彌迦書導論
彌迦書作者序
當
很多人協助我預備宴會中的食物。NIV 是個相當好的基本翻譯，而當我不同意其譯文時，幾乎總是可以從別的譯本中找到合意的。本註釋書列舉了一些讓我受益良多的作者。令我驚訝的是，往往是那些意見與我相左的人，使我收穫最多。我從一九八四年春，和艾默丁（Carl Armerding）教授共同指導維真學院的一門舊約聖經課時，開始這項工作。我們相互較勁，彼此鼓勵，而且將對此永誌不忘。
其他的人則幫我擺設碗筷。在此我必須一提 Inter-Varsity 出版社的諸位編輯和我出色的助教馬考特（John Marcott）先生。我的妻子依蘭耐心地聆聽註釋，讓我確信一般人都能接受並享受這些菜餚而不致消化不良。她認為開胃菜之一的「日期與作者」難以消化，但也體諒我要總結一個世紀以上的諸多精心研究，好將對它的評估濃縮在數頁的篇幅中，確是相當困難。
華奇
（Bruce
Waltke）
彌迦書導論
Ⅰ 先知
歷史上有兩位先知擁有同一個常見的希伯來名字彌迦︰音拉的兒子米該雅──北國亞哈王在位時（約公元前874∼852年）的先知（王上二十二8∼28；代下十八3∼27）；以及摩利沙人彌迦（約公元前740∼690年）──亦即聖經中彌迦書的作者。彌迦的名字較前述第一位先知的名字為短，因為希伯來文聖經忠實反映了公元前八世紀前半期，「彌迦」這個名字在猶大地的演變1。
彌迦在彌迦書結尾，很巧妙地把自己的名字穿插在被饒恕之民的讚美詩中（七18），他以自己名字的含義──「誰能像耶和華」──來形容耶和華赦免罪人此一無與倫比的特質，以及耶和華信守對以色列列祖的應許。當神將埃及軍隊投入海中時，神可紀念的名字耶和華（Yahweh，或譯雅巍）在以色列上古歷史即已家喻戶曉；而神許諾將祂子民雅各的罪投入深海（七19），更為祂的名字增添了光輝。
由其他先知的名字判斷（例如︰音拉的兒子米該雅，以及亞摩斯的兒子以賽亞），以彌迦的家鄉摩利沙來指出其身分（一1；見註釋部分），暗指了彌迦不是耶路撒冷人，不過在耶城任專職先知，協助以色列（彌迦以以色列指稱南北兩國）規畫其政策及特性。相反地，比彌迦早一個世代在撒瑪利亞佈道的阿摩司，卻不被視為職業先知，而是一位牧人（參︰摩一1，七14∼15）。彌迦強而有力的信息，扭轉了希西家的心，改變了猶大的政策，也因而拯救國家於危急存亡之秋（參︰耶二十六17∼19）。
彌迦以坦率說出真道，並堅持信守神與摩西所立之約中的價值（參三5∼8），而自別於同時代的假先知（參二6∼11）。由於真、假先知的性質相異，其信息亦隨之不同。為了迎合富人及統治階層，假先知們僅傳講耶和華有恩慈的屬性，卻不提祂的正直和公義。他們不敬神的行徑和錯誤的教導，使舉國沉溺在虛妄的安全感中，最後更導致滅亡。充滿了公義之靈的彌迦，則告誡人們罪必遭審判，悔改可蒙恩典，也因此在當時拯救了耶路撒冷。和只顧著利己的假先知們相較，彌迦對受壓迫的百姓充滿熱情，而他所述說的異象，也是藉著神的靈（三8）所傳講。他經常被稱為「窮人的先知」，更正確地說，他是「中產階級的先知」。這些中產階級百姓因受到富人的剝削，而淪為貧窮之民（見註釋二1∼5、6∼11）。更重要的是，彌迦是耶和華的全權大使，而神很體恤百姓的需要（參︰路六20）。他是神的神聖財產，凡在過去傷害他或今日辱罵彌迦書者，均會招致天譴。
和所謂的大先知如以賽亞、耶利米及以西結相反的，彌迦並未交代他蒙召說預言的自傳式資料。然而，彌迦書一1讓我們確認了耶和華的話臨到彌迦。
1 Ziony Zevi, 'A Chapter in the History
of Israelite Personal Names', BASOR 250 (1983), pp.14∼15.
