Ｅ
Easter 复活节
纪念基督复活。虽然圣经中没有提到守复活节，但据所有证据显示，纪念基督之死与复活，从教会历史初期或许自使徒时代就已开始了。初世纪基督徒想把旧约的逾越节改变而为新约的复活节，也是想得通的。
二、三世纪时关于纪念基督从死里复活的日期，在大公教会与罗马教会之间有了争执。
东方教会中的十四日派坚持应在尼散月十四日纪念复活节。问题争论上之根本点是在于是以犹太人的逾越节，或是基督徒的安息日作为纪念的日子？还是以基督钉十字架或复活的日子算为纪念的中心点？这争论延续颇久，至二世纪末愈益炽烈，甚至罗马教会的主教韦克特还公然抨击十四日派为异端。
此争论终于在三二五年奈西亚大会上方得解决：纪念复活节应在春分满月后第一个主日，决不是在尼散月十四日。由于计算的差异，东正教的纪念日比西方教会晚了六个礼拜。
Eastern Catholicism 东方大公教
自一○五四年，东方与西方教会大分裂以后，东方即正式定名为“东方使徒正统大公圣教会”，平常是指东方教会，或希腊正统教会。通用名词为“东正教”（Eastern Orthodox Church）。
Eastern Church 东正教会
指东欧及西亚之非罗马天主教教会。包括希腊、俄国、叙利亚并其他斯拉夫国家；亦名希腊教会。
Eastern Orthodox Theology 东正教神学
此教会神学与康士坦丁堡（伊斯坦堡）的主教长制有关。包括希腊、塞浦路斯、保加利亚、罗马尼亚、塞尔维亚、苏联与乔治亚的国立教会，与古老的安提阿、耶路撒冷与大马士革的主教长制相同。在许多其他国家中，特别是美国、英国与法国，也有较小的东正教会，组成份子主要来自东正教国家移入的移民与被放逐的人士。
其历史
东正教神学的历史发展可以分成五个主要阶段。第一个阶段就是迦克墩会议之前的那段时期（直到451年）。在这段时期，后期东正教的根基已立在希腊教父的著作中，他们之中最著名的有阿他那修、屈梭多模、区利罗与“三位主教”，即闻名于西方的加帕多家教父。这三位主教是该撒利亚的大巴西流、拿先斯的神学家贵格利，与巴西流之兄尼撒的贵格利。事实上他们多是同时代的人，详细说明了西元三二五年在奈西亚举行的第一次大公会议中的神学，并确保他们的解释在第二次（381年在康士坦堡举行）与第三次（431年在以弗所举行）大公会议中仍将赢得胜利。而他们受到之最主要的影响是来自亚历山大学派的神学，此派强烈主张，不论是道成肉身之前或之后，基督的神性都是一致的。同时，在三位一体神学方面有重大的发展，主要应感谢该撒利亚巴西流所作的贡献。此阶段结束于四五一年在迦克墩所举行的第四次大公会议时。会中不顾亚历山大里亚派（赞成基督只有一性的教义）与涅斯多留派（视位格是道成肉身的果而非因）的反对，决议支持基督神性位格中的神人二性。迦克墩会议后，上述两团体就分裂成现今仅剩五万会友的涅斯多留派教会，以及基督一性说教会，如闻名于埃及的科普替教派与闻名于叙利亚的雅各教派（六世纪时创立，领袖为巴拉丢雅各）。这些教会至今仍然非常兴旺，不论是在发源地或是在扩及地都是如此，特别是在衣索匹亚（科普替派）与南印度（雅各教派）等地区。
第二个阶段是早期拜占庭时期（451-843年）。此时期争议的重点集中在基督论上，先是反基督一性说派，后则是反图像之争议。第五次大公会议时（553年在康士坦丁堡举行），曾试图调和埃及与叙利亚的教会，但未成功，而且在第六次大公会议上（680年在康士坦丁堡举行）正式放弃此意图。第七次大公会议时，也可说是东正教眼中最后一次的大公会议时（787年在奈西亚举行），破除图像者受到谴责。此时期重要的神学家有拜占庭的李安迪、与其同名的耶路撒冷李安迪（二者皆为六世纪之人）、笃信者麦西默斯（Maximus the Confessor）以及大马士革约翰。他们塑造了东正教的基督论，深远、掺杂地将迦克墩会议中所宣告的教理据为己有。此时期东正教在属灵之事上的发展也非常著名，特别是图像崇拜、伟大的礼拜仪式，以及公认为管理教会生活的正式规条。这些都在所谓的 Quinisext 会议上被认可（或说是在691-692年于康士坦丁堡所举行的 Trullo 大会上被认可）。法典中规范了许多常例，如牧职人员的婚姻，以及圣餐中可用有酵饼等，但这些都为西方教会所拒绝。许多存在于东正教派与罗天主教之间的明显差异，都可从此次会议所制订的法规中探出根源。
第三个阶段或许可称之为后拜占庭时期（843-1452年）。在此时期中，东正教派逐渐参与反对西方神学的激烈辩论，并像砝码保持平衡般针对西方神学发展隐藏在东方传统中的意向。争论的主因是“和子”（Filioque）这短句，它是于六世纪时在西班牙加入奈西亚信经中，于一○一四年在罗马被正式采用。但这项增加，除了引起神学上圣灵由圣父与圣子而出的争论之外，更引发了教皇在教义上之权威的问题。两度担任康士坦丁堡主教（858-867年与880-886年）的富丢斯就曾率先反对“和子”这短句，他的观点至今仍为东正教神学家所复述。从更积极的观点来看，此时期同时也是一个显著的属灵复兴期，所结的果子首先是斯拉夫族人的改宗（850-1000年），后则是产生敬虔默想的习惯。至于那些忠告仍为今日东正教修士持守的伟大人物，则是新神学家西缅（Symeon, 949-1022）与 Gregory Palamas（1296-1359）。而晚期因拥护修道院运动而闻名的，则是静坐派（Hesychasm），他们实行一种不同于瑜珈术的灵性操练体系。但这却遭到在康士坦丁堡受西方教会影响的人士强烈的反对，可是却又于一三五一年被宣布为纯正信仰。这些西方人士，曾于一二七四年里昂大公会议中教会联合宣告失败时大张旗鼓，如今却需要加强防御力。一四三九年佛罗伦斯大公会议时发布了第二次教会联合的命令，但却不受欢迎，并于一四五三年康士坦丁堡落入土耳其人手中后就遭到放弃。
第四个阶段就是土耳其统治时期（1453-1821年）。在此时期内，西方教会的势力在东正教界达于顶峰。宗教改革后，各方冒着开罪东正教会的危险，纷纷差遣学生到西方受教育。但这并未使罗马天主教或抗罗宗主义的信仰更加纯正，却使得东正教神学家们在神学方法与兴趣上更加西化。十七世纪时，有亚历山大里亚与康士坦丁堡的主教长路迦利斯（Cyril Lucars, 1572-1638），编纂了一本加尔文主义信条，于一六二九年在日内瓦出版。这项工作激起了大公教会的反应，在 Peter Mogila（1596-1646年）与耶路撒冷的 Dositheus（1641-1707年）所撰写的信条中可以窥见。这两份信条如今被认为要较路迦利斯的信条更忠于东正教，但却为许多现代东正教人士所反对，因其中反映出与东方教会传统相异的神学方法。
第五个阶段就是现代时期（1821年至现今）。其特点为拜占庭东正教修道制度的复起，以及教会抵抗共产主义与伊斯兰教（回教）的逼迫。十九世纪时，希腊与俄罗斯既定的神学传统几乎完全帮助了德国自由派的抗罗宗，而这种趋势仍继续迄今。
其特性
东正教神学在许多重要方面与天主教和基督教都有所不同。一般说来，东正教神学是根据新柏拉图派的哲学，但此哲学在十三、四世纪时就已为人所唾弃。它具有强烈神秘主义的色彩，尽可能逃避教义性的定义。其神学权威是来自“传统”，其中包括圣经、大公会议的决定，尤其是奈西亚信经，以及希腊教父。
十一世纪前的拉丁教父，也被尊荣为此传统的一部分，但事实上他们却早已被忽视。而实行一千多年的礼拜仪式本身的见证，也是非常重要的一环；此外，说它是像西方灵修性的，不如说是神学上的图像崇拜，这一点也是非常重要的。
东正教有关三位一体的教义，除了“和子”的短句外，其他表面上都与西方教会相同，但在观念上却十分相异。
东正教主要是着重在神性的位格上，倾向神性中圣父的位格，认为圣父是神性唯一的根源，因此也就说明了为什么东正教不能接受圣灵由父与子而出的原因。东正教也特别强调神的能力，这种观念对西方教会来说是奇特的。例如，据说圣灵是由父而出，但却住在子身上，就成了子的能力。这种观念类似天主教恩典的观念。
这自然影响到他们成圣的教义与圣礼的神学。东正教相信洗礼的重生、坚振礼，以及新受洗者赴圣餐，其中包括婴孩。
他们相信正当牧师祈祷时，圣灵就降在饼与酒上，可是却反对天主教的圣餐化质说。信徒被召换要过一属神的生活，意即变成神的形像，这种生活的最高表现，可在信徒默想生活、心醉神迷中发现，要较罗马天主教的灵修方面占更重要的地位。东正教在罪与赎罪方面的教义，要较西方教会薄弱。罪被认为是死亡的结果，因此救恩主要被认为是脱离死而非脱离罪。现今这种拯救论影响西方神学家颇巨，他们为了种种的原因已经脱离改革宗赎罪的教义，而其影响可在教会礼仪的修正上见出。
一九六一年以来，东正教就已加入普世基督教协会（WCC），普世教协因而强迫他们也关心别的神学。他们与东方非迦克墩教会建立非常友善的关系，同时也走向天主教与抗罗宗教会。总而言之，他们与基督教界主要的支派都保持密切的连系。在普世教协中，他们的影响多半在于神学研究，而反对政治参与。目前来说，具有建设性的东正教思想，要较十四世纪以来更加活跃，并成为西方基督教界一种保守的挑战。有许多迹象显示它的影响力正在逐渐激增中，并是未来大公会议中一主要的势力。
Ebionism 爱宾派
为早年犹太之信基督教者，其名乃根据一希伯来字，意即贫苦。他们严守摩西之律法克己苦行。主张耶稣乃弥赛亚但却不是神，反对保罗，否认童贞女生子。此灭消灭于主后五○○年前。有关基督位格最早的异端见解就是“爱宾主义”。为了美其名的纯一神主义，爱宾派否认基督的神性，并主张祂仅仅是个人，有神的灵充满地住在祂里面。他们总是认为神在人外面，人在神外面。爱宾派否认神与人性联合的可能性，因此把道成肉身的道理拒之于千里之外。
有些爱宾派承认基督超自然的死，但有些人拒绝，并且主张当耶稣受洗时，才特别领受了圣灵。他们都同意在耶稣死后，祂被高举为主。但这意思是说，他们只承认祂为一个大先知，或当祂在世上的时候为教师，所以明显是属于受造者的一部分──按照他们这种解释，教会对耶稣的崇拜，就等于拜偶像。
此派人主张，古老的犹太律法仍然约束着主的百姓。所以他们的信仰，简直是基督教会中的犹太教。
Ecce Homo 你们看这个人
这句话是彼拉多将耶稣指给犹太人看时所说的拉丁话（约十九5）。许多画基督在彼拉多面前受审的图画，都是以此语作题语。一八六五年西里约翰（John Seeley）所著《基督生平》一书，也以此为题语。
Ecclesia 爱克里西亚
希腊字，亦可写作 Assembly，意为被呼召出来的，指会众。“爱克里西亚”在旧约中指以色列人的集合，在新约中则指教会。
Ecclesia Docens 教导的教会
天主教对牧师的称呼。
Ecclesia Invisibilis 无形的教会
复原教认为，有形的教会中有假冒者，故与单凭信心生活、超乎世界的教会不同，后者即无形的教侩，才是真正的教会。
Ecclesia Late Dicta 广义的教会
包括一切受洗者。
Ecclesia Militans 争战的教会
指教会在地上要为福音的缘故争战。
Ecclesia Patiens 受苦的教会
天主教谓，教友在炼狱中受苦，故有“受苦的教会”之称。
Ecclesia Stricte Dicta 狭义的教会
指蒙神拣选者。
Ecclesia Synthetica 混合的教会
指受洗者良莠不齐而言。
Ecclesia Triumphans 得胜的教会
指教会将来要靠主得胜。
Ecclesia Visibilis 有形的教会
指地上的教会。
Ecclesiastical Discipline 教会惩戒
教会的管理法则。
Ecclesiasticism 教会形式主义
指教会过份关心行政、自己利益，而忽略宣传基督而言。
Ecclesiology 教会学
研究教会建筑与美观、或教会教义、教会政策的学问。
Eck, Johann Maier 爱克（1486-1543）
德国天主教护教士；反对路德马丁、慈运理与奥斯堡信条最持久并重要人物。是教会历史与一般法律的权威。爱克用德国土语出版了一本圣经。他促使路德被除教。
Eckhart, Meister 艾克哈特（约1260-1327）
德国道明会的神秘主义者，出生高贵，年轻时就加入道明会，他是当时有力量的传道人之一，很多信息是向女修道院的修女讲的。他的思想曾被认为是异端，而受审于科隆的大主教，在上告教皇约翰十八时去世。
由于受到教皇的定罪，作品大部分散轶，因此后人对他的评论莫衷一是，有的说他是泛神论者，有人说他受多马派和新柏拉图主义的影响。但尼佛对他作深入的研究后，学者才按道明会的背景去认识他。他的门人中有道雷、苏梭两人较出名。
Eclecticism 折衷论
在神学或哲学系统中，将各种不同来源的资料综合而成的学说。
Ecstasy 魂游象外
因宗教上的奥秘所经验的一种永无止境的喜乐，有时还会精神恍惚，有飘浮感等等。
Ecstatic 魂游象外的
在神学及哲学上指精神的解脱与神明合体。
Ecumenical 普世教会的
希腊文为 Oikoumene，原指地域性的。新约引用此字十五次，往往是指地域性的，但并未含有文化的意义，如太廿四14：“福音要传遍天下。”
自从使徒时代以来，基督教的各支派均曾引用此词。如东方教会曾有“大公教会的”会议与科学家。罗马教会称其会议为“大公的”。福音派教会说到使徒信经、奈西亚信经、阿他那修信经为“大公教会的信经”。
大公教会运动趋向解决神学问题，以避免分裂。但大公性的联合多半是同床异梦，会议结束所牵涉到的实际问题仍须面对。大公会议的领袖往往对神学问题不太关心，但福音派对此点特别注意。
Ecumenical Council 大公议会
是一种代表全体基督教会，或教义上之决定已获全体接纳之会议。此种会议之首要者为奈西亚会议，主后三二五年。第一次康士坦丁堡议会，主后三八一年。第一次以弗所议会，主后四三一年。迦克墩议会，主后四五一年。第二次康士坦丁堡议会，主后五五三年。第三次康士坦丁堡议会，主后六八○年。第二次奈西亚议会，主后七八七年。
