千秋。每一见解本身都不健全（尤其是第三见解，因其以为基督除立下榜样外，毫无作为，其含意是说，真正的救恩是由罪人自己作成的），但以第二点较符合圣经的立场，亦为改革宗神学所接受。无论如何，这些见解总算让我们看到基督为人工作的一点端倪。
Atonement, Extent of the 赎罪的范围
虽然论到此题的基本方法各异，但可简化归纳成两项：一是耶稣的死为要拯救一些限定的数目；或是二，耶稣的死是要救每一个人。前者的见解有时称为“限定的赎罪”（limited atonement），因为神将基督死的功效仅限于被拣选之人的特定数目上，有时或称为“特别的救赎”（particular redemption），因为救赎是为一群特别的人预备的。后者的见解有时被称为“非限定的赎罪”（unlimited atonement），或被称为“普遍的救赎”（general redemption），其论点是指神并没有将基督救赎之死仅限于蒙拣选的人，乃是让全人类都得着基督之死的效益。
特别的救赎──耶稣特别为所拣选的百姓而死，为他们得到救赎，而不是为全世界之人的教义。此教义在宗教改革之后又迅速的发展起来，成为拣选教义以及赎罪的满足说的基本涵义。于是引起争论，结果在多特总会（Synod of Dort, 1618-1619）中宣布基督之死“足以拯救万人，但却仅在选民身上发生效力”。此项宣告并未满足许多神学家，甚至包括一些加尔文主义者，所以争端迄今尚未止息。
拥护限定赎罪的论说实不计其数，但以下却是代表着最常见的论点。
第一，在圣经中提到谁有得着基督之死的恩益的资格，这样就将其效益加以限制了。约十11、15说基督是为“祂的羊”而死，徒廿28说是为“神的教会”，罗八32-35说是为“选民”，以及太一21说是为“祂的百姓”。
第二，神的计划总是有效的，永远也不会因人而遭到挫折。如果神要因基督之死而拯救罪人，那么所有的人就必定都要得救。所以可以清楚看出，并不是每一个人都要得救，因为圣经明明说那些拒绝基督的人灭亡了。因此基督的死并不是为每一个人，因为并不是每个人都得救了。若辩论说基督是为每个人死，实际上就等于说神救人的旨意并未达成，否则的话，每个人就必要得救。但这两种辩论明显都是错误的。
第三，如果基督是为每个人死，那么神要人为他们的罪下地狱就是不公平的。世上的法庭不能令人为同一个罪受两次刑罚，而神也不能这样作；所以除非神打算要救每一个人，不然的话，神是不可能让基督为每一个人死。在圣经中可以清楚看出，神并没有这样作，因为事实上有些人灭亡了。基督为选民的罪付上了代价；灭亡的人却为自己的罪付上代价。
第四，若说基督是为每个人死，在逻辑上就导致了普救主义。并不是所有相信普遍救赎的人都相信普救主义，这是不错，但是也没有有效的理由说他们不信普救主义。如果他们的观点前后一致的话，他们就必会相信普救主义；因为他们辩论说，基督为每个人的罪而死，因此就必要救他们。
第五，基督的死不是仅使人有得救的可能，乃是实际的要救人。若辩论说基督的死仅是给人一种得救的可能性，那就带出了一个问题，即到底有没有人得救。假如神的目的仅是得救的可能性，而非确切性的使人得救，那么就没有一个人有把握是不是能得救，使得一切都将在怀疑与不确定之中。但圣经却清楚的教导说，耶稣是为祂的子民死，确切地得着了救恩，而限定了赎罪（太十八11；罗五10；林后五21；加一4，三13；弗一7）。