Ⅱ 歷史背景
彌迦在猶大王約坦（公元前742∼735年）、亞哈斯（公元前735∼715年）和希西家（公元前715∼686年）在位時，向撒瑪利亞和耶路撒冷傳講信息。從早一個世代的阿摩司那裏，我們第一手了解到撒瑪利亞的道德腐敗（參︰摩二6∼7，四6∼9，五10∼12，八4∼6）。根據比阿摩司晚一代的何西阿，同樣令人遺憾的情形在當時仍持續著。而從稍後以賽亞和彌迦提供的內幕資料得知，此現象亦盛行於撒瑪利亞淫亂的姊妹城耶路撒冷。貧富的強烈對比因有權勢者的諸多不義而更形惡化，富人與有權者結合勢力，強奪他人產業，使被欺壓者淪落至經濟無法自立的景況（二1∼3、8∼9，三1∼3、9∼10）。詭詐的行徑充斥，因為法官可以用錢收買，而窮人卻無力匡正不公義（六10∼11，七1∼4）。道德之淪喪十分嚴重，甚至宗教領袖們也隨之墮落。有恩賜的先知（二6、11，三5∼7）和教育良好的祭司（三11），出賣自己以投社會名流之所好，猶如妓女和鴇母的關係一般。人們蜂擁至聖殿，獻上供物時亦毫不吝惜，看來舉國上下都很敬虔，但是要人愛神、愛鄰舍的道德之約，卻被有權勢者要踐踏窮人的約所取代（二∼三章）。亞哈王錯誤的信仰生活在一個世紀多的時間裏，影響了全國（六16）。
正如耶和華等候亞摩利人惡貫滿盈，才將其交付約書亞處置，並使亞摩利人的地業全失；耶和華在此也同樣等候以色列的罪惡時機成熟，才將其交付亞述大軍。亞述軍隊在公元前八世紀後半，蹂躪猶大全地，擄走了各城巿鄉鎮的百姓。假先知們被己身的貪婪所矇蔽，對於以色列的罪惡和狂暴軍隊間的關聯視而不見；但真先知卻知道是耶和華在軍隊之上指揮（參一3∼7），實現祂一開始與以色列立約時便警告過的咒詛（六1∼5、13∼16；見註釋）。今日的教會需要像彌迦的人，能夠了解西方世界對其基督教傳承嗤之以鼻的態度，其實與周遭國際危機息息相關。
傲慢殘忍的提革拉毘列色三世（公元前744∼727年）（即普勒王，普勒是他登上巴比倫寶座時的稱號，代上五26）亟欲重獲並拓展亞述在西方的勢力。他在公元前七四三年或七三八年，接受米拿現等西方統治者的貢物。某位「Azriyau of Yaudi」──有人認為是猶大的亞撒利雅王（即烏西雅）2，便大約於此時鼓動一為時甚短的叛變（參︰王下十五7）。在此之後不久，提革拉毘列色三世即將北敘利亞收編為亞述的一省。他在以色列王比加在位時（公元前736∼732年），又平息了西方的另一次動亂，而且很可能在此時已割據了以色列的一部分3。至此已不僅僅是納貢的問題了，以色列從前亦曾納貢過；而是一個新的、具有神學嚴重性的問題︰亞述人開始將以色列人用以享受與耶和華同在的地業，據為己有（參︰申六1∼3；彌二4）。此一新的事件顯示神與以色列人所立之約已被破壞殆盡，故而毀約後的咒詛，包括被擄在內，均一一應驗。亞述人原本僅是接受貢物即已心滿意足，除非某國拒不納貢且懷有貳心，那麼亞述便會消滅反叛者，驅逐領導階層，佔據其地業並統治之。
