約拿書導論
約拿書作者序
約拿被「大魚」吞了的故事，無疑地讓世世代代的孩童為之著迷。再加上許多說故事的人亟於抓住孩童們年輕的想像力，更使它具備了動人故事所應有的要素。然而不幸的是，孩提時的記憶很容易就歪曲了我們對約拿書的認知。原書除了三節經文提及那條大魚外，其餘經文均隻字未提。
但是，就算我們把大魚降為較次要的角色，本書仍然絲毫不減其魅力。在這裏我們看到耶和華──天上地下的神，和約拿──抗拒神命令的先知，兩者之間極有趣的衝突。此外，本書的中心信息也和我們特別有關。救恩出於耶和華。救恩並非某一群人獨有的產業，也不保證擁有救恩的人可以在犧牲他人的情況下繼續存活。對於那些因為與神有特殊的關係，便呼求神為其打敗敵人的人，約拿書表達了嚴厲的駁斥。神的憐憫可能會施予最不可能的人，誰又能預測結果會如何？
雖然約拿書十分簡短，但它所包含的重要問題，卻不囿於其篇幅。本註釋書所提供的解析並非毫無謬誤，但若能促使一些讀者更加了解經文，而另一些讀者對約拿書所提的許多問題能考慮新的看法，則吾願足矣！
本序讓作者有機會感謝曾經給予協助的人，雖然這些感謝十分簡短，而且總不能恰如其分。從書中的隨文註中顯而易見，仰賴了許多人的智慧結晶。對於這些曾啟發並引導我思路的作者，在此深致謝意，雖然他們不一定同意我的結論。我也要特別感
榮耀歸於獨一的真神。
亞歷山大
（Desmond
Alexander）
地圖
地圖
他施的地理位置
公元前八世紀的亞述
約拿書導論
約拿書無疑是聖經文學中的傑作之一。約拿為了躲避耶和華，戲劇性地登上往他施的船，結果卻遇見狂風大浪，陷身魚腹。這可能是聖經中最為人所知的故事之一。由於情節的轉折出人意料之外，故事自始至終都深深吸引我們的注意力。約拿書全篇沒有多餘的細節，卻擁有豐富的文字遊戲及其他文字技巧，在在顯示了作者將其文學造詣發揮得淋漓盡致。
Ⅰ 作者身分及寫作日期
約拿書和其他一些小先知書（如︰俄巴底亞書、那鴻書、哈巴谷書）一樣，並未明確指出其所記述的事件發生在何時。但是，「亞米太的兒子約拿」（一1），卻給我們重要的線索。列王紀下十四25明顯提及一位同名的先知，他在耶羅波安二世作王時任先知（公元前782/81∼753年）1。若假設這兩段經文所指為同一人，應該是合理的。果真如此，那麼約拿書中所敘述的事件，可定在公元前八世紀。
雖然我們可將約拿赴尼尼微的使命定在公元前八世紀的歷史背景，但仍難以決定約拿書的作者及寫作年代。主要有兩大難題。首先，舊約聖經有關該卷書的作者和寫作年代，本來就沒有具體資料。約拿書是不知作者是誰、寫於何時的一卷書。其次，就算書中記載的事發生於公元前八世紀，著書的年代可能晚很多。有些學者甚至認為著書的年代遲至公元前三世紀。這是較為可能的日期中最遲的一個，因為次經《德訓篇》四十九10曾提及「十二位先知」，亦即十二位小先知，其中包括約拿2。該段經文因此明顯指出了約拿書的存在，而《德訓篇》的著作日期是在公元前二世紀稍後。有關約拿書的著作日期眾說紛紜，但全都在公元前八世紀至公元前二世紀這段期間。然而，大多數的近代學者較為贊成約拿書寫於以色列被擄以後，即公元前五或四世紀。他們主要基於以下兩點理由︰
1 本註釋有關以色列及亞述諸王在位之日期，均參照 IBD。這些日期僅是諸多可能年表的一種。若要參考類似但不盡相同的年表，見 N. Na~aman, 'Historical and Chronological Notes on the Kingdoms of Israel and Judah
in the Eighth Century B. C.' VT 36 (1986), pp.71∼92.