第六，因为要想得救并没有什么必须履行的条件（那就是说得救是本乎恩，并不是靠行为，甚至也不是靠信心的作为），所以人的悔改与信心乃是因基督的死才获得。如果赎罪的目的是为了每一个人，那么所有的人就必悔改相信，但这说法明显是错误的。因此，基督的死只是为那些悔改相信的人而预备，即那些蒙神拣选的人。
第七，论到基督的死是为“世界”的经文，曾受到误解。有关这些经文所指的“世界”一词，真正的意思是指所拣选的世界，即信徒的世界、教会或万国。
最后，说基督为所有的人死这类的经文也常遭到误解。“所有的”（all）一词，意思是指着各等类的人，而非每一个人。
普遍的救赎──普遍救赎的教义辩论说，基督的死是为着全人类，不论那些人是信或不信。对那些相信的人而言，基督的死应用在他们身上，他们就得救了；但对那些不信的人而言，基督的死则提供了普遍恩典的恩益，并且移除了那些灭亡之人的藉口。神爱他们，基督为他们死；他们灭亡了，因为他们不接受在基督里向他们诚恳提供的救恩。
普遍救赎辩论的第二点就是，当圣经说基督为所有的人死，那意思就是为所有的人死。除非一些强有力的理由叫我们不这样想，否则我们就应当按照这个字的字面意义来接受，可惜并没有这样的理由存在。如果赛五十三6；约壹二2；提前二1-6，四10与来二4这些经文不按照一般的方式来解释，那么它们就没有什么意义了。
第三，圣经说基督除去世人的罪，并且是世人的救主。研究“世界”一词──特别是在约翰福音中，一共出现了七十八次──就看出世界是恨神的、拒绝基督的，并为撒但所控制。然而基督就是为这个世界死了。在全部新约中，没有一处说到“世界”就是指着“教会”或“选民”。
第四，就是有几项辩论变得在攻击普救主义。因为一个人相信基督为所有的人死，但所有的人不一定都得救。一个人若想得救，就必须信基督，所以基督为世界死的这件事实，明显并不确保所有的人都得救。那些说这话的人完全是错误的。保罗一方面说神要作万人的救主，另一方面又说神是相信之人的救主，其间并没有感到什么困难（提前四10）。
第五，神叫那些拒绝救恩的人下地狱，并非是不公平的。祂并非是第二次执行祂的判决。因为不信的人不接受基督是为他而死，所以基督的恩益就不能临到他，因他拒绝了基督赦免之恩。
第六，基督之死的恩益是属于神所拣选的人、祂的羊、祂的百姓，那是不错，但是若说基督只是为他们而死，那么圣经中必定会清楚表明出来。没有人能否认基督是为他们而死，但若说基督只为他们死，就要遭到反对了。
第七，圣经教导说，基督为“罪人”死（提前一15；罗五6-8）。“罪人”一词从未指着“教会”或“选民”说的，乃是指着所有失丧的人类。
最后，神诚恳地将福音提供给每一个相信的人，而不只是给神所拣选的人。如果基督不真是为每一个人死，那以上所说怎么可能是真实的呢？谁清楚知道有些人不能得救，因为他未让基督为他的罪付上代价。甚至伯克富这位非常稳健之限定赎罪的卫护者，也承认“在这一点上确有困难，这是无需否认的”（《系统神学》，页462）。
总结这两个见解的观点，企图保守神学上的某种重要性。赞成限定赎罪的人是着重神救恩的确实性，以及神在提供人救恩上的自发性。假如救恩是靠赖我们的行为，那么我们就都要灭亡了。普遍救赎的卫护者企图保守神的公正性，以及对罪人所说的都是神清楚的教训。不能说因为基督为所有的人死，所以说救恩没有把握。人被定罪乃是因为人拒绝救恩，而信心则将我们与基督置于一种得救的关系中，因为基督死了我们才得以存活。雷敦（E. A. Litton）就想用这种方式来将这两个见解调和，他说：“双方的斗士实在并不是与他们所假设的不同。极端的加尔文主义都认为，如果他们要进来的话，可以为所有的人容留余地。极端的阿民念派则认为必定要这样想，即救赎──在其圆满的圣经意义上──并非是所有人的特权。”（《教义神学导论》，页236）。