比加轄因採行臣服於亞述的政策，被比加擊殺並篡位。比加和亞蘭王利汛聯合向猶大王約坦施壓，要約坦和他們合力護衛南側。然而，以賽亞卻告誡約坦和繼任的亞哈斯保持中立。比加出兵攻打耶路撒冷，意欲罷黜亞哈斯並立他比勒為傀儡王（賽七6）。雖然比加讓亞哈斯損失慘重（代下二十八5∼8），但終究未能將亞哈斯罷黜成功（王下十六5）。此時位居亞哈斯南方的以東人（NIV，而非亞蘭人，參 AV）收復了以拉他（王下十六6），而位處西部的非利士人則攻入猶大西面的山丘薩非拉（Shephelah）和猶大南部乾旱的地區南地（代下二十八16∼18）。
背棄信仰的亞哈斯（參︰王下十六2；代下二十八22∼26；彌五12∼14），面臨抗亞述聯盟的壓力，而靈性上又無法像以賽亞一樣信靠耶和華（賽七1∼八18）。為求保住王位，亞哈斯竟自甘成為亞述的屬國，並繳納大筆錢財給提革拉毘列色以交換其幫助。殊料提革拉毘列色雖在公元前七三二年毀滅大馬色，但也來犯以色列並直下南部的加利利（王下十五25∼29）。提革拉毘列色自稱，在比加被何細亞所弒後，是他扶植何細亞成為以色列國王的（王下十五29∼30）。
當提革拉毘列色的兒子撒縵以色五世於公元前七二六年繼位時，對何細亞而言是個反抗的好時機。何細亞和埃及王聯盟，並且不照往年般進貢。聖經在列王紀下十七5∼6對此事有詳盡的記載。記載清楚地指出，撒縵以色五世先發兵攻打撒瑪利亞，但至繼位的撒珥根二世才攻陷該城。撒珥根二世採取極端的鎮壓措施，他將上層階級──即大地業的業主、統治階層，以及宗教領袖──驅離亞哈王美侖美奐的首都，而首都之富麗堂皇乃拜王后耶洗別帶至南方的腓尼基匠人所賜。至此，耶和華才讓北國的悲劇落幕（參︰彌一3∼7）。在斷垣殘壁中，仍可發現精心雕琢的象牙碎片，顯示為先知所大力抨擊的奢華，已至何種地步！
撒珥根曾在公元前七二○、七一六、七一三和七一二年，四度出動大軍橫掃西面各國，直至其俯首稱臣為止。當亞實突倚靠埃及的勢力，於公元前七一四年叛變時，曾寄望猶大予以支援，但以賽亞卻以非常的手段來反對猶大參與愚蠢的行徑。他赤腳露身行走於耶路撒冷，以形容被擄之民的景況，並藉此警告那些意欲與埃及訂約的人們（參︰賽二十）。這一次希西家王聽從了先知的話，耐心等候。結果正如以賽亞描述的，撒珥根於公元前七一二年派兵，打敗埃及人和努比亞人（Nubians），迫使俘虜赤身露體露出臀部，並將其驅離原地。
希西家和其父亞哈斯抱持不同的想法。他認為強權不見得就是公理，而謹慎的臣服和道德之維繫與否，應有其分野。他願意進貢，但不願出賣靈魂。希西家曾雷厲風行力圖改革，部分的原因是對彌迦反對猶大奸惡、唯利是圖、公義不彰的現象，深有所感（王下十三3∼6；代下二十九∼三十一；耶二十六18）。可能也因為這些改革，彌迦在譴責全國時，對希西家較為保留（參三1，五1，七3）。希西家雖亟欲重建南北兩國合一的以色列，但終告失敗（代下三十1∼12）。彌迦在傳講信息時，常以以色列一詞來指稱猶大（一5等等），這僅是一個用以指全國的神學名詞，而絕非將猶大包含在內的政治術語。
當西拿基立（公元前705∼681年）接續其父撒珥根二世作亞述王時，希西家認為這是拒不進貢的良機。從政治觀點而言，他的判斷似乎頗為合理。當時的巴比倫王是米羅達巴拉但，他鼓動西方諸國背叛亞述，並可能於此時派遣使者往見希西家（王下二十1∼20；賽三十九）。希西家十分歡喜地接待使者，並將造反亟需的軍器和財寶，展示給他們看。此外，埃及的國王沙巴可（Shabako，約公元前170/9∼696/5年），亦是有作為的