Ecumenical Creeds 大公信经
是由整个教会所接纳的信经，如使徒信经、阿他那修信经，与奈西亚信经。
Ecumenical Movement 普世教联运动
一种基督教各宗派联合的世界性运动，特别是在廿世纪更形活跃。举凡宗派的联合，各地区与国家所召开的教会会议，和普世基督教会协会的成立，都说明了此一趋势。尤其是第二次梵谛冈会议更加强了普世教联的运动。
Ecumenical Patriarch 大公宗主教
乃康士坦丁堡的大主教，东正教会的高级主教。一九六四年，大公宗主教阿单那哥拉斯一世，在耶路撒冷拥抱教宗保罗六世，结束了双方长达五世纪之久的冷漠关系。
Ecumenism 教会联合
为一集体尝试，使所有在基督里的信众合作与合而为一。"Ecumenical" 一字系来自希腊文 Oikoumene，意即“天下”（徒十七6；太廿四14；来二5）。
早期联合
基督徒联合的神学基础乃源于新约。耶稣祈祷祂的门徒“都合而为一，正如你父在我里面，我在你里面，使他们也在我们里面。叫世人可以信你差了我来”（约十七21）。保罗也照样劝以弗所信徒“用和平彼此联络，保守合而为一的心”，因为“身体只有一个，圣灵只有一个……一主、一信、一洗”（弗四3-5）。保罗在他一生的服事中，在面对神学的分歧（加拉太书与歌罗西书）与内部分裂（哥林多前后书）中，努力所求的，乃在于教会的合一。
在使徒教会中，最初的教父也是在企图保持此合一。例如爱任纽在他所著 Tegula fide 一书中讨论到：“教会虽然分散在全世界，但只占用一个房间，特别保守信者。……世界的语言虽然不同，但传统的重要性乃是一个。”早代的基督徒凭他们对使徒的福音尽忠（正如在使徒正典中所表白的，并由使徒们所保守的）认为他们是合而为一的。当异端与神学上的分歧威胁要破坏此普遍合一时，教会领袖即在联合教会聚会中商讨解决之道。此早期的理想已在奈西亚信经中（主后325年）有清楚说明：我们相信“一圣而公之使徒教会”。
尽管如此企图保持教会的合一，但仍有信仰与生活上的问题的分歧。早期的教会联合大公会议往往未能阻止分裂与异端的发生。为了各种理由，东方与西方教会于一○五四年彼此分裂。西方教会由于十六世纪的宗教改革而告分裂，照样为宗派而大开门户。
许多基督徒为此事态而感到失望，于是努力恢复各教会之间的合作，虽然不能使教会有更明显的合一。于一八四六年有来自英美五十多个教会宗派的个人成立了“福音派联盟”（Evangelical Alliance），企图增进宗教上的自由与各种福音的与教育的合作。于一九○八年有三十一个美国基督教宗派成立了教会联会（Federal Council of Churches），后为较大的全国基督教协会（National Council of Churches in Christ）所吸收。
现代教会联合运动
起始于一九一○年在英国爱丁堡所召开的国际宣教师会议（International Missionary Conference）。在美循道会慕德（John R. Mott）领导下，由参加此次聚会的千余位代表获得基督徒应当联合的异象。结果成立了三个组织来继续此工作来实现爱丁堡会议的应许。这三个组织为：国际宣教师协会（1921）；生活与工作会议（1925）与信仰与教制会议（1927）。这次的会议是谈到教会合一的神学基础。一九三七年所召开的生活与工作，以及信仰与教制的会议同意需要一新的并包括广泛的组织，并且成立普世基督教协会（即WCC）。
福音派与教会联合
保守的福音派人士是在教会联合运动外的唯一团体。差不多从现代教会联合一开始，福音派人士就质疑以联盟方式来联合教会的企图。例如，他们提出世界教协（WCC）模糊的教义基础，以及 WCC 对传福音似乎柔弱的委身。此外，最近大多数的福音派人士反对世界教协对第三世界左派运动的政治支持。此项对教会联合运动积极参与的沉默，并不一定意味着福音派人士反对所有的集体活动。自从十八世纪福音派大复兴以来，福音派人士在传福音与海外宣教上均合作无间，不余遗力。一九四○年美国福音派人士成立了两个合作的机构：福音派全国协会（National Association of Evangelicals）与美国基督教协会（American Council of Christian Churches）。后者反对任何加入 WCC 的教会成为会员教会。
在国际方面，福音派在几处最前线的事工上鼓励联合。一九五一年组织了世界福音团契（World Evangelical Fellowship）。
总而言之，福音派人士对广传福音的事非常注意。一九六六年来自一百多个国家于德国柏林所召开的世界福音会议（World Congress on Evangelism）就是由葛理翰布道团所促成的。一九七四年于瑞士洛桑召开的世界福音国际会议就有二千七百多人参加。在洛桑会议中，福音派联合的努力已划一新纪元。此次会议承认“教会在真理上有形的合一乃是神的旨意”。教会的联合乃是神藉圣灵所给的恩赐，唯独藉着基督在十字架上的救赎工作方能成功。
总结来说，一九八○年代在基督徒中看到两个教会联合的模型。普世基督教协会（W.C.C.）的联盟模型：轻视教义上一致与传福音的必要性，反而以基督之名强调社会的与政治的活动。保守福音派合作的模型，主要目的在教会使命方面恢复传福音的主要地位，盼望以后在这方面的事工上有更多的联合产生。
Eddy, Mary Baker 艾迪（1821-1910）
基督教科学派之创始者，着有《科学与健康》，并创办《基督教科学志》，组织了基督教科学派。其著述对当代有关健康、事业成功、心智三方面都有宗教上之影响。
Edict 谕旨
如米兰谕旨，三一三年宣布容忍基督徒。南特谕旨，宣布限制法国胡格诺派之特权（1598-1685）。沃木斯谕旨在一五二一年，驱逐路德出教会。
Edict of Worms 沃木斯谕旨
为德国皇帝查理五世于一五二一年在沃木斯城所召集之政教会议中颁布之谕旨，弃绝路德马丁，并将其书列为禁书。
Edification 造就
即为传道或使基督徒个人生活更敬虔，而对人之灵魂与性格所作的造就。
Edward the Confessor, St. 圣爱德华
英王（1042-1066），被称为信道者，一一六一年被列为圣品。
Edwards, Jonathan 爱德华滋．约拿单（1703-1758）
美国麻州公理会牧师，其神学著述是美国历史上最完全又令人佩服的部分。爱德华滋是一位公理会牧师的儿子，于一七二六年从耶鲁大学取得学士学位后就加入宣教的行列；此外他也独自研究，有一段时期也在耶鲁担任讲师，并在纽约市长老教会内服事过一段时间。他第一次担负责任的地方是在麻州的诺坦普顿，他一直在那里事奉，直到一七五○年因为与会众争执入会标准而遭解聘时为止。此后，他就在麻州 Stockbridge 边界事奉，向印第安人与白人宣教。一七五八年三月廿二日，他因感染天花而去世，当时他仅担任新泽西大学校长几个星期而已。
爱德华滋的主张被认为是全美最伟大的福音派神学家的主张，或许也是各种主张中最伟大的，而他的主张乃是根据他深远宽广的著述，以及他重视实践与理论宗教的结果。他是第一次大复兴时期的神学家，而他为此运动所作的解说，每一点的重要性都不下于怀特腓推动此运动所作的贡献。他同时也是十八世纪实验加尔文主义最有能力的阐释者。在他辛劳的牧师活动，以及广受欢迎的讲道与著述之余，他仍找出时间从事简化神学结构的工作，而此简化的神学结构仍是今日学者的一大挑战。至于他的贡献到底有多大，我们可从耶鲁大学出版部出版的最后一版有关爱德华滋的工作的书中就可看出，他不仅是在一些神学分界上作更仔细的定义，同时在形而上学、伦理学与心理学上也都有很大的贡献。
神学──爱德华滋最经常研究的，就是奥古斯丁对人的罪与神的完全充足所作的描述。他早期的讲道，如“神在人的信赖中得荣耀”（1731年）、“神所赐超自然的亮光”（1733年），以及“在发怒之神手中的罪人”（1741年），就已广为人所欢迎，而这些主题也充满在他后期的神学论述中。人类罪恶的根乃是与神对立；神因罪人轻蔑基督为他们的缘故所作的工而定他们为有罪乃是公正的；改宗意谓着内心澈底的改变；真基督教所包含的不只是对神与圣经中的事实有所了解，而是对神的美善、圣洁与真理有新的“意识”。
一七五四年，爱德华滋将这许多见解汇总发表在下面这篇论述中：〈仔细、精确地调查时下一般对自由意志的看法，此项调查对人类、美德与恶行、奖赏与刑罚、赞美与责备都是绝对必要的〉。在这份权威的论述中，爱德华滋主张，“意志”并不是一项自主的机能，它只是能表达出人类最根本的动机而已。“意志”导出行动，完全是根据遍及人里面最强烈的动机而来。爱德华滋在这里所主张的，乃是传统的奥古斯丁派与加尔文派的样式，认为人类的行为总是和其自身的品格一致。但他的辩证技巧却特别致力于显出现代“自由意志”观念的贡献仅是排除了人类的责任，并降低人类选择的分析力到一毫无意义、无止尽退化的地步。
最先浮现在爱德华滋脑海中的是对改宗的暗示，他认为人类的本性是继承来的。意思也就是说，除非神亲自改变人的品格，或用爱德华滋的话说，除非神深植一新的“内心的意识”，使人爱神、服事神，不然因着本性，罪人是绝对不可能选择荣耀神的。重生（神的作为）乃是悔改与归正（人的行动）的基础。
在爱德华滋死后才出版的《原罪》（1758年）一书中，他辩护着这人类本性的观点，而此观点支撑着《自由意志》的辩论。此书辩称，所有的人类都在亚当堕落时也跟着堕落了，结果所有的人都承袭了亚当所犯的罪。爱氏觉得如此他可以指出个人要为自己所犯的罪负责，而且他也受到堕落罪性的约束，直等到神主权之恩改变他。爱氏乐意在亚当和其余人类之间假定一柏拉图式的关系，并且他也提供了一项很难解的哲学上的理论。
爱德华滋由于加尔文主义的信念，以及大复兴经历的结果，因此他也对教会和末世论提出了重要的观念。对爱氏来说，教会乃是基督的新妇，只有重生的人才配作基督的新妇。总归来说，神虽然是人心的裁判者，可是地上的教会却有责任保守教会的品格，尤其是在守主餐上，务必要保持圣洁。在这点上，爱氏与他外祖父（Solomon Stoddard）的观点大相迳庭；他外祖父主张开放的圣餐，甚至不信的人都可领受，因此爱氏因着反对这种信念，而在诺坦顿付上了极大的代价。
爱德华滋受到早期大复兴成功的鼓舞，而支持当时即将在新英格兰出现的千禧年黎明派。他有一系列的讲章，终于在一七四四年出版，书名为《救赎工作史》。这本书表明了他对圣灵在复兴中工作的结果而产生实现的国度的盼望。他的死使他未能完成他的计划，但的确完成了一部与之有关的著作，即《神创造世界的目的论》（1765年出版）。在这本书中，说明了神荣耀的一般异象，即全部历史将逐渐趋近神荣耀的异象。
心理学──爱德华滋对宗教心理学的检讨，是直接发自他在诺坦普顿复兴的经历，后来则是发自新英格兰的大复兴。一七三六年他致函波士顿城的寇尔曼（Benjamin Colman），后来此信出版成书，名为《惊人的改宗之描述》，并且成为一系列检讨宗教复兴经验之性质的第一卷书。本书分析了在诺坦普顿复兴时所发生的事件。不久，爱德华滋又出版《新英格兰现代宗教复兴的经过（1743年），述说了该复兴的广大运动。
三年后，爱德华滋出版了有关此题目最成熟的检讨，《论宗教情操》。此书酷此詹姆斯威廉所著之《各种不同的宗教经验》。爱氏在这本书中辩称，真宗教是存在于心中，也就是爱情、感情、倾向的所在地。同时他也详述了宗教情感的种类，多半与真正属灵上的决定无关。……爱德华滋对真实信仰的分析并不在乎情感的多少，乃在乎情感的来源是否出自神，及其在行动上的表现是否与神的律相符。
形而上学──爱德华滋对形而上学的思测也值得视为其宗教经验上的一部分，因为那些思测是属乎神学的。而这些思测后来在美国福音派神学中多被忽视，但它们仍代表着有神论的观点来看现实。
伦理学──爱德华滋神学上主要的题旨，大多是因着他对伦理学的关切而来的，而这是他一生的后期中最显著的部分。他特别关心并反对十八世纪开明主义的“新道德哲学”。因为许多十七、十八世纪的伦理学者们辩论，说人类具有天份，如果加以适当的培养，就能过真正的道德生活。爱氏为了回答此项广泛的理智上的倾向，他极力辩驳说，若没有神和祂的启示，人不可能了解真正的道德。在他死后才出版的《真道德的性质》一书中，他特别强调真道德只能从神重生的恩慈中产生出来。
在爱德华滋有关伦理的思考中，他不断将伦理上的行为归功于神的恩典。而令他左右为难的，则是他不知该如何表明他那发展的极好，有关重生的神学（一项奥古斯丁派的主题，清教徒如 William Ames 也持此观点），与夏滋伯利（Shaftesbury）和哈奇逊（Hutcheson）所主张属血气的感情主义之间的不同。爱德华滋的目的是想要在他那时代重振十七世纪清教徒敬虔的观念，因为他们认为真正的道德与神在人内心中的工作有关。
爱德华滋处理的方式牵涉到三项步骤。首先他承认新道德主义者的努力是有些价值。因为因着神普通的恩典，人的本性在谨慎限定的意义上看，确实有道德上的行为能力；如天生的良知在调整行为上确实发挥了深思熟虑的效用，均衡、美好的感情确实能看透人类道德的本质，敬虔与家庭的情感确实有助于社会的安定，以及天生的“道德意识”确实显示出伦理世界中的一些真理。
但第二点，爱德华滋却坚称，具社会效益与生俱来的美德不能与真正的道德相提并论。对他而言，那不能动摇的根基仍然是神重生的恩典，藉此神复苏了罪人。用他自己的话说：“如果任何事中没有神，那么就不可能有真道德。”
总而言之，爱德华滋所主张的伦理学，在他先前论到内在生活的《论宗教情操》与论到改宗的《自由意志》二书中就已主张了。严格地说，若没有经常、随时随地的仰赖神，就没有真正美善的事物存在。
第三，爱德华滋也试图显明由新道德哲学人士所提出的道德美景，仅是一项谨慎、只顾自己并自爱的混乱描述而已。在这些努力中，爱德华滋竭力保守的，就是恩典这个特质。之所以如此作，就是希望再次言明，神那独一的美善是真道德唯一、正当的来源。