Atonement, Theories of the 赎罪的论说
整本圣经的中心问题就是：“有罪的人如何能被一位圣洁的神接纳？”圣经把罪看得非常严肃，比自古以来其他的文献论的更严肃。
圣经看罪是使神与人隔离的障碍（赛五十九2），而此障碍是人能建立却无法摧毁的。但圣经所坚持的真理，乃是说神已经对付了这个困难。祂已经预备了一个方法，藉此罪人可以得到赦免，神的仇敌可以得到和息。救恩从来都不是人所能达成的。
献祭在旧约中有一很重要的地位，但是献祭之所以能发生效力，并不是因为它本身有什么功德（参来十4），乃是因为神用献祭当作一种方法（利十七11）。十字架在新约中明显地占据了一个中心的地位，并且坚持十字架乃是神救人的方法。达成这一点有许多的方法。新约的作者并非是一再地述说老生常谈的故事。每一位作者都是根据他们自己的经历来著述，每一位都表示救恩是从基督的死而来，而非人所成就的。
但他们其中却没有一个人说明一项救赎的理论，反而多多论到基督赎罪之工的果效，且关于此果效的各方面我们也知道的很清楚。这样，保罗就特别强调赎罪乃是称义的步骤，并且他也应该用像救赎、挽回祭与和好等这一类的观念。立一新约的乃是献祭，可由许多方面来观察献祭。我们毫不疑惑有关献祭的有效性及其复杂性。你将看到人类属灵的难题，而十字架将解决这难题。但新约并没有说将如何成就。
历代以来关于此项成就，都继续不断地有人在详细的计划。关于赎罪的论说实不胜枚举，各不同时代各不同国家的人们，都不断尝试将圣经各种教训归纳起来，使之成为一种论说，好使人明白神如何将救恩赐给人。最低限度，这一类尝试的道路已经开通，因为教会从来没有在赎罪方面立下什么见解。在初世纪时，关于基督的位格，以及三位一体的性质，曾有极大的争辩，于是异端崛起；又经过澈底的讨论后，这些异端才被推翻。结果接纳了迦克墩信经为正统信仰的标准表白。但论到赎罪可就不同了。人们仅仅是相信基督那些令人满意的真理，至于救恩如何有效就不去辩论了。这样就没有像迦克墩信经那样标准的信条公式，就让人用自己的方法去追求一个他们所想所要有关赎罪的论说。直到今日，没有一个赎罪的论说可以得着普遍的接纳，但这却并不能令我们放弃追求研究的工作。每一种论说都能帮助我们更了解十字架的意义，无论如何圣经都要我们对人说明我们心中盼望的缘由（彼前三15）。各种赎罪论说的目的正是如此。
若想论到所有已经构成的赎罪论说是不可能的，但是我们却得注意以下三点：第一，十字架在信徒身上的果效乃为赎罪的本质；第二，被认为是一种胜利；第三，着重神的方面。有些人赞成两种分类，一种就是主观方面的论说，着重赎罪在信徒身上的果效；另一种论说就是客观方面，强调在个人之外所成就的。
主观说或道德感化说
主观的或道德的见解在今日广被持守，尤其是在新神学派当中。此说强调基督在十字架上的死在罪人身上所生的效果。而此见解一般说来是归功于亚比拉，他强调神的爱，有时被称为道德感化说，或榜样说。当我们仰望十字架的时候，我们就看见神爱的伟大，这就拯救我们脱离恐惧，并在我们心中挑旺了对神回应的爱。我们以爱来回应神的爱，就不再活在自私与罪恶中。此见解另外的说法就是基督为罪人死的无我牺牲，感动了我们悔改与相信。如果神为我们作了一切，我们就不应该继续生活在罪中，应该悔改离开罪，作好人而得救。这一切都在乎个人的经历。从这里来看赎罪，并没有在信徒以外发生什么果效，而只是个人的经验而已。