西拿基立於公元前七○一年再度征伐（王下十八17∼十九37；代下三十二1∼12；賽三十∼三十一，三十六∼三十七）4。他揮兵入沙崙平原，所向披靡。在攻下沙崙最南端的城巿約帕後，西拿基立便隨心所欲地指揮大軍轉向非利士海岸平原。以革倫的國王帕狄（Padi）原欲投降，但被其大臣交付希西家作為囚犯。同時，西拿基立攻下了薩非拉（即猶大西部的山丘）上保衛耶路撒冷的重要防禦城巿。他自誇︰
至於猶太人希西家，他並未服從我的指使。我圍攻了他四十六個堅固的城池、堡壘以及附近無數的小村落，並以〔架設於城牆〕附近，壓碎的〔土〕堆和撞牆鎚，〔加上〕步兵的進攻，以及地雷、砲彈和挖掘地道的工事，方能告捷。我〔從這些城池〕趕出男女老少計200,150人，另馬、驢、騾、駱駝大小不計其數，我把〔他們〕當作戰利品5。
這些「堅固的城池」包括彌迦提及的城鎮（一10∼15）6，其中最重要的城巿首推拉吉（參一13），這可從該城巿在西拿基立宮殿中的浮雕所佔的大小及顯著位置而得知7。該地的出土物顯示，亞述人可能曾將約一千五百具屍體棄置在一個大坑中，並以豬骨及其他垃圾覆蓋。
在西拿基立的大軍圍攻拉吉的同時，他亦出兵往耶路撒冷。此時似乎沙巴可的兄弟他哈卡（Tarhaqa）曾率領努比亞和埃及聯軍進行干預。當西拿基立的軍隊橫掃伊利基提平原──即與耶路撒冷等高的海岸平原的一部分時，希西家便悔改了。以賽亞和希西家一同禱告，並且以賽亞和彌迦（彌二12∼13，七8∼10）兩位先知都大膽預言，耶路撒冷將蒙奇妙的救恩（王下十八17∼十九34；代下三十二1∼23）。西拿基立雖然誇口曾將希西家像「籠中鳥」般困在耶路撒冷，但言下之意，等於是默認了自己攻打耶城之舉功敗垂成。耶和華的使者（王下十九35；代下三十二22∼23）顯然藉著鼠疫擊殺亞述大軍，至少根據希臘史學家希羅多德（Herodotus）的記載，亞述大軍是被鼠疫所擊垮的。
亞述人──即耶和華手上的杖──在軍事上的優越乃因其部隊經過嚴格的訓練（參︰賽五26∼29）8，而且更重要的是，他們的部隊是常備軍，此點和西鄰各國所仰賴的臨時徵兵大不相同。亞述的職業軍人不僅來自本國之民，而且還有多國的傭兵。事實上，亞述王在征服他國時即一併收編了其軍隊，並從屬國徵得鉅額貢物支持他的國際兵團（參四11）9。以色列諸王竟愚昧到試圖以力抗力，以假宗教抗假宗教（參五10∼15）。但是，彌迦說，耶和華仍願施予救恩，只是人們必須要悔改和棄絕罪。
2 參 H. Tadmor, 'Azriau of Yaudi', Scrita
Hiersolymitana 8 (1961), pp.232∼242 versus S. Hermann, A History of
Israel in Old Testament Times, trans. J. Bowden (SCM Press, 1975), p.244.