爱德华滋的思想成为其后许多美国基督徒在神学上的指标，但却只有极少数的人能与他相提并论。此种缺乏继承者继续他神学主张的现象，或许是因为美国不断民主化的情况；或许是由于他思想中的弱点；也或许是因为那些自称为“爱德华滋派”人士的无能。但不论是那种情况，爱德华滋约拿单的神学，仍然带给十八世纪的历史家与一些现代神学家极大的帮助，特别是对今日世界中，那些意识到极需对哲学上诡辩的加尔文派与奥古斯丁派神学作更新说法的人，更是大有帮助。
Effectual Calling 有效恩召
神学名词，指一个人被圣灵引导而真正悔改、相信与得救。
Efficacious Grace 有效之恩
在基督教神学里，指神有能力使人甘愿答应接受救恩。
Eichhorn, Johann Gottfried 艾贺恩（1752-1827）
德国圣经学者，一七七五年任 Jena 大学教授，并执教于哥庭根大学（1788）。
高等批判之先锋。他所著之三卷旧约导论于一七八○至八三年出版后影响颇巨。该著作虽谓根据科学的研究，但其正确性受多数学者之质疑。
Eisegesis 私意解经
希腊字，有带入、介绍之意。在解释圣经时，把自己的意思读进经文里去，与解经（Exegesis，有领出意）的意思比较相差悬殊。真正的解经是把各经中的意思解释出来。
Elders 长老
使徒吩咐所有的基督徒要以爱心并祈祷的心彼此照顾（加六1-2；约壹三16-18，五16；来十二15-16），但他们也在各教会设立监督，称为“长老”（徒十四23；多一5），看顾会众，如同牧者看顾群羊（徒廿28-31；彼前五1-4），用榜样来领导他们（彼前五3）脱离一切恶事，叫他行善。由于他们的工作性质，长老又称为“牧者”或“牧师”（弗四11）与“监督”（徒廿28，比较17节；多一5，比较7节；彼前五1-2），又用其他名词来表达他们的领导（罗十二8；帖前五12；来十三7、17、24）。教会应当承认神所赐给领袖的权柄，并服从他们的领导（来十三17）。
此种形式在旧约中早已见到，在那里说到神乃是以色列人的牧者（诗八十1）与君王，而祭司、先知与长老（地方教会的治理者）乃是被召作为祂的代理者（民十一24-30；申廿七1；拉五5，六14，十8；诗七十七20；耶廿三1-4；结三十四章；亚十一16-17）。在新约中，好牧人耶稣（约十11-30）也是大牧人（彼前五4），长老乃是祂的属下。使徒彼得称自己为在基督以下作长老的（彼前五1），要记得也许是当彼得恢复他的职务，耶稣赐给他特别属灵的监护权（约廿一15-17）。
有些人虽然不是长老，但也教导（提前五17；多一9；来十三7），又弗四11-16说基督赐给教会的有“牧者教师”（有双重职分的人），发现会中各人属灵的恩赐来装备他们服事教会（12-16节）。在教会领导群中，使徒所见到的有教师，但不是长老（提后二2），也有长老但不能教导，也有的长老，既能治理又能教导。
作长老的牧养职分需要成熟与可靠的基督徒品格与严肃的个人生活（提前三1-7；多三5-9）。在长老的服事上，忠心与节操要得奖赏（来十三17；彼前五4，比较提前四7-8）。
使徒的牧养责任以及他们的本分，如提摩太与提多要比会中的长老广泛得多（林后十一28；多一5），而教会中的执事（希腊文是 diakonoi，意思是“仆人”，或许是长老的助手，提前三8-13；腓一1），他们的职责却比较狭窄些，他们特别负责会中的慈善事工（徒六2-6；罗十六1-2）。
每一教会都需要服事的功能来完成长老的职务，而且应当用适当的方式来选举并按立长老。
Election 拣选
旧约中指的是以色列人。新约中指神拣选人得蒙救赎。
从历史方面看，拣选的教义是由奥古斯丁及加尔文所倡导，亦为辩论之主题。
在基督教神学方面，此词多指神拣选人得救。但讨论此题路线不同。奥古斯丁、路德与加尔文均主张无条件拣选，不靠人的自由意志之决定。阿民念派与卫斯理派主张神的拣选受到人信心的左右。巴特主张拣选主要是应用在基督与全人类身上。因此，在巴特神学中拣选等于普救主义，虽然不是所有的巴特神学者都是普救主义者。
圣经多处引用拣选一词来表达神主权的选择与预定。拣选可分五类：(1)“拣选天使”，只有一处（提前五21；比较林前六3；彼后二4；犹6）。 (2)拣选人服事神，如拣选大卫为以色列的王，乃为主权之拣选（撒上十六7-12）与耶稣拣选十二门徒（路六13；约六70，十五16；徒九15，十五7）。 (3)拣选亚伯拉罕后裔，形成神权政治的以色列国乃圣经的题旨（申四37，七6-7，十15；王上三8；赛四十四1-2，四十五4；六十五9、15、22；摩三2；徒十三17；罗九1-5）。拣选以色列原本是神主权的拣选，表现祂盟约的爱，并达成在耶稣基督里拯救历史的目的。 (4)拣选弥赛亚乃是第四类的拣选。以赛亚提到耶和华的仆人为“我所拣选的”（四十二1；比较太十二18）。在符类福音（前三卷福音书）中，只有路加提到耶稣为蒙神拣选的（九35，廿三35）。彼得在前书一20与二4、6提到以赛亚的另一处经文（廿八16）。这些经文指明基督为中保的特殊职分，并神对祂的喜悦。以上这些都是第五类拣选的基础。 (5)拣选人得救，以下就是本文所最关切的。
新约中最普通的拣选，乃是神永远主权的拣选某些人在耶稣基督里得救。在以弗所书一3-11，与罗马书八28-十一36特别论及此题。加尔文约翰对拥护改革宗教义上不遗余力，他在以弗所书一章中目睹拣选的整全教义。在所有改革宗的信条中都包括神的拣选，但在多特信条中，因为阿民念派对抗，在拣选上特别予以发挥，讲解最为详明。拣选乃神永旨的一部分，并且有拯救上的任务：“有些人神赐给信心，有些人神没有赐给信心，都是出于祂的永旨”（一6）。
拣选是神不变的旨意，藉此神在创立世界以前，只是出于祂的慈爱，按着祂主权的美意，从全人类中，就是那些由于自己的错谬而堕落，从他们原始无邪的状态，而堕入罪恶与败坏中的全人类，祂拣选一定的人数而得基督的救赎，这位基督就是从永恒神所派定的选民的中保与元首，并为选民得救的根基。
此被选的人数，虽然在本性上比别人没有强到那里，也不配，反陷于共同悲惨的命运中，可是神却定意将他们给予基督，被祂救赎，有效地呼召他们，并吸引他们，藉着圣经和圣灵与神有交通，赐给他们真实的信心、称义与成圣，在与祂儿子的交通上得蒙全力的保守；最后，为彰显祂的慈爱，并祂荣耀的恩典得著称赞，就使他们得荣耀。
双重拣选乃是改革宗的特殊教义。多特信经把拣选与遗弃分开，因为圣经明明的见证说：“并不是所有的人，乃是一些人蒙拣选，而其他的人由于永恒的定旨被遗弃；这些人都是出于神的主权、极公义、无可指摘与不变的美意，预定了将他们弃置于他们自己所投入共同悲惨的境域中，并不将得救的信心与改正的恩典赐给他们；反而在祂公正的判断中任他们自行己路；最后，为了宣扬祂的公义，永远定他们的罪又刑罚他们，这不仅是因为他们的不信，也是因为他们所有别的罪。这就是遗弃的预旨，这决不使神成为罪恶之源（连有这种念头也是亵渎的），反而宣布祂是可畏的、无可指摘和公义的审判者与报复者。”如此预定包括拣选与遗弃，遗弃含有主权上的放过（忽略）与公义的定罪。
拣选的原则
拣选的六项主要特点需要注意。
Elements of Prayer 祈祷的内容
即基督徒向神祈祷的种种不同称谓。包括赞美、感谢、认罪、代求、祈求。
Elkesaites 爱尔克赛派
约于初世纪一犹太基督徒团体，其从者强烈主张摩西律法，但反对献祭，拒绝接受保罗书信以及圣经其他各卷。倡苦修，主张洗礼的救恩。在基督论方面似主张爱宾派立场。说他由使者（神的儿子）直接领受启示。
Elohist 伊罗欣作者
为圣经作者所常用之名词。伊罗欣（Elohim）为上帝之名，亦即每提到上帝时，就用伊罗欣代替，特别是在摩西五经中最常见。
El Olam 永生神
是永不改变的神，语见创廿一33。
El Shaddai 伊勒沙代
犹太人列祖时代之神名（出六3），或指全能神。
Elvira, Council of 艾维拉会议
约于主后三○六年在西班牙所召开的教会会议，在此会议中制订有关背道、奸淫与不知自制的教职人员之严格惩治谕令。
Emanation 流露说
神学名词。诺斯底派相信，有一半神体自父神流出，是神人之间的桥梁。此说否认神与人的位格。
Emerson, Ralph Waldo 爱默生（1803-1882）
美国著名作家，倡神体一位论。出身于九代为牧师的家庭，哈佛毕业后入神学院，一八二九年任波士顿公理会牧师职，后为神体一位论教会牧师。多年来为其信仰挣扎，传道本非所愿。其讲章对“历史的基督教”多所挑剔，否认在自然与超自然之间有所区分，特别强调神之潜在性。
一八三二年因拒绝主持圣餐礼而辞去牧职。
爱默生的基督纯是世人；他主张信人，而非信基督，且是像基督那样的信。公然敌抗基督论与神迹。爱氏成熟的宗教思想根本是泛神论与综合主义。他赞成一自我的宗教，其所著《自恃》即可见一般。对人之道德性与能力过分乐观。爱氏是一位成功的演讲家与散文家。着有：Essay of 1841; Representative Men (1850); The Conduct of Life (1860)。
Emmons, Nathaniel 恩门斯（1745-1840）
公理会神学家，一般说来在神学思想上步爱德华滋的后尘，但从赫普金斯的路线。恩氏又发扬光大之，有“一贯加尔文主义”之称，主张“圣洁与犯罪乃包括在自由与自愿的实行中”；结果，亚当犯罪是他自己的事，与世人无涉。人有圣洁与犯罪的自由。
Emperor Worship 皇帝崇拜
即拜皇帝，初代基督徒因不肯对皇帝下拜，故殉道者不少。
Empirical Theology 经验神学
认为只有从宗教经验中，方可真正认识神。
Empiricism 经验主义
为一哲学理论，反对理性主义及先验的知识论。
Encratites 禁戒派
此名得自希腊文 enkrateia 有“自制”之意。极端禁欲，重苦修，不食酒肉，斥婚嫁，虽未被认为是异端，但有过激之危险，代表人物为他提安与卡西安（Julius Cassian）。
Encyclopedists 百科全书派
此名词乃指十八世纪法国开明主义的哲学家为当时之百科全书撰稿。该百科全书在一七五一年与一七七二年间出版问世，编者为 Denis Diderot 与 Jean d' Alembert，此乃一项最伟大的知识方面的事业。
百科全书派人士企图在艺术、科学，以及各知识领域内提供知识与资讯，并为宗教、政治与社会的新观念作一清除工作。最为显著的是题旨乃是人的自主性，知识与思想的世俗化，以及人性的善良与完全，并相信理性、科学与进步。因其揭穿法国政府与天主教内幕，所以于一七五九年公然受到制压，但仍继续流传。
English Presbyterian Mission 大英长老会差会
为宾维廉牧师所创立，宾牧师于一八四七年莅香港，于一八五一年迁至中国厦门。
Enhypostasia 两性互通
于主后六世纪有拜占庭神学家李安迪企图以迦克墩信经，在政治压力下解决基督一性论之争。意谓基督之人性依赖祂的神性，而在 Logos 内本质为一。
Enlightenment, The 启蒙开明运动
启蒙时代约包括十八世纪。它有时被认为是理性时代，但后者包括十七与十八世纪。启蒙运动虽然扎根于十七世纪的理性主义，但启蒙运动的特性却远超于理性主义，当时的思想家有笛卡尔、斯宾诺沙。
为了回答“何为启蒙运动？”这问题，康德于一七八四年写了一篇文稿回答说：“启蒙运动就是说人已成年了。”那就是人已经从使他必须靠赖圣经的、教会的以及政府的外部权威如何作、如何想的束缚之下脱颖而出。从今以后，人们不再受过去教条与习俗的捆绑。这样的捆绑是反人性的，人的命运是在进步的，康德承认十八世纪还没有开明，但已是一个启蒙的时代了。阻止进步的障碍物已被拆毁；园地现已公开。启蒙运动的标语是：“勇于运用你自己的了解力。”
康德写该篇文稿时正值美国与法国革命之间。在美国革命中的领导人物与思想家，如杰佛逊、佛兰克林和倍恩，与法国的开明相对人物关系如此密切并非偶然。
美国的独立宣言（1776年）连同民权声明为法国国会（1789年）所认许是具有启蒙思想的标帜。二者均求诉于自证的真理。虽然神仍被保留，但是如生命、自由、幸福的追求（美国的）与自由、产业、安全并保护自己不受侵害（法国的），则被认为是当然权利。
与此观念相联系的，乃是有关政府的开明哲学，清楚拒绝君王与政府有不可剥夺治权为神所派定的事。政府之权乃来自受治者（老百姓），基本的主权乃在于全体人民，并不在于治理者，法律可以随受治者的意愿与需要而改变。同样，当政府有害于受治者时也可以改变。在此以下为基础的，就是社会公约的概念，即于十七世纪多马何贝诗所提出来的，后来为洛克与卢梭所发扬光大。后者目睹社会是基于一明确的社会约法，在为了大多数人之幸福前题下，将自由与公正政府联合起来。所有的社会都包含着妥协在内，由此个人单位为了达成全体至高自由而接受某种限制。美国与法国革命文件都间接提及神，这说明了一个在传统的基督徒政府观与现代世俗的民主之间中立。加尔文看见了政府乃神安排的工具，为了保护律法与秩序，支持道德，并促进真宗教，均以神的道为根基。启蒙的政府观并没有完全把神除掉。一般说来，启蒙运动的思想家采取了自然神教的神观，承认神的存在为一创造主，但将人生的行为留给人及其理性。启蒙运动的政府观承认，但却为了社会根本上是达成人本主义的目标，坚持着目的与手段都应以理性，按自然程序来决定。