首先我们可以说，在这个见解中是有一些真理存在。从它的本身而言是不适当的，但也不是假的。我们从十字架上看到基督的爱而有所反应，这是非常重要的。我们也承认祂的榜样的强迫力。或许近代最有名、最为人所爱唱的诗歌“当我思量奇妙十架”，就说明了赎罪的道德观。这首诗对人非常有震憾力，其中所说的是真的，也是很重要的。但如果说赎罪就是这么回事，我们就必要加以反对，因为此种见解必受到严厉的批评。如果基督的死并未真正作些什么事，那么我们所面对的就只是一项表演而已。有些人曾经说过，如果有一个人掉入急流里，另一个人奋不顾身的也跳下去救那人，虽然救起了那人，但自己却惨遭灭顶，那么那人必珍重其中所牵涉到的爱与牺牲；但如果那人很安稳的坐在岸上，有人却跳入急流中为表示他的爱，那么那人就只能为这无意义的举动悲伤而已，因看不出什么重大理由他要如此做。除非基督的死实际上、真正地成就了什么，不然事实上就不是爱的彰显。
胜利说
在早期教会中似乎对赎罪很少留意，但当问题来到时，答覆却并未根据新约论救赎的思想来回答。当时的教父说，人犯罪就是属于撒但，但神却提供祂的儿子作赎价，而这也正是魔鬼所要接受的；可是当撒但在地狱里得到基督时，它却发现自己无法拘禁祂。第三日，基督胜利地从死里复活，撒但不仅没有得到基督，就连赎价也丢失了，这不难看出，神早已看穿了这一点。但是教父们却并未因他们有这种神欺瞒魔鬼的思想感到不安。教父们以为神不仅比撒但强壮，同时也比撒但智慧；他们甚至提出钓鱼的比方，说基督的身体像个饵，祂的神性乃是那鱼，撒但吞了那个带饵的鱼钩就被逮住了。这个见解又被称为付赎价给魔鬼说。
这一类的隐喻令当时的一些教父很高兴，但是自从圣安瑟伦之后，这种见解就逐渐消失了。直至近代，才有瑞典神学家奥伦（Gustav Aulen）在其《胜利者基督》一书中表明此种隐喻中有重要的真理。到最后，基督赎罪工作的意思就是胜利，撒但及其魔军受到挫败，罪被征服。虽然这一点没有构成一固定的学说，但在复活节的诗歌中却总是看到这种观点。
这种见解我们必须小心处理，不然我们就可能会说神救人只是因为祂是大能的，换句话说，就是强权即真理。对认真研究真理的人，这是一项不可能的结论。有人警告我们，说这种见解是不对的；但是若和其他的见解合并，则将会在满足说中找着其地位。
安瑟伦的满足说
十一世纪，坎特布里大主教圣安瑟伦出版了一本小册，名为《神为何成为人》。在这本书中他强烈地批评早期教会付赎价给撒但的见解。他看出罪有辱神的尊严。一个君王以他私人的关系，他是可以赦免这种人对他的污辱，但因他是一国之君，所以他绝不能善罢干休。因为是一国家的元首受到了污辱，所以必须提出一项适当的满足。神是万有的主权治理者，在祂的国度中不容许任何不法之事情发生。安瑟伦辩论说，罪所给予人的污辱是如此地严重，所以只有是神的这一位才能提供、预备这项满足。但是又因为羞辱神的是人，所以只有人应当提供这项满足。如此，安瑟伦就结论说，所以提供满足的必须是神又是人。
安瑟伦论到这个题目，引起了较以往观点更高一层的讨论。然而大多数的人都同意这种表示还不算是最后圆满的结论。结果安瑟伦在其主张当中，使得神像一位尊严受到抵触的王，但是他却忽略了一个王可以是仁慈并赦免人的，他如此作而又无害于祂的国度。这个见解的另外一个缺点，就是安瑟伦忽视基督之死与罪人得救之间的关系。基督赚得了一个大的赏赐，就是因为祂死了，而这死对 本身而言是不需要的死。但祂实不需要得什么赏赐，因为祂什么都有。那么，祂要把祂因死所得的赏赐给谁呢？这就使得罪人得救多少成为碰运气的事了。近来，没有多少人赞成安瑟伦的见解。但最低限度他对罪采取了非常严肃的看法。大家都说，若没有这种见解，就没有一个令人满足的赎罪论。