3 D. J. Wiseman, 'A Fragmentary Inscription
of Tiglath-pileser III from
4 ANET, pp.287∼288.
5 Ibid., p.288.
7 考古學家們對於拉吉第三度被毀的日期莫衷一是。近來在 D.
Ussishkin 率領下所尋獲的出土物，似乎讓學者們改變看法而轉為支持亞述的日期。見 D. Ussishkin, 'Answers at Lachish', BAR 5/6 (1979), pp.16∼39; W.H.
Shea, 'Nebuchadnezzar's Chronicle and the Date of the Destruction of Lachish
III' PEQ 111 (1979), pp.113∼116.
Ⅲ 形式與結構
路德曾經抱怨先知「說話的方式很奇特，就像某些人，不依序說出要說的，而是天馬行空，因此你就毫無頭緒，不知道他們的重點何在」10。這種從某個形式和主題跳接到另一個形式和主題的突兀轉折，反映出先知或其門徒們編輯先知書的態度。彌迦的預言，包含了一度自成篇章的審叛宣告、拯救的神諭、引發爭論的說法、訴訟言辭、教導、悲歌、禱告、詩歌以及有關耶和華顯現的宣告。我們幾乎可將它視為牧師的講道檔案，在首都的各種場合中發表。但是和滿抽屜的講道檔案不同的是，細心研讀的人會了解到，篇篇信息正如鑲嵌畫的碎片，藉由關鍵字眼或邏輯上的不變詞（particle）而巧妙地環環相扣。我們在註釋部分會指出一些貫穿全書的連接用語。
先知書雖有其共通之處，但是，與其他先知書相較，彌迦傳講神諭的方式仍自成一獨特現象。它脫離了一般先知書的常軌──指責以色列的神諭、斥責萬國的神諭、給予以色列希望的神諭，而是重複警告以色列的神諭（包括許多形式，如悲歌和審判），以及給予以色列希望的神諭（也包含多種形式，如終結全書的綜合凱旋歌）。有些人將這重複的形式解析為第一∼三章（警告），四∼五章（希望），以及六∼七章（警告）。更複雜的，仍循同樣的綱要，只是將六∼七章再細分為六1∼七6（或7）（警告）和七7（或8）∼20（希望）。另有一些人，則將全書分為一∼五章（針對萬國的神諭，參一2）和六∼七章（針對以色列的神諭，參六1）。但麻煩的是，第二章12∼13節這個希望的神諭，讓人不得不質疑上述各種解析的可行性。魏利思（J. T. Willis）最近在其博士論文中，重新發展並辯證一舊有的分析，使其成為目前看來最完備的解析。他將彌迦書概分如下︰一2∼二13，三1∼五15；以及六1∼七20。第一部分從對以色列宣告的毀滅神諭（始自一2∼7耶和華因施懲罰而降臨，隨即是一8∼16的哀歌，二1∼6悲慘的哀嘆，和二7∼11引發爭議的一段話），轉入二章12∼13節簡短的希望神諭。第二部分以帶有編者口吻的「我說」為始，而後便從三個與前面相同形式的毀滅神諭（更確切地說，應是譴責與審判的神諭）（三1∼12），轉為多個帶有應許的神諭（四1∼五15）。魏利思在此顯示了三章9節∼四章3節的連貫性，是毋庸置疑的（見註釋部分）。有些人將五章10∼15節誤解為滅亡的神諭，但其實它是一則應許──神會為以色列除卻纏繞她的罪。第三部分以編者的行首額外音節為標記（見註釋部分六