自然的课题在启蒙运动中占主要地位，自然表现了美与善，自然对理性的正当运用也很接近。并不是所有启蒙运动的思想家都像费尔巴哈（L. A. Feuerbach）那样的笃信无神论，但许多人却分享费氏所著《自然的系统》（1770年）一书中所表明的信念，说人是不快乐的，因他不明白自然。费尔巴哈认为宗教是真正了解自然的障碍。较早时期的卢梭曾赞誉过可敬的原始部落的神话，摈斥基督教堕落的教义。卢梭主张人在本性上是尊贵的，他生来本是自由的，但在各处发现他自己在捆锁中。他的被奴役是由于社会的败坏，为此宗教要负大部分的责任。补救之道，为卢梭根据自然提议教育的论说。在理想方面来说，儿童要受教育，远离社会与教会的影响，让儿童任自己的倾向发展；学什么，如何支配自己的生活习惯，随他们的便，听其自然，教师的任务就是使儿童自由发问。如此，卢梭以及启蒙运动为现代教育理论立下了根基。
在法国有卢梭与伏尔泰开始攻击教会与制度化的基督教，同时他们还承认相信一位至高的神。卢梭的宗教反对一切教条，他承认自然的宗教是以感情为基础，一切的信仰都应当以“理性和科学”为标准。神不适宜于讨论的范围，祂已在我们的本性中为我们所深知。另一方面，伏尔泰承认一个根据世界次序与理性的有神论；正如一只手表证明有一位造表的人，所以这世界证明有一位神。根据这一点，伏尔泰容许一切宗教，但他反对制度化的教会，因此他的名句就是：“铲除那不名誉的教会”。
伏尔泰的宗教思想受英国自然神教莫大的影响，这是当他亡命于英伦时期所得到的观点。自然神教说真宗教就是理性与自然的宗教，基督教应当以此见解为准绳。对于基督教传统的信仰，藉神迹与预言的应验来证明基督教，均加以批评。他们辩论说旧约经文根本未预言所要发生的事件，新约的神迹也没有真的发生。
自然神教的观念也影响了来马鲁斯（Hermann S. Reimarus），他是汉堡大学的教授，由他开始了历史耶稣之探索。雷氏本人著述了一篇为〈理性的上帝崇拜者之辩护〉，其描述耶稣为一单纯的加利利的传道者，祂的道德教训与政治和末世论混在一起，企图在地上建立神的国而失败，死于失望之中。基督教是根据基督复活与再来的虚伪声称上，这些声称就是祂的门徒在祂死后所发明的。
雷氏著述的草稿片段是在他死后，由戏剧家与散文作家莱新（G. E. Lessing）所出版，莱新伪称他在布伦斯克公爵图书馆中发现了那些草稿。莱新本人又为雷氏的观点而辩护。相反地，莱氏怀疑任何宗教的真理是否能经过历史的考验而存立。莱新如同其他启蒙运动的思想家，视各大宗教为一真宗教之不同的表现，这真宗教的任务即为人类提供一道德教育，教导众人彼此相爱如弟兄。对在十八世纪的共济会中许多有此同一信仰的人提供了一颇为吸引人的理想，即将利他主义的信仰与特殊礼仪合并起来，似乎提供启蒙运动思想家一超越的人生观与现实观。英美的共济会在启蒙运动中盛极一时。
启蒙时代的特性是在凡事上都愿望有一更为合乎理性的观点。这种愿望的本身却含着毁灭它的种子。苏格兰哲学家休谟（David Hume）就将了启蒙运动的批判一军。
休谟引用怀疑派、认知哲学，对人的心智能力提出质疑。休谟不但批评宗教；他也怀疑究竟人有否认识在他本身以外的世界知识，以及人的心智有否能力确实知道任何事。康德的心智哲学一部分回答了休谟的问题，但许多人觉得康德又把休谟的难题当作答案退还给他。康德的哲学，是他以启蒙思想家之身分最后大尝试来作成真正的启蒙运动的现实哲学。康德将宗教减低为伦理学，而又把伦理学减低为人本主义的、唯理的原则。然而，他的教训使人对为何人应以康德所提供之原则作为行为的准则这问题不能回答。这些原则对宗教经验颇不公允，又对圣经作太过理性的解释。
十九世纪初启蒙运动已让步给哲学中的唯理主义，在艺术上让步给古典主义与浪漫主义。当法国大革命正在进行时，拿破仑战争将欧洲置于混乱中。休谟与康德对人之理性才能丧失信靠心，而启蒙运动，对人之本性善良与理性却有崇高的信赖。虽然如此，启蒙运动却在现代人心理中留下了痕迹。在西方社会中，有许多观念都是从启蒙时代传下来的，然而却以为是自然而然来的。
Enoch, Book of 以诺书
为犹太启示文学书之一，写于主前一、二世纪中。该书说到关于犹太人宗教思想之发展所得之启示，亦说到人子的最终审判。犹大书十四节曾引证。旧约伪经中之一。
Ephesus, Council of 以弗所会议
以弗所会议共开了八次，但最具有意义即是第三次。
此为第三次以弗所会议，于四三一年召开，解决有关基督之位格与神性的争议，定涅斯多留派为异端。涅斯多留派主张基督不但有二性（神人）也有二位格，耶稣是约瑟与马利亚所生的儿子，有神的话住在他身上。他们强调基督的人性，与亚历山大派强调基督神性相反。前派也反对说马利亚是“生神者”，后派则主张马利亚是神之母，基督的神人二性已完全联合于一位格上。结果涅派被定罪并除教。
Epictetus 伊比克提（50-120）
是希腊斯多噶派哲学家，生于一亚细亚之弗吕家，初为罗马城之奴，后得自由成为斯多噶派之教师。
于主后九十年被逐出罗马，安居于底迦波利，在此终生执教。他的嘉言为弟子保存，主张自制修身之道，其教训影响马可奥利流匪浅。伊氏谓人性似上帝，道德乃合理之生活，因而获得人类之幸福。
Epicurean School 伊比鸠鲁学派
凡称伊比鸠鲁学派，多是指其伦理学方面。此派所说伦理，是以个人为主，言能自乐其乐，即道德目的所在，惟善求乐，斯是哲人。故所言之乐，非指肉体的欲望。伊比鸠鲁重精神之乐，而轻物质之乐，虽不严禁肉体的欲望，但贵有节度。其渊源出于施勒尼派，此派认为求乐不出二途，一以满足所欲为乐，一则不羁于物，而心中恬适安和。前者动，后者静；前者积极，后者消极，两两相较，后者自较前者为贵，人间幸福即存乎斯。
伊比鸠鲁说：“使我得水与饼，其乐已无殊于上帝。”其为安贫乐道之义，充分流露出来。斯多噶派称绝对的乐境为 Ataraxy，无法完全表达其意，故不拘此派立足点与斯多噶派之禁欲主义相反，但与他们所说“不动心”，却相同。
除伦理学说外，此派之特征尚有：本体论方面宗德谟颉利图之说，而主唯物的原子论；认识论方面，主感觉论，以感觉、知觉及再生观念三者为判断真理之标准，认为概念论及推理之类徒劳无益；宗教方面则力破生死之见，否定超自然的事实，而以驱除宗教迷信为学者之职责。
此派中之闻人，则有伊比鸠鲁之友 Metrodorus 及罗马诗人 Lucretius, Horace, Cassius, Tibullus 等人。这几人之间，情谊诚挚，故往往忠守前说。至第四世纪中犹流传不绝，到文艺复兴之时，法人伽桑狄（Gassendi）更遥宗此派思想，以排斥僧院之禁欲主义。
有人将“伊比鸠鲁主义”一词，泛称一切快乐说，其意大多讥讽快乐说之牵强不合理，指其奖励体欲，此与古代伊比鸠鲁所言不尽符合。
Epicurianism 享乐主义
亦称伊比鸠鲁哲学。为伊比鸠鲁所倡导的哲学，以追求个人自己的快乐为道德上唯一之目的。
Epicurus 伊比鸠鲁（342-270 B.C.）
希腊之哲学家。其父本为雅典人，后迁至萨摩斯岛（Samos I.）。自幼就学习德谟颉利图及柏拉图之学说，或说受教于芝诺克拉底斯门下。西元前三二三年至雅典，游历爱奥尼等地，教学于米地邻（Mytilene）。年三十六再回雅典开门授徒。其为人敦厚，立说平易，故追随者甚盛，一时有伊比鸠鲁学派之目。
著书颇多，但都没有流传下来，流传者也仅二、三书札而已。其弟子鲁克雷雕斯所著物性诗（De Rerum Natura）颇能阐扬其学说。
Epiphanius 伊皮法纽（315-402）
三六七年任居比路撒拉米之主教，因学识渊博，克己敬虔，热心正道而著名。伊氏极力反对奥利金教训，视之为一切异端之源。
Epiphany 显现节
为一月六日教会所守之节期，纪念基督向异邦人显现。
Episcopacy 主教制
为教会一种行政制度，在此制度下，主教掌最高权威。
Episcopal Church 圣公宗教会
坚持 (1)圣职三级制； (2)奈西亚信经与使徒信经； (3)两种圣礼； (4)相信圣经。
Episcopius, Simon 伊皮斯科比乌（1583-1643）
荷兰抗罗宗神学家，受教于阿民念，成为抗辩派的健将，年仅廿九岁就取代葛马如的地位，使得葛氏不得不因抗辩派在大学中盛行愤而辞职。
由于抗辩派的论争演变成政治事件，在多特总会中被定为异端，抗辩派牧师信徒被迫流亡国外。他于一六二五年重返鹿特丹，并在抗辩派学校担任教职。
他的神学思想超过其师阿民念，否认预定论和拣选说，认为基督是人的道德典范，强调好行为而不强调教义。
Epistemology 认识论
为哲学之一部分，讨论知识之性质及其进行之实效。在宗教上则讨论人类知识和信仰的性质、范畴及实效。
Erasmus, Desiderius 伊拉斯墨（1466-1536）
文艺复兴时代之人本主义者与神学家。一四九二年被封立为罗马天主教的神父。他编辑了教父们的著述，分送各地，后又为新约经文开了圣经批判的先河。力主归回单纯、原始之基督教，赢得四方归心的美名，其中包括亨利八世、慕尔多马及路德马丁。由于其洞悉天主教与新教间的问题，提出容忍的作法，致使两面不讨好，天主教将其书列为禁书。
Erastianism 伊拉斯督主义
是一种教义，为十六世纪瑞士医生伊拉斯督（Thomas Erastus, 1524-1583）所倡导，主张国家超过教会，教会应受政府的支持与统治。
Erastianism 政府管制教会说
此说是由伊拉斯督（Thomas Erastus, 1524-1583）的名字而来。伊氏出生于瑞士，于巴色尔研究神学，以后学医，后在海德波大学作医学教授。他为比沙与布令格之友，是属瑞翁黎派的。
为了长老的权力问题，在海德波曾发生争执。伊拉斯督坚持应由政府来干预教会事项。他认为教会并无圣经权威来开除会友，因为神曾把有形政府之全权交给民事长官（即政府），所以在基督教国家的教会无权由政府分离。在一个国家之内有两个可见的权威是荒谬的。教会只能警告或调查犯罪者。刑罚之责只属于民事长官，教会无权不给犯罪者领圣礼。
在实际上，“伊拉斯督主义”（Erastianism）一词是有伸缩性的。费吉斯（Figgis）称此为“教会乃政府的创造物”。一般来说，这观点表明政府高于教会，但伊氏只强调教会的纪律权。
当罗马皇帝成为基督徒时，民事的与教会的治理者的确成了问题。从前政府可以刑罚异端者，或处以死刑都是为大众所接受的。
伊拉斯督派之名曾于英国韦敏斯德大会中（1643）出现，当时有赛尔敦（Seldon）与怀乐克（White Locke）赞成在教会之上有至高权。大会拒绝此说，并决定教会与政府各有其范围，除合作外，彼此分立，这都是为了神荣耀的缘故。
Erastian Toleration 伊拉斯督派的默认
这乃是政府要求有权绝对统治教会的方针，给教会一有限的崇拜自由或其他教会活动，只要该教会肯承认政府对教会有权，肯服从政府所定有关宗教事项的规条与法令。
伊拉斯督派的默认是虚伪的宗教自由，因为是出自于政府高于教会的错误观念。
Erastus, Thomas 伊拉斯督（1524-1583）
瑞士医生与慈运理之从者，遗著有《解说》一书，主张犯罪的基督徒应该由政府处罚，而不应该由教会施以除教或剥夺领圣餐权利之处罚。伊氏害怕教会辖管民事，虽然如此，他却从未讨论教会与国家的关系。
Erigena, Johannes Scotus 艾利基纳（815-877）
中古世纪神学家、思想家与哲学家。他在奥古斯丁与安瑟伦间扮演着重要的角色。
有段时间他被认为是异端，因他藉自然界将神人联合起来，而在神学与哲学上他也不加分野，混为一谈，所以被怀疑有泛神论的倾向，但他绝非泛神论者。在预定论上他也有不少独特的见解。
他的神学研究思维原则，虽有实用价值，但却充满了过激性，影响所及，使以后两世纪的神学思想，囿限封闭不能突破。
Eschatolism 末世论主义
这一型的基督教信仰最主要着重的是基督二次降临与其有关的事。所有真实的基督教都是末世论者，即是所有合乎圣经的基督教都以信心和盼望向前瞻望那伟大而超自然的救赎之事，神将藉着这救赎之事终止现在的时代，而引入那永世的时代。
没有末世论将没有合乎圣经意义的真实基督教。但是“末世论主义”则是太过份的着重末世论，当末世论和预言受到了重视，而基督教关乎罪的道理和救恩，并道德的表现被忽略时，那么合乎圣经的相称也就被破坏了。由此所产生的结果就是“末世终局论”，那些除了预言以外就不讲其他道理的人，就是在这个不平衡中。
Eschatology 末世论
论到末后之事的教义。此名是得自希腊文 eschatos，意即“末后”。末世说包括人死后的情形，基督再临及有关之事，如复活、审判、天堂、地狱与永世。
一、教义的发展
此教义与那周而复始循环的历史观念背道而驰，该说不认为宇宙是被封锁在周而复始、无穷尽的回复中。神特殊的启示引导希伯来人看历史乃是指向未来的标竿。虽然早期旧约的先知，在历史之内仰望神带来审判与救恩，但历史的发展至终还是有最终盼望，在此盼望中知道神消除邪恶，建立永远救恩、和平与公义的时代。此远景乃是末世论的特质，往往渴望在超然界的救恩。
耶稣采取了先知的与末世论的思想模式，但却有决定性的区分：在祂传道中渴望得救的时刻已近，神的国已临近（可一15）。祂身上有神的灵，所行的神迹，以及赶鬼医病，在在都是明证（太十一2-6，十二28）。然而神的国还未来到，因为虽有神的祝福，但罪恶、死亡与人生上的种种暧昧不定仍然存在。国度的完全实现仍在未来，而在人子来的时候（可十三26）。新约末世论特性（特别在保罗的著述中发现），乃是在已知与经验中（因为基督已来世上），与尚未经验的（因为基督尚未再来）之间的一种紧张状态。
在新约之后，注意力逐渐地转移，并不强烈地等候基督再来，乃转向人死后个人的光景。在中古世纪与改教，以及经院时期，末世论的教义──死亡，基督再来，死人复活，审判，天堂与地狱──已达确定阶段。
但由于“圣经批判”（Biblical Criticism）的兴起，产生了一连串的粗糙的主张。例如，有人辩论说，在福音中预告灾祸与世界末了的来临，并不是从耶稣来的，乃是从早期教会末世论的气氛中来的。因此，新派的人士，如黎秋（A. Ritschl）所了解的神的国，乃“人类藉着彼此之间道德行动的联合”。如此，耶稣的信息与十九世纪进步的神话温和的结合，被魏斯（J. Weiss, 1863-1914）与史怀哲（A. Schweitzer）给粉碎了；他们说耶稣的信息完全是属末世论的，与现代的思想模式不合。