代刑说
宗教改革家同意安瑟伦认为罪是很严肃的看法，但他们却看出罪乃是违犯了神的律法，而非对神尊荣的一种污辱。他们认为绝不可忽视道德律。“罪的工价乃是死”（罗六23），这就是罪人的难题。改教家对于圣经有关神的忿怒，以及罪人在神忿怒之下受咒诅的圣经教训非常认真。他们似乎很清楚基督救赎工作的本质乃在于基督代替了罪人的地位。基督为我们受死，就是付上了罪的工价。祂受了我们罪人应当受的咒诅（加三13）。改教家毫不迟疑地说，基督担当了我们的刑罚，代替我们安抚了神的震怒。
以上这种见解广被批评，尤其是关于罪，特别有人指出，罪并不是外部的，可以很轻而易举地从一个人转移到另一个人身上，虽然有些刑罚的方式可以转移（如罚款的偿付），但有些却绝不能转移（如监禁、死刑）。有人说这种论说使到基督与父神有了冲突，增大了基督的爱而缩小了父神的爱。这种批评或许是在反对论说中的某点，但却无法动摇此论说的根本基础。此批评忽视了双重认同的事实：即基督与罪人是合一的（得救的人是在基督里，罗八1），而基督原来又是与父合一的（祂与父原为一，约十30；“神在基督里，叫世人与自己和好”──林后五19）。同时，他们也忽视了新约中支持此论说的经文的事实。因此，我们必须留意，此项代刑的见解，关于基督为我们赢得救恩上，仍然提出了一些很重要的看法。
献祭说
在旧约中经常论到献祭，而在新约中也有不少经文论到此点，所以有人就很坚持说，献祭是我们明了赎罪的关键。圣经将基督救人的行动视为一项献祭，而且在任何满足说中都必须包含此点，这的确是真的。但若不加以解说，那么就等于没有解说一样。道德说、代刑说或许为是，或许为非，但最低限度这些学说都是可以理解的。但献祭怎么能够救人，这个答案却是模糊不清的。
神政说
格鲁修（Hugo Grotius）辩称，基督并没有担当我们的刑罚，乃是像一个受刑罚的榜样那样受苦，藉此律法得到尊荣，罪人得到赦免。他的见解被称为“政府说”，因为他在想像中看见神是一个统治者，或通过律法的政府首长。“凡犯罪的他必死亡”。因为神不愿意罪人死亡，所以祂就把律法放宽，并且接受了基督的死。如果像王的神愿意的话，他就可以干脆赦免人，但这对社会并没有什么好处。基督的死乃是公然表明罪恶的深重，以及表明神支持宇宙道德的次序。
总结
以上各论说都承认赎罪这题目非常广大又深奥，在神学各题中没有一项能超过它。罪人的情况是不幸与败坏的，因为新约认为罪人是已经失丧的、灭亡的、被丢在外面黑暗中的。因此若想更正这一切情况，那么赎罪就必然是相当复杂的。所以我们需要一切生动的观念：如救赎、挽回祭、称义等等来表明。
我们也需要一切的论说。每一项论说都令我们注意到我们救恩的一方面，因此我们不敢轻易地放弃任何一项论说。但我们是眼光短浅的罪人，而赎罪却是包罗万象的课题。我们不要指望所提出的论说能完全充分的解说赎罪，因为纵使我们将所有的论说都集于大成，我们也只不过是对神伟大广泛的救赎之工明白了一点而已。
Attributes of the Church 教会的特性
教会即基督的身体，所具有的特性有三：即公同性、圣洁性与联合性。
Attrition 忏悔（次于痛悔）