正如魏利思所剴切陳明的，此一顯著的三重反覆顯示全書的前後貫串一氣。橫向而觀，滅亡的神諭與希望的神諭前後之間，有驚人的相似處；縱向而論，各神諭間又有一些關鍵字眼和邏輯的連接詞，將它們上下連結在一起。有關各神諭的相似處，在此例舉一二便足為證︰三部分均以命令式的「要聽」或「當聽」（一2，三1，六1）起首，而且關於希望的部分，都包含了牧養的主題（二12，四8，五4，七14）。
8 Hermann, History of Israel,
p.244，提及這節經文時指出︰「以賽亞在此所提到的每個細節，都是基於對亞述軍在戰時的技能和演練之仔細觀察。」
9 J. Lindblom, Micha literarisch
untersucht, Acta Academiae Aboensis, Humaniora VI:2 (Abo: Abo Akademi,
1929)。他比較賽二十二6和二十九7及下，參何十10，並為 Allen, p.247, n.8 所引用。
10 此段為 Allen, p.257, n.56 所引用。
Ⅳ 年代與作者
許多文學和歷史批評家對於聖經本身有關著書年代和作者的陳述存疑，因此，他們限制了先知的恩賜──將預言的年代定為預言成就的年代。此外，這些學者認為聖經中主題常突兀改變、寫作風格亦不一致，而且先知不可能說了毀滅的神諭又說希望的神諭，因為如此會減弱信息的效果。所以，他們推斷經文必非出於同一人之手。既然經文有不同的出處，那麼它們個別的年代，便藉著其假設的歷史情況，以及神學和文學的象徵而定。亦即它們的宗教意念和語言，如威爾浩生（Wellhausen）所指出的11，與希伯來宗教演變有關，並且年代也依其而定。
在威爾浩生的經典之作Geschichte
Israels（1878年）問世之前，艾瓦德（G. H. A. von Ewald）12於一八六七年即率先採用這種態度來研究彌迦書。史達（B. Stade）13在其一八八一年劃時代的文章中，亦有系統地運用這種文學歷史研究法，奠定了後代研究的基礎。迄今學界普遍的共識是，彌迦書二12∼13，四1∼五9，以及七8∼20的作者並非彌迦。
在一九一五至一九二四年的十年間，形式批判逐漸取代文學歷史研究法，成為決定彌迦書神諭年代的方法。形式批判學者找出彌迦書中不同的文體，並試圖重組其出處的生活背景。最後，他們探究神諭如何從簡短、（一般認為是）口頭的形式，發展成最後的形式；以及神諭如何與彌迦書其他部分結合而成今日的面貌。施密特（Hans Schmidt）14於一九一五年首度將此方法應用於彌迦書的研究上，而林布隆（Johannes Lindblom）15更在一九二九年，發表了此一觀點中最具影響力的作品。根據他的看法，一章2∼7節、8∼16節，六章9∼16節，七章1∼4節以及七章13節最初可能是以小冊子的形式寫成，在適當的場合分發給眾人。林布隆還廣泛地探討彌迦書中每一則神諭的種類和界限。近代的形式批判家，例如韋瑟（A. Weiser）16等人，將神諭的生活背景儘可能的歸諸於以色列的敬拜儀式。卡波拉（A.