史怀哲辩论说，耶稣相信祂自己是弥赛亚的指定人，当祂差遣十二门徒时，未能产生末世的国度，因而祂以死献上祂自己，以致神可以赐下新世代。相信在祂死后最终的国度可以来临，耶稣弄错了（语见史氏所著《历史耶稣的探求》，The Quest of Historical Jesus; London, 1981, ch.19）。
许多二十世纪新约学者都对史怀哲、布特曼有所反应，同意耶稣宣告一个立即的末世国度，但都希图以剥除神的话的方式来使之现代化，叫现代人认为有意义，说耶稣并不是在将来某时要再来，乃是祂现在就来到我的心里，要求我的决志。达德（C. H. Dodd）的早期作品提出了一个不变更的“现实的末世论”（realized eschatology）：耶稣所传信息的中心，就是神的国已在祂的传道中实现了。
二、国度与基督再来
基督教末世论的主要特色可以归纳如下。耶稣所开始的神国已启示了神对世界的关心，这包括对罪的赦免（路七48-50），胜过罪恶、苦难与死亡（太十二28-29；路四18-21；太十一5；约十一章），以及世界新秩序的引进，推翻社会中一般的专权，并人民的价值（路六20以下，十三30）。虽有国度的能力在个人生活中实施的真实证据，国度尚未完全来到。我们在等候最末后的日子，即当神在耶稣中所显示的意图得到胜利地实现。
这“末后的日子”在新约中称之为基督再来（parousia）（林前十五23；帖前四15）。显现一词表明神的临在与治理。显现可以称之为耶稣的“再来”（参考来九28），可以当作是“个人的”，因为乃是拿撒勒人耶稣的显现与印证（徒一11）。末世论所关涉到的是人，而非事件。但只是想到显现乃为一个人肉身的出现，或将来“历史的事件”是不适当的，因为显现不只是现在历史秩序的终止，也是在历史之外引进新秩序，终止现在历史的行程。
二十世纪的学者对显现迟延的问题多所关心：早期教会对立即显现的渴望未能实验，岂不是这整个显现的观念靠不住吗？事实上，这难题是有些夸大了。在新约中已有几处说明了（彼后三1-10；约廿一22-23）。关于“时兆”的经文（即可十三章），并非说到末世论的时间表，乃是在警告人。至于说到主快来的经文（即可九1，十三30；罗十三11-12）是声明末后的日期是无人知道的（可十三32；徒一7）。提到立即显明的经文，在现在与将来之间，毋宁说是属神学上的，而非是属年代学上的。是说到显现的准确性，而非时间性，是说到神必完成祂所创始的。其实新约作者所关切的，乃是基督再来的宗旨，而非再来的时间与方式。
三、灵魂不灭与永生
基督要再来接祂的子民到祂面前。他们要复活，并且改变，“与主永远同住”（帖前四13-18；林前十五35-57）。按着圣经的观点，人（或人的灵魂）并非自然地不朽。不朽（或不灭）只是属于神的（提前六16），虽然说这不朽也分赐给信徒为恩赐，但实在只属于神（林前十五42、50-54）。信徒的命运乃是神恩典的作为，而非人类自然的属性，新约多说到复活与永生，而少论到不朽。
因为基督第一次来已经开始了祂的国度，在今世时信徒已经历了永生（约三36，五24；约壹五13；林后四7-18）。既然说永生的意思是包括“来世的生命”，那么它就含有不但是永远的生命，而且也有从与基督有联属而得来的生命素质（罗六23；约十七3）。如此，神终极国度的完全生命乃是在基督里的生命，在如今经历的完成（西三1-4；约六54）。虽然在今生与来世之间有死亡的隔离，但永生担保与基督之关系，纵然在死后仍然继续。
四、审判、天堂与地狱
获得永生之人与未得永生之人中间的区分，将在末后审判时便得分晓。信者要进到神的面前。通常所说“上天堂”并没有圣经上的根据。神百姓的最终“区分”乃是一个改变的宇宙，即“新天新地”（启廿一1）。当历史在进行中，天堂即神之所在（太六9），基督升天之处（来四14），因此，其中的含意，信徒在死时所去之地，就是“与基督同在”（路廿三43；腓一23）。但在圣经中却有些暗昧不明之处，那就是基督徒在死时的命运，与在最终审判与复活之间的关系（见“居间之境”条）。有的人辩论说，信徒在死与复活之间，是以脱离肉体形式与基督在天上（这或许是林后五1-8所说的意义）。此处似乎以暂时隔离来描述有限的经验（即启六10）。但无论如何，一个人在死时是过了时间限制之外。从神的方面来看，并没有“之间”的意识存在；基督可以经过死亡，在复活中带着祂的众百姓，来到神面前。在那终极的国度中，神确定的说，在那里我们没有死亡、痛苦、恐惧与罪恶（启廿一4），那乃是一个筵席（太八11），一个娶亲的筵席（启十九9），一安全的城充满了敬拜与爱的活动（来十一10，十二22-24）。
在审判中被拒者的最终命运就是“地狱”，这是从希腊文 Gehenna 翻译过来的，希伯来文是 Gehinnom，是说到耶路撒冷城外的谷，因为在那里曾把婴孩献上为祭，故成为被咒诅的象征（代下廿八3，三十三6）。
福音书描述地狱为一黑暗与不灭之火的地方（可九43；太八12），代表与神隔离的完全毁灭，与一种消极感。那种与神隔绝才是真正的地狱，这在耶稣的教训中是很清楚的（太七20，十32）。在保罗的信息中，虽然未提到地狱，但他所说“毁灭”，“死亡”与“败坏”，所指的就是与神隔绝，与一切生命的源头隔绝。其中是否含有永远受苦的意识（一般的基督徒见解），或存在的中止（即如赞成“有条件不朽论”所教导的），这些都正在雄辩之中。
天堂与地狱在神的宗旨看来，并非是同等的境况。国度总是神为百姓所设的目标（太廿五34）；而地狱则是“为魔鬼及其使者”所预备的（太廿五43），如果人们去到地狱，那乃是因为他们已拒绝了他们真正命运。
五、基督乃我们的盼望
基督教末世论的特殊性就是以基督为中心。基督的再来乃是祂从伯来恒开始，与各各他工作的完成。信徒的复活乃根据基督的复活（林前十五20-22）。基督徒的盼望并不仅是愿望的达成，因为盼望一个计划的完成已在进行中。神的国不仅是现在苦楚的报偿，乃是藉着圣灵部分所经历到的祝福得到完全的经历，“这圣灵就是我们得基业的凭据”（弗一14）。
末世论所论到的，就是证明神一切创造的目的。末世论唤醒人不要太注重个人现世的命运，乃是要盼望远景来影响我们整个生命。
Essenes 爱色尼派
犹太教之一派。当耶稣在世传道时，与法利赛人、撒都该人适成鼎立之势。此派之起源、教义、习俗等，都无法确知。其尊信摩西律法，重视预言，又严守斋戒、沉默等仪式，似与法利赛人相近，而礼拜太阳、力持禁欲主义、所谓灵魂、天使及来世诸说又与法利赛人不合。
后世考证，认为此派或深受希腊哲学影响，与毕达哥拉斯最近；或谓此派人士居死海之滨，思想得自波斯，故有拜日之仪式；又有人认为，耶稣斥责法利赛人及撒都该人时，没有一句说到爱色尼，因而推想耶稣及施洗约翰可能都属此派，至少已采用此派之组织，但其守安息日、行割礼则明明与基督教不同。
此派盛行于主前二世纪至主后二世纪的犹太教团，约与基督在世同时，但圣经中并未提过。据犹太历史家约瑟夫说，他们的起源与法利赛人和撒都该人同时，但与犹太教的关系至今仍存疑。他们拜日头、否认身体复活、相信灵魂不朽，主张宿命论，反对使徒教训，过遁世生活。许多学者相信，昆兰所发现的死海书卷是当地的一爱色尼社所留下的。
Established Church 国立教会
是国家所认可及维持之教会。宗教改革于欧洲之结果，建设许多国教，赖国家赋税之维持，宗教职员亦由国家任命。现除英国外，多数国家已废除国教。
Estrangement 疏远，隔离
指现代人之情况：与神与人俱逐渐疏远。
Eternal Decrees 永旨
即神“从遥远的永恒，就旨意祂要做的，如今藉着祂的大能执行祂所旨意的……”（加尔文）。这种永远不能撤除的决定称为“永旨”。加尔文所持的预定与预定论即以此为基础。有人批评这一观念，认为必然导致“决定论”──否定自由意志，因此要神为罪负责。当代新改革宗一派的神学家辩称，永旨不可与神在耶稣基督里的启示分离，神的永旨就是神启示在基督里的旨意。
Eternal punishment 永刑
罪要受刑罚这是圣经中明显的教训（但十二2；太十15；约五28-29；罗五12-21），受刑的期间在新约中的用字，有时表显为永恒，永无止息。这些字句也用在“永世的君王”（提前一17），“永生的神”（罗十六26），描写神的荣耀“直到永远”（罗十一36）与“神是永远可称颂的”（林后十一31）。这些永无止息期间的观念，是表明神的永恒性。用在永刑与永生上的形容词，就是这同一的字，这是非常重要的（太廿五46）。永刑与永生一样，都是同永远的；永生无限，永刑也是无限的。
用别的名词也表达了同样的观念。正如耶稣说：“你缺了肢体进入永生，强如有两只手落到地狱，入那不灭的火里去”（可九44，比较路三17）。祂指到“地狱”，说那里的“虫是不死的，火是不灭的”（可九47-48）。祂说到应当怕神，因祂“杀了以后，又有权柄丢在地狱里”（路十二5）。祂说到一种罪“今世来世总不得赦免”（太十二32）。同样的，约翰写着说：“不信子的人，得不着永生，神的震怒常在他身上”（约三36）。
基督的警告内含着永久性。祂说到那门就关了（太廿五10），“丢在外面的黑暗里”（太八12；“丢在外面”，路十三28），“不可渡过的深渊”（路十六26）。在新约中，耶稣比任何人都多提到地狱。新约中没有任何地方暗示到永刑可免。
从十字架的观点来看，神的恩慈无远弗届。神为了救人，已经无所不用其极。此外，恶人永远受刑的教训，我们不能明白，这可怕的情形是我们人所不能描述的。我们必须知道，圣经用必要的象征性名词指着坟墓以外的现实性。
古代教会有些基督徒不相信以上的这个教训。奥利金教导说，所有的人至终必得救。此说未能吸引广大群众随从，直至最近才被人接受。十九世纪有一群诗人将此说通俗化，因此在本世纪广被接受。
这种教导广被人接受的根本理由，是说地狱的概念与神的爱不调和。有人辩论说，如果一个罪人要永远受苦，那么神的爱就要失败了，但这种说法无圣经根据。不过他们从圣经中引证一些经文来支持他们的看法，如神愿万人得救（提前二4；彼后三9）；十字架的普遍范围（林后五19；西一20；多二11；来二9；约壹二2）；以及基督赎罪工作的广远（约十二32；罗五18；弗一10）。
但若解释这类的经文的意义为所有的人终必得救，乃是远离原著者的本意，也忽视了事实。由上下文看来，有的地方往往指着神定恶人的罪，或善或恶，至终永远分离的情形。
还有一个意思，就是人不再是不朽的。如果他信靠基督而得救恩，就得着不朽的生命；不然，他就要死，那就是他的结局。如果我们相信圣经真实的教训，我们就一定得到一个结论，那就是恶人最终命运就是永远的刑罚，到底这刑罚包括些什么，我们无从得知。
Eternity 永世
人类历史的最后终局，现今部分的与不完全的事件，都是向此终局迈进，不拘是义的与蒙福的，属乎罪与被咒诅的，等到选民与被弃者永远分开的时候，被救赎者要永远享受无止尽的安息，世界历史的整个局面不过是为此预备的片刻而已（罗八19-25；来四9-10）。
Eternity of God 神的无始无终
神存在的方式是无始无终的，不受时间的限制，所以在被造的宇宙历史中所发生的一切事件，对于神都是永远的现在。
Ethical Movement 德育运动
由 Felix Adler 于一八七六年在纽约所倡，注重伦理原则的研究、服务他人、及团体生活。
Ethics 伦理学
是研究道德之性质及原理，并决定正当行为之规律的学问。
Ethiopic Version of the Bible 埃提阿伯译本
于四世纪至五世纪由希腊文译成埃提阿伯的圣经。
旧新约全部存有，但现存的经文均为后期（十三世纪）发现者，显受科普替与中古亚拉伯译本的影响。
Ethnic Religions 种族宗教
为人类种族团体之宗教，具有该族之特性。此名词有时用以区别其他宗教不同于犹太教或基督教。
Eucharist (1)圣餐礼 (2)感恩
基督教崇拜中，最高的圣礼。此字原出自希腊文之感谢词（可十四22-24），原意为“祝谢”。
Eudaemonism 幸福主义
参看享乐主义条。
Eusebius of Caesarea 优西比乌（该撒利亚之）（260-340）
乃“教会历史之父”，可能生于巴勒斯坦，三一四年受封为该撒利亚主教，任职达25年之久。奈西亚会议时，立场中间，后由半亚利乌派改为较正统之立场。
所著《基督教会历史》，极见称于基督教头三百年的教会领袖中。其他著作是《巴勒斯坦的殉道者》、《康士坦丁生平》、《教会神学》，以及以赛亚书与诗篇注释。
Euthanasia 安乐死
Euthanasia 是由两个希腊字拼成的，意即 good 与 death“安乐死”。这是指着任何企图防止不可避免的长期痛苦的死亡过程。往往是因为重大的医药费用的负担。安乐死问题的高潮是医药成功副作用的一部分。从前人们比较多死于早年，而如今却活到患病或经历身体衰弱的老年。由于社会中老年人迅速的增加，安乐死才成为一个大问题。
安乐死可以分为几个部分。有的是自动的，有的是被动的。被动的安乐死仅藉着不治疗病人（防止生命延长）而让他死去。自动的安乐死包含使用一些积极的步骤中止患者的生命，即如使用毒药，或注射一种气泡到血管中。安乐死又分为自愿的与非自愿的。自愿的安乐死是指着一个人甘愿结束自己的生命。非自愿的安乐死是由第三者来决定的，往往是至近的亲属。简言之，安乐死可能有这四种：自动的、被动的、甘愿的与非甘愿的。
事实上，今日有许多人在实行被动的安乐死。最显著的情形是药石无效，病情毫无进展。患者时常在极端痛苦与不适中，同时患者的亲人也往往感到非常痛苦；此外，庞大的医药费用令家人无法负担。