不完全的悔改，出自畏惧刑罚或感觉罪恶可憎而对罪忧伤，与痛悔（Contrition）出自受神的大爱感动者不同。路德马丁认为忏悔没有功用，而天特总会认为有。中世纪的神学家如阿奎纳多马等，多同意忏悔就可以在告解圣礼中获得赦罪，但兰巴德则认为需要完全的痛悔才行。一六六七年教宗亚历山大七世宣布二者都对，而解决了此一争端。
Auburn Affirmation 奥本主张
为一九二四年美国长老会一五○位新派牧师在纽约的奥本所发的文件，认为基要派是在攻击教会的联合与自由。由于保守派势力占多数，一九二三年北美长老会总会坚持一九一○与一九一六年大会所主张的“教义的正式发表”，要求所有长老会牧师候选人接受五项基要教义：圣经无谬、童贞女生子、基督之死乃为满足神公义的牺牲、耶稣的肉身复活与神迹。
“奥本主张”认为不可容忍与不合宪章。签署者辩称大会不应强迫某特殊论说令全教会遵守。于是奥本主张声明：“凡主张这些事实与论说者不拘任何论说均应予以解释，方值得各方信赖与交谊。”一九二四年五月于下一次大会前夕，此主张再度出发，签署者人数增至1274人。
奥本主张在长老会保守派与自由派中对教义与教会联合的基础上显示了根本不同的方策。大部分保守派目睹教会乃为一群甘愿同意教义问题而组成的社会团体。
普林斯敦神学院新约教授梅钦博士于其所著《基督教与自由主义》（本社出版，易名为《基督教与新神学》）中辩称，历史的基督教与神学上的自由主义根本是两个不同的宗教，不能在一个教会中并存。
另一方面，自由派宣称他们与保守派相异之点非在基本问题上，对教会合一来说，教义上的同意并非最重要的基础。
结果，大部分北美长老会（在神学观点上对保守派持中庸态度）与奥本主张立于同一阵线，赞成比保守派更为包容的方针。
Auburn Declaration 奥本宣言
十九世纪初叶美国的长老会，就复兴主义、教派之间的合作，以及信守韦敏斯德信条上分为旧新二支。于一八三○年代中比较更为保守的旧支企图逐出一些新支牧师，理由是他持守戴勒的新海芬神学，在得救上比传统的加尔文主义容许较多的人参与，但此举并未成功。
于一八三七年有两百多位新支的牧师及平信徒们聚会于纽约之奥本，反对旧支的行动，并声称他们是忠于长老会信仰准则。同时宣称神的拣选乃根据神旨意奥秘的本意，并非根据祂的预知人未来的信心与顺服。该声明亦称一切亚当的后裔遭受其罪的结果，救恩乃完全靠赖圣灵之重生大能，而非由人之开始与合作。一八六八年旧支方认为新支的反应为正确的。
Aufklarung 启明、开明、启蒙
德文，用来描述十八世纪在德国的思潮运动，其中的健将有雷马鲁斯（Reimarus, H.S.）、莱新、黑而德（Herder, J. G.）。当时全世界都倾向于唯理主义，“开明”家结合了反对一切超自然宗教和对人类理性的信念，以增进人类今生幸福为要务，主要的理想之一是信仰默认。
大部分的代表人物都保存对上帝、自由、不朽的信仰，认为与理性不相悖，但反对基督教的独断、敌视天主教和正统基督教。他们基本的信念是人性本善，使他们看不见罪的事实，对人类社会的进步到完全地步，产生过度的轻信。
“开明”精神深入德国基督教界，造成不信圣经的权威，鼓励圣经批评，同时也带来情绪化的敬虔主义。（参“开明时期”条）。
Augsburg Confession 奥斯堡信条
乃基督教改革宗与路德会的重要信条，墨兰顿编纂，于一五三○年提呈德国奥斯堡会议。
第一篇共廿一条，明定路德会的教义；第二篇阐明路德在罗马天主教教会中所见的七大弊端。
Augustana（synod） 奥斯堡议会
瑞典和挪威路德宗组织，一八六○年成为奥斯堡福音路德宗教会。
Augustine Friars 奥古斯丁修道团