修訂批判法以上述兩種研究方法為基礎，探究每個神諭和彌迦全書，如何在奉它為至聖的人的生活中，發揚光大、重新調整及應用。迄今此派多數的批評家認為，彌迦書最後的面貌應完成於以色列人被擄時期18，或是在以斯拉和尼希米重建運動前的被擄歸回後時期19。例如慣用文學批評技巧的瑞納德（B. Renaud, 1977; pp.246∼247）便指出，五章3節是一段修訂的解說，旨在向被擄歸回的以色列表明，四章9節∼五章6節有關末世彌賽亞來臨的應許為何遲遲未成就，並藉此重燃以色列民的希望。
我們在此要審慎地評估各種研究方法的基本技巧，並逐一比較，諸如語言和神學的象徵，以及將希望和毀滅的神諭混合，會造成何種心理影響。我們將簡要地檢視那些向來不被學者認為是出自彌迦的神諭，並將對「彌迦書最後的面貌完成於被擄時或被擄歸回後時期」的結論，提出質疑。
彌迦書的文法屬以色列人被擄前時期，並未展現任何被擄歸回後希伯來文的特徵20。再者，字彙的鑑定極難控制，因為經文可能是後人仿古的，或是已經過近代化。而某些用語可能在有限的經文中並未出現，讓人以為這類詞語已不復存在，但稍後它們又再重現21。
此外，彌迦書中所謂是較遲的一些宗教思想，多數都同樣出現於耶利米書。魏利思（306∼310頁）事實上還在兩書中找到三十一處相應的經文。批評家們因此傾向於認為彌迦取材自耶利米。例如瑞納德（1977，112頁）便表示，二章12節的年代應在以色列人被擄時期，理由如下︰「神只有在耶利米書二十三1∼6說過這段話（和彌迦書一樣是第一人稱）︰『我要將我羊群中所餘剩的……招聚出來』（耶二十三3），並將重新招聚、群和餘民這三個概念連結在一起。」但是，他怎麼能這麼肯定是彌迦書取材自耶利米書？尤其是耶利米書二十六18還明確地引述彌迦所說的話。此外，魏利思（200頁）獲致相反的結論。他認為，彌迦書二12回顧到大衛時代的用語，因為「聚集」、「招聚」這兩個動詞，常見於大衛聚集以色列去打仗的篇章。經文主題有時相互矛盾也造成了若干問題，我們在稍後探討四章1∼5節神諭之年代的增註中（見192∼199頁）會詳加研究。
艾倫（Allen,
p.251）針對這種「希望和毀滅的神諭不應同時出現」的論調，予以有力的駁斥︰「當然，安慰的信息會減弱咒詛的信息，如果兩者在同樣情況下對同一對象宣告。但是單憑文學的並置，並不能證明兩者在同一時期宣告。先知經年傳道以及在不同屬靈氛圍，所累積的諸多神諭，由口氣激動到平靜，不一而足。」此外，耶利米書一10也簡明地表達了先知信息毀滅和更新的雙重重點，而在耶利米哀歌第三章那首離合詩體裁的哀歌中，同樣可發現毀滅與希望這兩種迥然不同的語氣。最後，彌迦書五9∼15希望的宣告和以賽亞書二6∼8有密切的關聯，而後者的背景年代被一致公認為公元前八世紀末，故而多數批評家並不反對前者亦出於同一年代。
現在讓我們來特別探討一下引發爭議的希望神諭。在本書註釋部分，我們將和艾倫所主張的一樣，辯證二章12∼13節的背景是公元前七○一年西拿基立入侵的時候。
由於彌迦書四1∼5十分複雜且重要，我們將在增註中（192∼199頁）以較多篇幅討論其年代。我們的結論是這段經文的年代很可能早於以賽亞書二2∼4。
艾倫（244頁）指出，彌迦書四6∼8和二12∼13都擁有餘民、羊以及神的王權這三個主題，然而他卻認為該神諭的作者並非彌迦，因為「餘民」一詞，顯然是充滿希望的專門用語，指的是經過神的審判後存活的選民。艾倫表示，此一詞用以表達這樣的意思，首見於耶利米書，但他卻未注意到，其實該詞以該意義首度出現，應是在阿摩司書五15。我們很難明白，為何彌迦不可能是最早這樣使用此用語的先知之一。要知道亞述攻打南國時，擄走數以千計的猶大人，只留下餘剩之民在耶路撒冷，而彌迦就是其中之一。其實，以賽亞書（賽三十七32＝王下十九31；賽三十七4＝王下十九4）正是在這種情形下使用此用語。（但是，許多批評家懷疑這段是否真出於以賽亞之手。）令人驚訝的是，艾倫（248頁）在論及彌迦書五7∼9時表示︰「神諭中沒有任何部分能排除其年代為公元前八世紀」。而五章7∼9節中的「餘剩之人」和四章6∼8節的意義相同。