有些反对安乐死的人提出生命神圣的辩论。根据这种说法，生命是美好的，是神所赐的；因此，无论如何应当保存生命。虽然如此，圣经的确对生命有非常高的评价，但是否是一绝对的价值，如果忽视了其他方面的考虑。另一方面是有关善终（自然之死）的辩论。神是赐生命的，也是夺取人生命的。有死的时刻，当这个时刻来到时，人就要死。我们是不可以干涉这事的发生。这个辩论所带来的困难，就是说阻止任何医药上的助力，甚至初步救治，因为那可能解释为干预到死亡的不可避免。这就使到一些人在平常医疗与特殊的医疗之间有所区分，主张说我们有义务采取一切一般的步骤去保全生命，但不需要采取非常的措施。这种方法的困难就是如以上所提出的。所谓特殊的治疗可能会延至十年以上。
早死或晚死都是神的定命（来九27）。神允许我们死或许是祂的怜悯，尤其是病人宣称他甘愿如此。“生存的意志”一词的用法使到病者亲属知道患者的意愿，尤其当他不再有表达此意愿可能的时候。虽然如此，这种步骤乃是颇为严肃的，尤其是当患者不是基督徒的时候，因为这切断了他接受主的机会，基督徒愿意知道这样的人能够听到福音。
自动的安乐死提出不同的问题。虽然在大多数的国家中，自动安乐死目前是非法的，可是正在请求合法中。有人拒绝此事为自杀或帮助自杀。但应知在圣经方面说不是所有自杀的个案是以杀人而论。有值得定罪的杀人案（谋杀）、可原谅的杀人案（意外的死亡）与命令的杀人（如战争与执行死刑）。
谋杀是故意的，预先筹划的，邪恶的夺取不当受死刑之人的生命，也不是那人所愿意的。虽然非甘愿的安乐死含有太多的特征，以致不能被接受，但甘愿的安乐死既不违反当事者的心愿，亦非为外来加害所致。
此种讨论自杀的努力也不太使人信服。关于自杀，圣经说的不太清楚，圣经所提的只是报导而已，并未作任何道德上的评估（参看亚比米勒，士九50-57；扫罗，在撒上三十一章，比较撒下一1-6；与犹大，在太廿七5）。前二者很像是安乐死，但其动机乃在避免羞辱而非痛苦。并不是所有甘愿的死都算是自杀。例如耶稣所吩咐的甘愿牺牲（约十五13），甚至祂自己也如此行了。自杀包含着甘愿去死，这死可能有一段时间不会发生，在另一方面可能中止了有用的生命。安乐死只是加速中止一个生命，这个生命已经是无用了，而改变了死的环境（意即死法不同）。
有些人既然承认圣经没有对安乐死作明确指示，还想要凭圣经原则来解决这个困难。反对安乐死的人往往引证生命的神圣与神的主权。赞成的人提到怜悯与慈爱的原则。然而，适切是不错的，但其中没有一项是令人折服的。
解决这个难题应当特别留意。自动的安乐死并不是神所最喜欢的：这象征着生命的价值、死亡的终极性、诊断错误的可能性、误用药物可能的危险，以及圣经的观点所说苦难并非是恶的，或有洁净人或加强人力量的果效。因此，目前禁止安乐死的法律是值得保留的，但需要进一步彻底研究。其他的可行之道，包括被动安乐死的可能性，使用止痛药物，从神而来的支持力以及信徒的鼓励都当去发掘与利用。
Eutyches 犹提干（380-456）
是康士坦丁堡教会之长老及修道院院长。于四三一年以弗所会议中为反涅斯多留者。倡基督一性说，即基督人性被神性完全吸收，合而为一，于迦克墩会议中被定为异端。后被除教，放逐途中而死。
Eutychianism 犹提干派
论到基督论异端中最奇特的，或许就是犹提干派。此派教训否认神人二性的区分，并且主张此二性融和而成为第三性，此第三性既非神性，亦非人性。所以他们以为基督也不是神，也不是人，乃是有一神人二性之间的性情。但因为神性较大，所以凡为了一切实际的目的，人性即被神性吸收，结果神性也多少改变了。犹提干主张二性暗示着两个位格。因此，他承认在基督里只有一个生命、一个理智、一个意志。既因犹提干派否认在基督里有人性的成分，他们就一定否认神与人的真正联合，所以也就否认藉人性而成功的救赎。当然，这种两性的融合与涅斯多留派异端正相反，涅派主张两性分开，成了两个位格。犹提干派的立场非常不稳，未能得到多数人的拥护，遂于主后四五一年于迦克墩大会中被定为异端。
Evangelical 福音派
(1)指与新约福音有关。 (2)本新约基督教精神。 (3)复原派（抗罗宗），与天主教相反。 (4)着重罪、救恩及信仰等教义者。 (5)指赞成第三与第四点的福音派人士。
Evangelicalism 福音派运动
此乃现今基督教内的运动，超越宗派与信仰告白的范围，强调遵奉基本的信仰教义，以及扩大怜悯与迫切的宣教工作。凡认同此点的就是“福音派人士”，亦即相信并宣扬耶稣基督福音的人。福音派运动这个字源出于希腊文的一个名词 euangelion，译为可喜的信息，好或令人欢欣的消息，或福音（此字源出中世纪英文 godspell 一字，意为有关神的论述或故事），动词则为 euangelizomai，意即传扬好信息或宣告好消息。这些字在新约中出现了将近一百次，并且已透过拉丁文中的同义语 evangelium 成为现代语言。
根据圣经，林前十五1-4已为福音立下定义，内容为：基督为我们的罪而死、埋葬，第三天复活，为要应验圣经的预言，因此就为罪人提供了一条得救之路。新约中有三次称呼那传讲福音的为 euangelistes（传福音的人）。
神学上的意义
福音派运动具有神学与历史上的意义。就神学上而言，它极力强调神的主权，即那位超越一切、有位格的、无限存在的神，创造并治理着天地。祂是位圣洁的神，不能容许罪恶，但祂却也是对罪人满有慈爱与怜悯的神。祂积极地体认祂百姓的痛苦，藉着祷告极易与他们亲近，并且祂也按着自己有主权的自由意志为他们定了一个计划，因此人可藉此得救。虽然这计划是事先预定好的，但在达成此目标上却允许人的合作，并使他们的心意与祂的旨意相一致。
福音派人士视圣经为神启示之庄严默示的记录，毫无错谬，为引导信仰与生活的最高权威。默示并不是机械式的指挥，而是圣灵在各个地点和时代，当各不同圣经作者著书时，在选择用语和意义时所给予的指引。因此，用字和比喻都随文化而有所不同，但神仍然藉着他们来传达祂永远、无条件的圣道。他们所确认与事奉的圣经完全没有错误，在表达神的旨意与目的上既适切、标准又完全可靠。但是圣经属天的教训却不是人能自明的，乃是因着圣灵的引导与光照，将深藏在经文中属神的意义显明出来，并应用在我们的生活中。
福音派人士拒绝开明时期有关人性本善的教义，相信人是完全的堕落。所有存在于人性中的善，都被罪所污染，生活中的每一部分也都受到影响。虽然原初受造的人是完全的，但因着堕落，罪就进入人类当中，使得人澈底败坏了，并且这个属灵的影响已经一代代的传递下去。罪不是天生的软弱或无知，乃是完全的背叛神的律法。它使人成为道德与属灵上的瞎子，并被人所不能控制的力量所捆绑。罪的根源就是不信，表现出来的就是骄傲、权力欲望、享乐、自私、恐惧与藐视属灵的事。而罪的倾向是从一出生就存在于人里面，它的能力无法靠着人的努力而粉碎，并且其最终的结局是完全、永远与神隔离。
但神自己却让祂的独生子耶稣基督作人类的代表，承担了一切的刑罚，并经历了死亡，为人类的困境提供了一条出路。基督藉着在髑髅地的十字架上所流的血，补偿了罪，因此就藉着死将人从属灵死亡的权势下拯救出来。基督代替性或代偿的赎罪，乃是为人类的罪付上了赎价，击溃了黑暗的权势，并且满足了神公义的要求。因此当祂从坟墓中复活时，祂胜过了死亡和阴间，如此就在因罪受咒诅的世界中彰显了神至高的权能，并为万物最终从罪的败坏影响下得救赎立下了根基。为了确定已得此救赎，基督徒应当藉着在蒙召作门徒的生活中跟随他们的主而成为见证人，并忍受重担、痛苦与想到他人的需要。
福音派人士相信，救恩是一项无功受禄的作为，是在基督里藉着信心所领受之神的恩典，而不是靠赖任何的苦修或善行来获得。因着神的恩典，人的罪得着赦免，被重生，在神面前被称为义，并被收纳进入神的家。当人内心发生更新与洁净（成圣）的历程，将人导向基督徒的生活时，罪的罪债是立即被除去的。靠着神的恩典，信徒得拯救、蒙保守，并有能力过事奉的生活。
传扬神的道，是福音派运动一项很重要的特征。圣灵传达的工具就是忠于圣经的宣扬福音，那能为人带来信心。记载下来的字句是传讲的根据，而圣洁的生活乃是见证过程的一部分，因为生活和话语是福音信息中两个不可分的要素。圣洁并不意味着退隐山林与自身脱离邪恶，乃是在个人与社会上都亲自面对邪恶，并胜过它的影响。在这方式中，教会带领失丧的人认识基督，教导他们作门徒，并从事满足人类需要的工作。因此，社会服务不仅成为一个人信仰的明证，同时也成为传扬福音的预备工作。仁慈的福音预工，在带领人进入神国的事上，可能正如讲道一样重要。
最后，福音派人士也都指盼着耶稣基督亲自、可见的再来，建立祂公义的国度，以及一个存到永远的新天新地。这是所有基督徒都热切渴慕的有福盼望。最终，世界将受到审判，信徒则要得蒙救赎。
我们极力主张，这些都是福音派人士所特别强调的，而且他们也与其他信仰纯正的基督徒共享许多信念。这些信念有三位一体；基督的道成肉身、童贞女与身体复活；神迹与超自然领域的事实；教会为基督的身体，圣礼是蒙恩的有效表记或方法；灵魂不灭；以及最后的复活。但是福音派运动却要较纯正信仰派更赞同教义或恢复过去的保守路线。那乃是确认了历史基督教的中心信念。
历史上的意义
虽然福音派运动通常被认为是现代的现象，但它的精神却早已出现在整个教会历史中。那些区分福音派运动的交托、惩戒与宣教的热诚，都曾经是使徒教会、教父们、早期修道主义、中世纪改革运动（克勒尼尔修道团、西妥修道团、方济会、多明尼加修道团），传道人如克勒福的圣伯纳德与瓦勒度、生活共享弟兄会，以及宗教改革先驱威克里夫、胡司与萨沃那柔拉等所曾持守的特点。在宗教改革时期，“福音派人士”一词是指着路德宗人士说的，他们企图以神有权柄的道作为根据，使基督教转向福音，并更新教会。但不幸的是，随着路德宗纯正信仰的往前迈进，以及许多教会受到民事长官的支配，以致许多属灵的活力因此消失。不久，这字就共同应用在德国路德宗与改革宗的教会团体上。凡属于普鲁士联合教会（创于1817年）的会友，也都使用这名称，而在现今的德国，福音派（evangelisch）一词则与复原教（Protestant）同义。
宗教改革期间，属灵活力的复苏起因于十七世纪末期与十八世纪时的三项运动──即德国的敬虔主义、循道主义与大复兴。事实上，这些都根源于清教徒主义所强烈主张之圣经的权威、神的主权、人的责任、个人的敬虔与惩戒。史宾纳、法兰克与辛真多夫的敬虔主义，强调圣经研究、讲道、个人的归正与成圣、宣教工作的拓展，以及社会改革运动。这些都直接影响到英美两地的动向，并为后来德国的复兴奠定了根基。
不错，开明时期的确对属灵运动产生削弱的影响，但它却也受到英国卫斯理约翰、卫斯理查理与怀特腓乔治的循道派复兴，以及在大革命之前的美国大复兴的还击。十八世纪末期，新的热忱也散布在安立甘教会内，其中牛顿约翰的“福音党”、威伯福士与他的克拉番党，以及其他许多人士都极力抨击国内外的社会病态，并成立圣经公会与宣教机构。当浸信会、公理会与循道会都创立国外宣教机构的时候，同样的发展也出现在钱模士多马与哈尔登兄弟所领导的苏格兰教会中。在德国，旧敬虔主义已经没落，新兴的福音派热潮横越大陆传播过来，它乃是与英国运动结合下所出的产物，同时在法国与荷兰也发生了平行的发展。
十九世纪明显是福音派的世纪。在安立甘教派中，著名的代表人物有 Lord Shaftesbury 与 William E. Gladstone，他们在公众生活中都居于重要的地位，同时在不从国教的团体中，如浸信会有雄辩的讲道家司布真与普里茅斯的基督徒弟兄，都藉着福音得着许多人。其他传承英国福音派的团体尚包括由威廉斯创办的基督教青年会（YMCA）、卜维廉与凯撒琳的救世军、慕勒与巴纳德的社会宣教工作、戴德生的中国内地会，以及凯锡克运动。德国则有相交运动、J. H. Wichern 的慈善努力，以及布伦哈德父子（Blumhardts）的属灵讲道，而在荷兰，为加尔文主义神学家与政治领袖的凯波尔，则为本国带来主要的冲击力。
在美国，复兴主义乃是福音派信仰的表征。芬尼与慕迪在都市中的努力，和存在于浸信会、循道会、基督门徒会与长老会间的乡村、边远地区运动，以及逐渐成长的完全成圣主义一样，都促使改变了这个国家的宗教景观。当黑人团体（奴隶与自由的两种团体）受到具有深刻、个人的福音派信仰之教会的支持与召聚时，福音派运动也扩展到一般的美国白人当中。福音派运动促成了这个国家的价值，并成为一般人的宗教，且提供人们具有美国为神选民的意象。政治上的领导者，公开地陈述福音派的信念，并镇压非复原教者，以及持“异质”特点的人，即与国家意见相左的人。不仅未信者，就是社会上的邪恶也都要被涤除，而复兴主义则提供了创造一公义共和国的改革意象。反奴隶制度、禁酒运动、无数的都市社会服务机构，甚至初期的妇运，都是其中所带出的行动。
位于北大西洋区域内的复原教国家，参与了国外宣教大使命，提出要将福音带至世界各个角落的抱负，不久那曾经不断横扫西方世界的福音派复兴也同样发生在非洲、亚洲与拉丁美洲等地区。一八四六年，福音联盟（The Evangelical Alliance）在伦敦成立（不属任何教会或宗派），联合基督徒一起促进宗教自由、宣教工作，以及其他共同的主张。而其他国际性的联盟也相继在德国、美国与其他许多国家成立。一九五一年，新的世界福音团契取代了那国际性的组织。
廿世纪
但是，到了廿世纪初，福音派运动进入了暂时的衰落。一项看似合宜的世界观取代了福音派信仰，它强调物质的繁荣，对邦国忠诚，以及一种澈底的个人主义，它是经由社会进化论的灌输而得，事实上它已切断了人们对社会的关怀。而信仰纯正的基督徒却似乎无法抵抗这些新观念的洪流──德国的高等批判、达尔文的进化论、佛洛伊德的心理学、马克思的社会主义、尼采的虚无主义，以及新科学的自然主义──这些思潮竟在不知不觉中动摇了人们对无误之圣经、超自然存在之神的信赖。第一次世界大战的大屠杀也粉碎了乐观的后千禧年论的幻想；此观点认为，当社会上的罪恶被控制住，并在本国中被毁，且福音传遍全地的大使命应验之后，神的国就要降临。而与英国新派神学、社会福音相抗衡的北美洲严谨的基要主义，却让基督教信息受到压制，并脱离世界的牵累。加上苏维埃联邦的共产主义、德国的纳粹主义，以及充斥全世界的世俗主义，都一再降低了教会的出席率与人们对基督教的兴趣。