此乃第十三世纪所兴起之修道团。路德马丁即属此团。
Augustine of Canterbury 奥古斯丁
为一修道士，于主后五九六年被教皇遣赴英国宣教。奥氏于英国引人归主，建立教会，后为坎特布里第一任大主教，死于六○五年。
Augustine, St. of Hippo 圣奥古斯丁（354-430）
中世纪教会哲学之鼻祖。生于非洲迦太基（Carthage）附近。其母摩尼加（Monica）温淑敏慧，是个非常敬虔的基督徒，奥古斯丁从小就深受其薰陶。但奥氏性不嗜学，颇耽于游娱，常因此受斥责。稍长，对修辞学颇有兴趣，十六岁时入迦太基学校，修习数学、论理、音乐等，并涉及亚里斯多德之书，但不修边幅如故。偶然一次读到西塞罗文集上的一句话：“探求真理，为人生至高之职分。”内心颇有感触，因而立意研究圣经，可是不久就嫌其文章简率，而放弃了。
十九岁以后，曾信奉摩尼教，经过十年产生怀疑，转而倾心于 New Academy 学派，后又转而信奉柏拉图派之说。奥氏二十二岁学成归故里，曾以修辞学教人，但因当地学风傲黠，不守师教，甚感厌倦，就不听母劝而赴罗马。但罗马学生多是不肯纳学费者，所以奥氏之生活非常拮据。到了三十一岁时，始受聘于米兰（Milan）为修辞学之教师。
奥氏与米兰修士安波罗修（Ambrose）相知，服其辩才，由是幡然悔悟，归信基督。三八六年，辞教授职，率其子卜居幽僻之地，潜心主道，而后返回非洲，志在永守遁世主义。其刻苦立行，实是超人一等。三九一年被按立为希坡（Hippo）之长老，四年后成为正式大主教，历三十五载而卒。
当奥氏之时，异端邪说方滋，奥氏屡著书辨难之，卷帙甚多，最著名于后世者有《忏悔录》（Confessions）──自传，《上帝之城》（City of God）──言罗马帝国虽亡，但基督教却不亡。其学说之特征盖有下列数端：
Augustinianism 奥古斯丁主义
是北非希坡之奥古斯丁（即圣奥古斯丁），对于罪、救恩、预定、人的意志、神的恩典、教会等等神学上的见解。改革宗的神学家们皆视奥古斯丁的见解，与保罗和加尔文是一脉相承；而天主教的神学家也认为他是天主教对教会、圣礼和神恩典这些教义上的防波堤。
Aulen, Gustav 奥伦（1879-1978）
瑞典神学家，于一九一五年在乌普撒拉获得神学博士学位，并在伦德大学任系统神学教授职（1913-1933）。对瑞典神学影响颇巨。主张赎罪的“戏剧”说。
二次世界大战时，为反抗纳粹而工作，一九三七年任爱丁堡信仰与礼制大会副主席。
Aumbry 或 Ambry 圣饼壁龛
中世纪装在教会墙壁内的容器，用来保留圣油与圣物，安立甘宗的教会则把为病人和垂危者保留的圣饼置于此处。
Authority 权威
至高权威就是神对祂所创造的宇宙所有的权利──祂的能力遍及世界和人类。基督徒认为，神的权威是以基督耶稣为中心，这是藉着圣经、教会和圣灵的感知才知道的。复原教强调圣经的权威，天主教强调教会的权威，贵格会强调圣灵“内在之光”的权威。
Authorized Version of Bible 圣经钦定译本
或称“英王雅各译本”，此乃英译圣经，刊行于一六一一年，由雅各选派学者四十七人翻译，为英国教会的正式圣经。参“英王雅各译本”条。
Auto-de-fe 异教徒游行
葡文，意为信仰行动。西班牙之异教裁判所的一种仪式，在游行、弥撒、讲道之后，宣读判决，开始行刑的游行，异教徒被着以黄色的忏悔衣，前后各绣两个红十字架，未悔改者则着以怪诞的刺绣，戴上黄色高帽。判处死刑者交给世俗机构五日内执行，通常以火焚方式为之，较大的几次异教徒游行发生在托昆马他（Tomas de Torquemada）掌管异教裁判所时，西班牙境内最后一次发生于一七八一年之Seville，但在墨西哥迟至一八一五年还有一次这样的庆祝会。