四章9節∼五章1節所表達的痛苦中，屢次出現「現在」一詞，這正符合亞述所帶來的危機。四章11節提及的「許多國」，並非是某些人認為的啟示文體（一種於彌迦之後在以色列興起的文體），而是指組成亞述大軍的那些國家。注意四章10節「在巴比倫蒙解救」，被視為發生在遙遠年代、地方的事。綜上所述，這些神諭的出處，絕對是被擄時期之前的耶路撒冷。
五章1∼6節的年代，可藉著五章5∼6節有關亞述和寧錄地的描述來決定。即使是反對此神諭出於彌迦之手的瑞納德（253頁），都不得不承認五章5b∼6節「寫於亞述統治巴比倫之時，也正是以賽亞和彌迦的時代」。
五章7∼9節和七章8∼20節沒有任何部分排除它們出於公元前八世紀。艾倫（251頁）同意某些學者的看法，認為七章8∼20節應寫成於以色列被擄時期或被擄歸回後，但他卻未提供任何證據來解釋他為何對公元前八世紀這個年代存疑。
如果我們對於一章1節不抱持懷疑的態度，那麼我們就更沒有理由懷疑彌迦書中任何一則神諭的真實性。
我們在前面已經指出，彌迦書前後貫串一氣，且其出處是亞述入侵時的巴勒斯坦。一章1節編者的告示（注意這裏「耶和華的默示」用的是單數，而耶一1和摩一1用的都是複數），和三章1節編者用以連接上下文的第一人稱「我說」，都顯示彌迦的確如傳統認為的，是彌迦書的作者。𨘀
11 J. Wellhausen, Geschichte
13 B. Stade, 'Bemerkungen ueber das Buch
Micha', ZAW 1 (1881), pp.161∼172.
14 H. Schmidt, 'Micha', Die Schriften
des Alten Testaments, 2 (1915), pp.130∼153.
15 Lindblom, Micha literarisch
untersucht.
18 R. Ungerstern-Sternberg, Der
Rechtsstreit Gottes mit seiner Gemeinde, Der Prophet Micha (Calwer Verglag,
1958); W. Harrelson, Interpreting the Old Testament (Holt, Rinehart
& Winston Inc., 1964), p.362; Willis, p.303.
19 Renaud; Allen, p.252.
20 D. A. Robertson, Linguistic Evidence
in Dating Early Hebrew Poetry (Society of Biblical Literature, 1972),
p.154.
21 R. Polzin, Late Biblical Hebrew:
Toward an Historical Typology of Biblical Hebrew Prose (Scholars Press,
1976), p.7; K. A. Kitchen, '
彌迦書大綱
序言（一1）
Ⅰ 審判和拯救（一2∼二13）
Ａ 撒瑪利亞將傾覆（一2∼7）
Ｂ 為猶大諸城哀哭（一8∼16）
Ｃ 惟利是圖的地主被判遭擄（二1∼5）
Ｄ 與假先知辯駁（二6∼11）
Ｅ 餘民存留於錫安（二12∼13）
Ⅱ 譴責假領袖，應許公義王將臨（三1∼五15）
Ａ 牧人成為食人者（三1∼4）
Ｂ 先知為利發預言（三5∼8）
Ｃ 耶路撒冷將淪亡（三9∼12）
Ｄ 錫安將被高舉（四1∼5）
Ｅ 瘸腿的變剛強（四6∼7）
Ｆ 耶路撒冷恢復國權（四8）
Ｇ 神奧祕的籌算（四9∼13）
Ｈ 曾掌權且將作王的那位（五1∼6）
Ｉ 生的香氣，死的香氣（五7∼9）
Ｊ 耶和華保守祂的國度（五10∼15）
Ⅲ 黑暗中的希望（六1∼七20）
Ａ 如何存活（六1∼8）
Ｂ 咒詛應驗（六9∼16）
Ｃ 國家分崩離析（七1∼7）
Ｄ 凱旋之歌（七8∼20）
──《丁道爾聖經註釋》