第二次世界大战之后，事情有了戏剧化的转变。国外宣教的努力、圣经讲座与学院、在大学生中间的工作，以及无线电广播与文字上的宣教工作都不断兴旺起来，同时葛理翰早期的福音运动也带来了全球性的震撼。在英国出现了“保守的福音派”团体，德国则出现了 Evangelikaler 团体，二者的力量后来都分别反映在 National Evangelican Anglican Congress 以及 German-based Conference of Confessing Fellowships。在美国，国际福音联盟（1942年）、富乐神学院（1947年），与今日基督教双周刊（1956年），都是以“新福音主义”所传达的意义为其根据，此名词是于一九四七年为 Harold J. Ockenga 所提出。
此项新的福音主义与旧的基要主义发生了争执。Ockenga 辩称，旧基要主义的态度错误（他们对那些未能持守每一项教义与实践的基要派信徒，都抱着怀疑的态度），策略错误（他们采分离主义，在地区与宗派的水平上指望一完全纯净的教会），以及结果错误（无论如何它未能转变新派的形势，而且也未以它的神学洞察今日社会的问题）。
卡内尔（Edward J. Carnell）更进一步主张，基要主义信仰纯正的礼仪已经消失，因为它的信念并未与教会历史上的信经连结一体，而且它只重想法，却缺乏实际行动。亨利（Carl F. H. Henry）也强调，基要主义未能呈现出基督教拱覆一切的世界观，相反地却仅是集中在部分的信息上。他们太过于超尘脱俗，太反知识，并且不愿藉着他们的信仰为文化与社会生活带来重大的影响。
虽然新福音主义平易于人，有助基督教团结的互相交往，但却拒绝极端的法理主义与道德主义，而对福音社会层面的重要性显出积极的关切，它的许多发言人却仍然对政治和经济的现状保持连结。在福音派运动的主流中，一些较为“激进的”基督徒团体──例如一九七三年的芝加哥宣言、旅居者社团，以及英国 Shaftesbury 计划──也都开始注意这范围内的需要。当更加留意界定福音派时，就更清楚的看出，那不接受福音派运动的人数，远较已相信的人为多。但在那些为数不多的福音派团体中，期间的差异却非常巨大，甚或无法互相沟通。这些团体都存在于传统的宗派中，有门诺教派、圣洁会、灵恩派、基督徒弟兄会、美南浸信会、黑人教会、独立基要主义派，以及福音派团体。
虽然如此，福音派的全球大团结主张却仍急速的进行着。葛理翰创办的组织就是一重要的催化剂，特别是在称为世界福音会议（1966年柏林），以及世界传福音的国际会议（1974年洛桑）上更发生作用。由洛桑委员会所赞助的最后决议，再配合着世界福音团契，以及由福音派人士在非洲、亚洲、拉丁美洲与欧洲所成立的区域性组织的活动，实际已经在传福音、救济工作与神学发展上，大大培养了彼此间更紧密的关系与合作的努力。从社区宣教行动的本土化、救济与福音机构的多国特性，以及第三世界国家人民自行差派宣教师的情形来看，福音派运动如今已达成熟，事实上已是全世界的现象。
Evangelism 传福音
宣扬基督的福音，目的在领罪人悔改。担任此项工作者为牧师，或一般信徒，公开的，或私自的均可。
Evangelist 布道家
Evil 邪恶
即有害、不道德、不伦理、不好、或腐败；是善和义的相反。恶之存在是许多宗教的问题。
Evil, Problem of 恶的难题
神与恶的问题，对于一位初信者来说，是非常重要的，因为某宗教的主张已成为他考虑是否相信的决定因素。他想知道那位他信靠的神是否是位作恶或说无法行善的神。另一方面，恶的难题也是一个关系到各种神学系统中，几个重要陈述在逻辑上是否一致的难题。事实上，“恶的难题”这短句乃是一系列牵涉到神与恶这类难题的说明。
从历史方面来说，恶的难题曾经以许多不同的形式提出。最初的说法是由伊比鸠鲁提出，形式较为抽象，但从那时到如今，这难题就不断的以各种不同的形式重复出现。虽然圣经著作中的约伯记已经很明确、详细的论到这难题，但在圣经其他部分，如彼得前书、雅各书一章与罗马书五章中，也仍然讨论到义人为何会受苦这特别的难题。因此，恶的难题是个神学上与哲学上共同关切的难题，正如一具有宗教意义的事件，不仅在西方宗教与哲学中被提出，同时也在世界其他各个宗教中被提出。
恶的难题曾经在哲学与非哲学的讨论中被不同的运用着。有四种运用特别值得注意。第一种就是，有些人提出这难题，仅仅是为了显明这种特殊的神学体系，其实质乃是自相矛盾，当遭到拒绝。他们主张这样的体系无法像理解恶那样证明恶的存在，根据他们的主张，宇宙间存在着一位全爱、全能的神。第二种，也是较常运用此难题的人主张，不仅只是一种有神论的立场在这方面有难题，而是所有有神论的立场都是不完全的。换言之，许多无神论者辩称，有神论与宗教都不值得相信，因为所有有神论的立场所作的宣称都无法解释恶的难题。第三种，也就是推论的运用，主张从恶的存在推论出神的不存在。在这种情形中，批评者最主要关切的，并不是任何神学立场的全面一致或互相矛盾，他运用这难题仅仅是为了不相信有什么神。最后一种则是那些特别反对犹太基督徒神观的人对恶的难题的运用，他们并不希望成为无神论者，但他们却主张，不是犹太基督徒的神不存在，就是那位被接纳的神必须与他们在犹太教与基督教中所发现、所理解的神不同。
其他理智上的难题的兴起也与恶的难题有关。既然这难题是在一神学的体系中产生出来，那么它就必然具备那体系的特殊形式。自然，每个体系对于人的自由、伦理道德与形而上学也就有它自己独到的见解。因此，在处理恶的难题的过程中，人就要面临这样的问题：他的体系如何综合它对人的自由与神的主权的见解。
难题的性质
一般说来，有神论者和无神论者都认为恶的难题是以下三主张内部一致的难题：“神完全是爱”、“神是全能的”，以及“恶存在于这样的神所创造的世界中”。一般都假定，所有犹太基督徒传统中的神学家，对于神与恶都有同样的见解，因此这样的有神论者仅仅只面临一个恶的难题。无神论者深信，正统的有神论者无法解决恶的难题。正如所理解的，这难题可由以下的主张描绘出，而这些主张也为有神论立场的矛盾带来争论： (1)神是全能的； (2)神全然慈爱，亦即完全乐意去做那些能促进他人快乐的事； (3)恶临到人类起因于人的行为与天然事件； (4)1、2项中无所不能与全然慈爱的那位，在所能的范围内可除去每一项恶； (5)全能的那一位不受任何限制，凡事都能作； (6)因此，神能移除每一项恶。主张(1)、(2)、(4)、(5)与(6)者，必须拒绝第(3)点，因此这六组被认为是自相矛盾的。
虽然在这对恶的难题的一般了解中存在着不少真理，但其中仍有一些严重的错误必须加以注意。如果未能对这难题的性质有适当的了解，那么任何解释它的希望都是渺茫的。第一个错误就是认为所有有神论的立场仅面临一个恶的难题。但事实上，根本没有一个恶的难题，乃是许多恶的难题。这在两个虽然不同但却十分重要的意义上是真实的。并不是一个难题，乃是各种不同的恶的难题，而且每一难题都不一样。第一，是宗教上的难题。这是一个关于恶的具体情况的难题，是一些人实际经历过的。由于这不幸的经历，使得那人与神的关系遭到损害。一些落入这苦恼难题中的人都会问这样的问题：“为什么神允许这件事发生在我身上？”以及“我还要继续敬拜那位不挪去我目前正承受之困扰的恶的神吗？”第二，是哲学与神学上的恶的难题。一般说来，这可区分为两种以上明确的难题，即道德恶的难题（从人的活动所产生的恶），以及自然恶的难题（此恶发生于自然运作的过程中，如天灾）。这哲学与神学上的难题，正与宗教上的难题相反，是一抽象的难题。它不是一项明确的恶，也不是关于某人与神之间的关系，相反的它乃是一个关于为什么在全爱、全能之神所造的世界中会有恶的存在的一般问题。纵使没有神也没有恶，这难题也会以下面这样的形态出现：如果真有神与恶的存在，那么全能、全爱的神如何能与恶同时并存在世上呢？
此外，还有恶的程度的难题，有强烈的恶与不必要的恶之分。即，人会问为什么神在世界中需要那么多的恶去从事神自己都与之交战的事，难道祂不能用较小程度的恶来达成祂的目的吗？人也同样会问，为什么现存的恶都这么强烈呢？例如，神想要藉着某人的癌症来达成某件事，祂能不能不藉着强烈的痛苦或持续长久来工作达成同样的目的呢？最后，有一些恶似乎毫无用处，派不上用场。但即便人能谬解世上其他的恶，可是人却如何能藉着那么多表面上看似不必要的恶来断定神对待人的方式是否正当？回答一种难题的答案，并不一定与另一难题的答案有关（或说适切）。例如，如果某人因为癌症，经历了宗教上的难题，而问为什么会发生这种事，如果所给予的答覆是，恶来自自由意志的滥用，那么这答覆就不够充分；因为自由意志是关系到道德上之恶的难题，并不适于回答某人因癌症所受的苦。
甚至哲学与神学上之恶的难题也不仅是一个难题。正如所提示的，一个恶的难题往往与一些神学立场相反。但不论如何，所有的神学立场，甚至在犹太教或基督教中，也都没有完全相同的主张。 (1)就“全能”的某种意义上说，神是全能的； (2)在乐于除去恶的意义上来说，神被认为是完全慈爱的；而就“恶”的某种意义上来说，神也是完全慈爱的，以及 (3)在前面所提的意义上，恶被认为存在于世界中。因此，根据这些，将出现像神学立场一样多的哲学与神学上之恶的难题。重点是，不是所有的神学立场对神与恶的了解都是相同的。它们与无神论者的了解相反，甚至也与某些有神论者的了解相反；因此，同样一个恶的难题无法面对所有的神学体系。每一个体系都有它自己的难题，并且要求属于自己的答案。
内部一致的难题
第二项重点，即有关对恶的难题之性质的适当了解是，不论恶的难题是在什么形式或体系中出现，它都是一个神学立场内部是否一致的难题。因此，这极难的问题并不是某个神学立场抵触另一个有神论体系，甚或抵触无神论观点的问题，乃是自我矛盾的问题。?ǎ??有神论者，以及批评有神论的人来说，都具有重要的含意。对有神论者而言，这暗示着他必须将神、罪恶与人的自由的观念纳入他的神学中，而当这些观念并列时，其结果并不是一自相矛盾的体系。尤其是他必须留心，当避免形成这样的体系，即说神是位善良又有能力除去罪恶的神，但却不顾这体系容许罪恶的存在；这样的体系毫无疑问必然屈服在它恶的难题之下。对批评有神论的人而言，暗示着他必须详细说明那为某些有神论者所坚持，确实出现在这些观念中的难题。如果容许无神论者将他们自己的观点加在有神论者身上，然后告诉有神论者这里有难题，那么他们就有可能经常为有神论者制造难题。这显然是有问题存在，但却不是内部互相矛盾的问题。
不幸的是，许多无神论者都攻击有神论体系在处理恶的难题上不适当，就等于拒绝有神论者对神、恶或自由所作的解释。如果无神论者认为有神论者对于这些项目的解释不适当、不完全，那么这是合理的；但若说有神论者在这样的基础上无法解决恶的难题，则是不合理的。如果有神论者不管无神论者，或其他有神论者是否喜欢他体系所作理智的宣认，而按着他自己的观点能解决从自身体系中产生出的恶的难题，那么他的体系就是内部一致的体系。一旦人认真地了解内部一致这件事时，他将发现许多有神论的体系都能解决自身恶的难题，因为这些体系都是首尾一致的。就整体而言，人或许会因为体系中一些基要、理智之宣认的不适当而拒绝那体系，但却不能以任何所谓的内部矛盾或无力解决自身恶的难题作藉口来拒绝那体系。
对神的了解
了解恶的难题之性质的最后一点是，虽然神学上对于神的了解常受到攻击，可是却不必攻击神本身。但如果那神学立场确实反映出一位又真又活的神，那么因那体系而提出的恶的难题，事实上就是在攻击神本身了。因此，人需要在恶的难题的讨论上独自确认，那特殊体系的神是否是位又真又活的神。所以，除非能证明那被攻击的对神的了解是错误的了解，不然任何用来辩论的恶的难题最终都将证明神的不存在。
为了回应恶的难题，许多人都企图提出答案。一些为人所知的答案，即如神义论或一些辩护的主张，企图证明恶虽然存在世界中，但神仍是公义的。一般来说，在有关恶的辩论中，其最主要的前题是，一位善良的神在祂可能的范围内将除尽一切的恶。神义论者的基本策略建议，虽然这前题是真实的，虽然神是全能、全爱的，但因为某些重要的理由，神仍然不能尽除存在世上的恶。而这些理由将证明恶存在世上，以及解决神学立场上恶的难题都是正当的。
Evolution 进化论
是属生物学上的假说，主张一切生命的形式，都是藉自然的程序，从原初简单的样子进化而来。此一谬说当达尔文在十九世纪发表以来，深为教会人士以其否认圣经创世记中的神造万物之说，而迭遭非议。
今天自由派的基督徒一般还接受进化论，但在基要派中却深受反对。许多保守派接受有神论的进化论。所有基督徒均同意神的话（圣经）与科学事实并无真正矛盾。
Ewald, George Heinrich A. Von 依瓦德（1803-1875）
是一德国神学家及东方语言文学者，为著名圣经鉴定注释家及语言学家。因其所著之以色列历史而著名，该书于历史之解释上表示一种转机。
Exaltation of Christ 基督升高
乃神学名词，指明基督复活与升天，乃显明其神能与其在人身生活时之限制及痛苦相反。要理问答曰：“基督升高在于祂第三日复活，升上高天，坐在父神的右边，并在末日要来审判世界。”（第28问）
Ex Cathedra 最终权威
意即“从坐椅发出”（Out of the Chair），表达权威之发言或所发表之声明。于天主教第一次梵谛冈会议中决议天主教主教具有此权威，当他们发言时乃是以彼得继承人的身分发言，他们有关信仰与道德之事的发言具有使徒教义不可错谬的权威性格。
Excommunication 除教
开除教籍，是古时教会对犯罪者所施的最后惩戒方法。中世纪时，人一经除教，所有与人的关系也断绝了。今天在天主教里使用较多，大除教是一举排除个人参与教会的一切权利与礼仪，小除教只是不准作弥撒等等。
Exegesis 解经
藉着研究某段经文的字句、上下文以及历史上的背景，而求出其正意。
Exegetical Preaching 解经式讲道