Autonomy 自主权，自律
自己管理自己或独立，基督徒没有绝对自律的可能，因为上帝有完全的主权，人唯有降伏在祂的旨意下，才有真自由。
Auxiliary Bishop 辅助主教
在同一教区内帮助另一位主教者。
Ave Maria 圣母颂
向有福的童女马利亚的祈祷文。根据加百列（路一28）和以利沙伯（路一42）的问安语而来，全文如下：“蒙大恩的马利亚，主和你同在了，你在妇女中是有福的，你所怀的胎耶稣也是有福的。圣哉马利亚！上帝之母，请为我们这些罪人祷告，从今直到我们临终之时，阿们。”
Averroes 亚伟若斯（1126-1198）
阿拉伯人，回教的哲学家和亚里斯多德的注释家。天主教经院派人士对他非常赞誉，称他是西方最伟大的阿拉伯哲学家，因此他影响西方思想甚久。他认为信仰和理性没有冲突，脑死灵亦死，唯有理性存到永远。
Avicenna 亚伟森那（980～1037）
阿拉伯的神秘家、医生、哲学家。他的教导对早期经院学者影响甚大，他依照新柏拉图主义的路线，解释亚里斯多德的著作。他认为神与人之间有阶层似的发射物，其中最要紧的是“主动智慧”，即柏拉图观念界的主体，他称人的心智为“被动智慧”，只能经由接触主动智慧而获得观念，因之是次级的。他仿照亚里斯多德，把存在分成必要的和偶然的，神是必要的，而世界是偶然的，之间是观念界，属必要但又非因本身之故，而是如此造作。他的著作约有百本，《医宗宝鉴》最负盛名。
Awakening 醒悟
指宗教觉醒或宗教复兴而言。
Awakening, The Great 大复兴
主后一七二五至一七六○年在美洲殖民地所发生之数项大复兴运动。最为显著的一次是在新英格兰（1734-1735），藉大有能力的神学家与布道家爱德华滋约拿单在麻萨诸塞州之诺散普敦的感人讲道开始复现的。
然而，使数起的复兴联合起来而成为大复兴的乃是英国的怀特腓（George Whitefield）。怀氏走遍殖民地呼召人悔改信基督，一七四○年后协助在美洲培植福音派基督教。不久以后，复兴遭受阻碍，在新英格兰有教会牧师起而反抗复兴家的讲道与生活习惯，因为大复兴而导致平信徒起来传福音，并批评原来教会牧师的“属灵黑暗”。复兴过后，教会内部有了分裂。
在新英格兰随从爱德华滋，以及其他拥护大复兴者被称为“新亮光”派，成为新英格兰神学的赞助者。反对者称为旧亮光派。长老会在一七四一至一七八五年间亦分为新旧二派，浸信会分为“分离派”与“普通派”。
此运动对教育影响很大。普林斯敦大学、宾州大学均为大复兴运动的结果。在政治上有宪法之第一增补条文的贡献。
Aylward, Gladys 艾伟德（1900-1970）
到中国传道的宣教师，因未受适当教育而被宣教差会拒绝。工作多年后，存下一笔仅有的路资，于一九三○年离英赴华。历经艰辛，正值中苏战争期间，艾氏途经西伯利亚，最后经过日本到达她的目的地──山西省的宴城与劳森珍妮相遇。她们开了一家客栈，专对不信主的人讲说福音故事。劳森小姐死后，艾氏继续福音客栈的工作，出乎意料之外，得到当地县太爷的帮助。一九四○年，日军侵华，艾氏带领一百名孤儿长途跋涉、千辛万苦，终于达到安全地带。经过一场大病后，艾氏返回英国，在英国居留十年后，赴台湾开创一所孤儿院，工作直到逝世，葬于关渡淡水基督书院校园内。