即许多基督教教会讲道，都是以解释圣经为根据，注重上下文以及当代生活的应用。
Exemplarism 范本论
(1)认为基督的救赎是“道德上的榜样”，基督之死的首要价值在于树立“牺牲自己，成全他人”这份爱的道德榜样。 (2)哲学理论，认为世界的形成是根据永远存在于神心里的概念与模式。
Exhortation 劝勉
劝人履行义务的行为，在宣讲基督教教义之后必须附加的劝勉，使听者受感而见诸实行。
Existentialism 存在主义
此乃齐克果所首创的名词，侧重个人的主观经验及对存在之了解，反对抽象的理性、道德的决定等等。支持此主义者为无神论者沙特、天主教马赛尔（Gabriel Marcel）、基督教齐克果、巴特或田立克，和犹太人布伯马丁（Martin Buber）。他们都多少强调以主观经验对照抽象理性，以道德决定与守道德对照抽象的满足，以人的自由和重要性对照非位格的力量，以人的失望与无助对照自我满足的乐观主义。宗教上的存在主义，当然能藉相信神是人生意义与盼望之根源，而调剂了无助与失望的感觉。
此名词包括不同的哲学，以及从第一次世界大战开始时，至第二次世界大战结束后的人生态度。战后，存在主义的影响在英国、北美以及一般的西方文化中有初步表显。虽然存在主义与各大哲学家，如贾斯培与海德格等有联属关系，但其主要倡导者向来为著作家，包括卡缪、沙特，他们主要的兴趣乃在于哲学与文学。对他们而言，小说与戏剧在描述及分析“存在”方面，是比哲学更佳的管道，因为存在主义比一切都更关切现代世界中的人生问题。
存在主义被描述为企图从演员的观点，而非从现象的观点来哲学化人生。但哲学是五花八门、变幻万千的，这要看所说的哲学家是否相信神。
十九世纪的起源
存在主义的起源，往往要追溯到十九世纪丹麦的哲学家齐克果，德国的哲学家与诗人尼采，以及俄国的小说家杜斯妥也夫斯基。到底以上三位能否被称为存在主义者，以现代的意义来说尚属疑问。这三位都怀疑当时人所承认的价值与哲学，三人都关心个人的需要，并以个人生存的挣扎来发现对个人有效的真理。
齐克果早年的作品包括一系列对黑格尔唯心论（Idealism）的攻击，主题落在作为人生和有关神之真理的指导上的混乱与不适切的批判，他后来的著作更是如此。虽然后期存在主义思想家认为，因神不存在，所以人必须估定自己的价值，可是齐克果所教导的正相反。
在他所写的一切作品中都相信神的存在，并且相信在耶稣基督里道成肉身，并主张这在人生存的一切事实上是最重要的一环。虽然以前的思想家对于神之超越给予形式上的知识，可是齐克果却发掘了它的基本意义：既然神是完全的另一位，祂绝不能与任何有限之物相提并论。纵使在启示中，神的神性还是隐藏着，非人所能见，非人的理性所能及。
当人们在地上看见耶稣基督时，他们所看见的只是一个人，祂的神性还是隐藏着的。无限的不能变为有限的，永远的不能降低为暂时的。在道成肉身中神被人所知，而祂的真正身分，只能用信心的眼看见，这证明神人共处的吊诡性（似非而是性）。
对齐克果来说，神的存在与基督的神性，不能由理性来证实，因为理性只能与有限的发生关系。只有从信心的观点，一个人才能对神、对世界得到真正的认识。但这需要全人的交托，过一个有纪律的人生，因为存在的真理只能以完全信心的委托才能得到。齐克果为了他所主张的非理性，受到强烈的批评。但在某一方面，他是站在福音派的前题上，对圣经中的神作信心的交托，并认为这才是知识的根基。
再看尼采，他公然反对基督教以及其他宗教。他声称说神死了，人必须学习没有神而生存。这意思是说，一切的价值都要重新估计；基督教的伦理与基督徒的人生方式，必须与基督教的神学一同被遗弃。尼采看不起基督教的道德。对他来说，一个理想人──超人，必须是完全自恃的，唯我独尊的。他不畏惧任何人，包括他自己也包括死亡。他要表显的特性是人的能力与意志。
尼采相信他的哲学可与科学的世界观相符合而融洽无间，但相信他的价值超越科学，因为除了人本身给予意义之外，人生并没有意义。换句话说，人就是他自己的创造主，假如他要摆脱毫无意义的生存而出人头地，他必须选择对他自己有意义、有尊严的生活方式，纵使这方式会带来本身或对人的痛苦。虽然尼采诽谤神学以及他人的形而上学，他还是有他自己的神学体系，那就是复古万物永远复苏的希腊观念。
虽然尼采声称他的见解是合乎科学的，包括他的永远复苏的教义，可是杜斯妥也夫斯基的许多作品却是攻击科学人本主义的虚伪，并且劝勉人相信神，作为人类自由的基础：人是寻求自由的，但受到社会制度的捆绑。
杜氏藐视人受科学原理的限制，并完全由属物质的因素所决定的观念。他也反对凡事受理性所控制的见解。除了能理解的人以外，理性本身是不存在的。真理并非是绝对的、永恒的；真理乃在乎我们的意志，自由乃是至高的善与至大的恶。假如没有神，一切的事都是被许可的（没有神，作什么都可以）。神对人的自我是一大威胁，但真正的、拯救人的自由是在无条件的宗教信仰与交托中寻到。
廿世纪的存在主义者
虽然当时没有多少人赞成齐克果、尼采与杜斯妥也夫斯基的见解，但是他们所提出的论点却都被廿世纪的存在主义者发扬光大。在某些方面，存在主义是反对神学与形而上学的，认为不适合人生。但海德格与沙特根据他们自己对生存的分析而建立了他们自己的形而上学体系。与别人一样，海德格反对一位在宇宙之上，万物靠赖祂而生存的创造论者的观念。相反地，他在存有者与属于存在者之间划一区分。
沙特的无神论存在主义也发展出一复杂的本体论，完全充满他自己本人的专门术语。在他眼中整个世界是荒谬与毫无意义的，人发现自己是被丢在世界中，除了靠自己以外，不能向任何人求援助、求指引。
既然神是不存在的，人也无法求助于圣经或教会的帮助；人也不能依靠基督教伦理学，而且现今的基督教伦理已经失去了根基。虽然如此，人必须选择决定他所要生存的；换句话说，就是人创造自己，因为他的选择形成了他将来是如此的人。
“存在先于本质”这标语改换了传统的观点，看出人已经有了相当固定的特性。不可避免地，人发现自己处于忧虑的情况中，因为人生酷似一个无情的输送带，把人送到坟墓里去。除了人所给的意义之外，人生是毫无意义的。人渴望自由，但却受到残忍的社会、政治与经济的压力。一个人的自由行动，就是剥夺其他人的自由，到头来自杀才是至终的自由行动。
存在主义者所采取的区分，乃是实存与伪存之间的区分。至于如何解说这些概念，似乎也没有一致的意见，而且这种区分对一个无神论的存在主义者是否适切也是问题，因为实存的概念暗示着一种存在的方式，不仅仅是可取的，乃是正确的。
然而，一个人怎能在一个唯独以人来决定价值的世界中，判断一种行动强似另一种行动，这是很难断定的。纵使实存的特性是由人所决定的，而非被决定的说法有问题，可是后者的说法对有关的人可能是真的，但对另外一个人来说，却未必是这样。
存在主义与神学
存在主义影响当代的神学，特别是在布特曼、田立克与巴特的教训中昭然可见。但这些人都不是真正的存在主义者。
布特曼利用了海德格的哲学名词，特别是在实存与伪存的区分上，在他神话剥除的方法中，来描述信心生活与肉体生活间的区分。但布特曼的治学方法乃是新康德的神观，虽然承认神超越的存在，但却主张人不可能直接认识神。
田立克也使用存在主义的哲学，但是在复兴存有哲学的本体论的范围之内，就是十九世纪德国唯心论者所倡导的。
巴特的启示观来自齐克果，他的教训酷似齐克果，是有神论的神观与世界观的重述，这并非是后期存在主义的特性。
Existential Theology 存在主义神学
依据存在主义哲学而产生的神学。除了“存在主义”条中之支持者外，尚有波底夫（Nicholas Berdyaev）、尼布尔、汝南慕诺（Miguel de Unamuno）、潘霍华与布特曼。
Ex Nihilo Nihil Fit 无中不能生有
此话证明宇宙必有一位创造主。
Exogamy 异族通婚
为古代社会之结婚制，是强迫男子自其本族外而娶妻。
Ex opere operantis 因人生效（主观效力）
谓施行圣礼者必须要有信心及未犯致死之罪方可生效。
Ex opere operato (from the work done) 因功生效（客观效力）
神学用词，意谓圣礼恩典之运行，不受司礼者个人素质的影响，乃在圣礼是否正当执行。不在乎执行者及领受者的主观态度或品格如何。
Exorcism 赶鬼
以法术或宗教礼仪，将邪鬼自人身赶逐出去。
Experience, Theology of 经验神学
经验可以了解为一种知识的来源，是对现实的直接认识而得来的。经验上的知识可以从外部或内部获得，这种知识是立刻得到的，对自然意识，或对内在的灵界。实际经验某些事，与只是对于某事的反应或聆听有关某事的报导不同；经验具有较大的力量（“如果你在那里就好了”），并提供一种确实感（“但是我亲眼看见了”），但反应与报导却没有这种力量。然而，经验的个人性是重要的资格授予者，因为经验是永远不能完全传递的，是个人亲身经历的。此外，若不是真正反应的经验，不论说的如何栩栩如生，仍然是武断、不明与虚伪的声称。因此，经验与反应必须被了解为互相补助的。
与超越者的相接触可以称之为宗教经验。如此定义，宗教经验对所有宗教，包括基督教，是不可或缺的。然而在基督教历史中，有某种运动由于着重经验的主要性与权威性超越其他的知识来源──即教会（传统）与道（圣经）──而与众不同，独树一帜。现代的敬虔主义、圣洁运动与灵恩派都特别强调信徒的经验。这些运动还没有看到他们自己在与圣经的见证或教会的真实教训相反。他们向复出的观念上纯正信仰式生硬的经院主义挑战。如无属灵生命上的补助，字句仍是死的（林后三6）。
于十九世纪初自由派神学兴起，认为经验乃为基督徒反应的基础。施来尔马赫提供了标准的公式。他强调人类以对神的经验来澄清基督教，而不着重神对人的作为。施氏记忆他年轻时的敬虔主义，并反应当代在休谟与康德身上所见到的唯理主义的与伦理的宗教类别，写了他那本《宗教论》（1799年）为宗教情感的中心性而辩论。
宗教并非行动（道德）亦非形而上学（理论的知识），正如他后来所强调的，宗教乃是根据“绝对依靠的感觉”。
施来尔马赫时常为他的主观主义与泛神主义而受到批评。最厉害的攻击是对他一面倒的强调宗教情感。在他讨论中有一虚伪人类行动的区分：感情、作为与思想三者。结果是反对正统的基督教思想，因为关于神的概念对他来说仍是次要的，到头来并无重要性。
以经验为基础的神学不须否认纯正基督教的反应。这一种神学主要并不是由新派中被分别出来，乃是由于对三位一体中的圣灵（在于一个人对神在创造与救赎的着重上）分别出来。
在今日的传福音内强调基督教信仰灵恩方面的了解（即 Dennis Bermett; Michael Harper）以及那些集中于关系方面的接近（即 Keith Miller; Bruce Larson），可以称之为经验的神学家。这些运动无一想要忽视或拒绝圣经的权威，不过他们都想要强调圣灵的根本任务，不拘是在创造上（关系神学的兴趣是在于我们完全为人）或在复造上（灵恩神学的兴趣乃在圣灵充满，过分别为圣的生活）。
经验神学有重要的力量。在历史方面来说，经验神学是由在基督教中，由于对枯燥的理性主义与死板的传统主义的反应而兴起的。此外，它对圣灵任务的强调，继续帮助教会获得一平衡的三位一体观点。但也有危险存在：
以圣经为根基的经验神学，乃要着重圣灵在创造与救赎上继续的任务（比较徒十四15-18；罗八章；加四6-7）。经验神学也要承认集中圣灵自然而然地要强调基督就是那道（约壹四2；林前十二3）。归根究底，经验神学总是一集体的教会神学。
Expiation 赎罪
人得罪神或邻舍之后的补偿或弥补。基督教认为人的罪只有藉着耶稣基督地上完美的生活和替死才能赎罪，而耶稣基督献上的赎罪祭具有永远的功效。
天主教的神学则认为其功效可用在接受洗礼的人身上，和告解获神父赦罪的人身上。由于基督救赎之功完备，基督徒一切善工或敬虔行为，如苦行时所行的，只有藉着与基督完全赎罪恩功的连合才有功效。（参 Atonement 条）
现代英文圣经的翻译，多用此字代替“挽回祭”。赎罪把罪当作必须对付的东西，挽回祭则强调消除上帝的怒气。赎罪非个人的，挽回祭则是个人的。
Expositor's Bible 圣经评注
凡二十五卷，由罗伯森尼科尔于纽约编纂（1900年）。
Exsurge Domine 教皇逐路德出教谕
此谕令为教皇利欧十世（Leo X）于一五二○年六月十五日发出，将路德除教。其中列举路德的提案有四十一条被教会认为异端，有违天主教大公信仰，对信徒是有害的。由于未能达成跟路德的商议，结果路德脱离了天主教，于一五二○年十月十日在威丁堡公然焚毁此谕令。
Extemporaneous Preaching 即席讲道
即不预备讲稿而能开口成章的讲道。
Extempore Prayer 随口祈祷
不事先拟好祷词，而是在祷告中愈祷告愈有话的祈祷。
Extension, Intension 外延内包
一切概念，不仅指示某事某物，又兼指示此等事物所具之属性或其特征。而其所指示，非只限于一事一物，乃可通用于属性相同之许多事物；又非专表其唯一之属性，而往往还表一定之各属性。一概念所得而适用之事物范围谓之外延；其中所含诸属性之总和谓之内包。如曰“书”，则或为哲学、文学、史学、数学，或为中文、西文，这些都是外延；至于其纸张、印刷、文字及所载资料，都属内包。
External Evidence 外证
作经文评定时所采用的一种论据，如从不同的经文、原稿、蒲纸、断片等，找出真正的经文。另一种主要论据叫内证，是从圣经内文中收集资料。
Externalism 外表主义
指注重宗教之外表仪式，但疏忽其中之真义者。
Extra Ecclesiam Nulla Salus 教会之外无救恩
居普良所说的拉丁语。指一般人别想在教会以外得到救恩而言。
Extreme Unction 临终抹油礼
是天主教不合圣经的圣礼之一，即神父在信徒临终时抹以膏油并为之祈祷，目的是令其罪得赦免，或甚至恢复健康。