2 著於公元前四／三世紀的旁經《多比傳》，原文是否有提及約拿，目前尚不得而知。很重要的古抄本──西乃抄本（Codex S），在旁經《多比傳》十四4、8曾提及「約拿」（參 RSV 旁經）。然而，另一同樣重要的聖經古抄本──梵蒂岡抄本（Codex B），卻未提及任何與約拿相關的資料，僅在十四章4節提到先知那鴻（參 JB）。
Ａ 語言特徵
在諸多鑒定約拿書寫作年代的標準中，經文的語言特徵是一般認為最可靠及準確的。有學者指出，現有的約拿書不僅文字表達和舊約聖經後期的希伯來文十分近似，而且還包含了亞蘭文的詞彙及文法形式。這些因素合起來便強有力地支持被擄後的日期，因為當時希伯來文受亞蘭文影響甚鉅。
想要將聖經中的希伯來文，依其發展分為不同的階段，並確認亞蘭文的影響，是極為複雜的問題3。尤其是我們對於古代近東的語言和方言的知識，不停地增加。特別是拜考古學家之賜，新的經文證據不斷地出現。因此，過去的研究也一直在修改，甚至更正中。
在近代的學者中，勞瑞茲（O. Loretz）首先指出約拿書中通常被認為具亞蘭文特徵的部分，其實可能是受迦南－腓尼基文的影響，因此，約拿書便不一定是以色列遭擄後的作品4。對勞瑞茲而言，malla{h]，「水手」（一5），s#p{i^na{h，「船」（一5），和 ribbo^「萬」（四11）這些名詞，以及冠詞 s%e，「這」（一7，四10），是受腓尼基文的影響，而非亞蘭文。雖然勞瑞茲所提出的只是約拿書受亞蘭文影響的小部分，他的論點引發了後人進一步的研究。
迄今有關約拿書中文字年代的研究，最完備詳盡的當推藍迪斯（G. M. Landes）5之作。藍迪斯不僅考量被認為具亞蘭文特性之處，而且還針對其他年代可考的語文特徵進行研究。他同意勞瑞茲所說的，malla{h], s%e, ribbo^ 這些字眼，甚至可能 s#p{i^na{h 這個字，均借用自腓尼基文。藍迪斯的推論是，在其餘具亞蘭文特性之處，除了 yit`as%s%e{t[「神顧念」（一6）之外，均非單單以色列遭擄之後才有的用法6。然而，聖經全書只有約拿書一6有 yit[`as%s%e{t[ 這個動詞，使人不得不質疑以此字來推算約拿書的年代是否真有意義。
藍迪斯同時審視了一些特殊的字彙用法，這些用法原本被認為極具後期聖經中希伯來文的色彩7。但是，其中只有一處支持約拿書較遲寫成的觀點。藍迪斯依循布瑞納（A. Brenner）8的看法，認為 h]annu^n
w#rah]u^m「有恩典，有憐憫的」（四2）這個詞中文字的順序，是後期的用法，早期的希伯來文會用相反的順序陳述9。然而，就算我們接受約拿書中的次序，代表著後期的希伯來文，卻未有強有力的理由，證明從原來的順序改為另一種順序，是公元前五世紀的事。公元前六或七世紀亦屬可能。
最後，藍迪斯依據波爾辛（R. Polzin）所編纂的索引評估約拿書全文，該索引的內容主要是聖經中後期希伯來文文法及文章構成上的特點10。結果，藍迪斯認為約拿書有兩個特點顯示該書於稍晚完成︰ (1) 直接受詞代名詞加於動詞之後作字尾，以及 (2) 某一名詞以複數形出現，而在以色列被擄之前的希伯來文，該字會以單數形出現。但是，我們認為以後者來決定約拿書的寫作年代，實有商榷之必要，因為該點僅憑一個複數字 go^ra{lo^t[「籤」（一7）為根據。除了在約拿書一7和利未記十六8之外，這個複數字 go^ra{lo^t[ 僅見於以色列被擄之後的作品（如︰代上二十四5；尼十一1）。為了解釋利未記十六8中該字為何是複數形，藍迪斯指出，該段經文具體陳明是兩個籤。問題是約拿書一7的描述是外邦水手掣籤，而非希伯來人，在被擄前的作品中，也是同樣的情形。是不是可能約拿書中所用的 go^ra{lo^t[，係因異教徒的言語如此，而非被擄後的文字習性？可惜藍迪斯忽略了這個可能性。
藍迪斯找到極少支持約拿書寫於以色列被擄後的證據，相反地卻發現一些被擄前的語言特性。其中之一便是置於無冠詞名詞（即沒有定冠詞的名詞）之前的希伯來文介系詞 min，「從」。在被擄後的希伯來文中，通常該介系詞會以較短的形式 mi 出現，但在約拿書中，該字十次均是以min的形式出現。另一被擄前的語言特性是第四章11節的前置詞s%e「其中」和名詞 bin「兒子」、「人」的連結。藍迪斯相信，這特殊的用法不僅僅是受了腓尼基語文的影響，而且還「可能代表北部以色列──以法蓮方言的特徵」11。的確，我們迄今對希伯來文的眾方言均所知有限，但是約拿書中特殊的用字遣詞，很可能並非是後期的希伯來文，而是與耶路撒冷的古典希伯來文大不相同的以色列北部方言12。
由於鑒定年代的語言標準未能強有力地支持約拿書成書於被擄後一說，而且有些經文還帶有被擄前腓尼基文的影響，藍迪斯因此較贊成「約拿書寫成於公元前六世紀」的說法13。然而，我們的研究顯示，支持約拿書是後期作品的證據少過藍迪斯所提出的。所以，若說約拿書著成於公元前六世紀之前，甚至著成於公元前八世紀，皆非不可能，尤其是如果我們正視以以色列北部為出處的可能性14。
3 為便於一般讀者了解，依語言學來鑒定約拿書寫作年代的論點在此被大幅簡化。若有讀者願仔細研究，可參照下列作品︰ E. Kautzsch, Die Aramaismen im Alten Testament (Niemeyer, Halle,
1902); M. Wagner, Die lexikalischen und grammatikalischen Aramaismen im
alttestamentlichen Hebra/isch, BZAW 96 (To/pelmann, 1966); R. Polzin, Late Biblical Hebrew: Toward an Historical Typology
of Biblical Hebrew Prose, Harvard Semitic Monographs 12 (Scholars Press,
1976)。至於以亞蘭文特徵來分辨聖經中希伯來文的年代，見 A. Hurvitz, 'The Chronological Significance of "Aramaisms" in
Biblical Hebrew', IEJ 18 (1968), pp.234∼240.
4 O. Loretz, 'Herkunft und Sinn der Jonah-Erza/hlung' BZ 5 (1961), pp.18∼29.
6 藍迪斯將下列字彙及用法歸在同一種類中︰s%tq「平靜」（一11、12）；z`p「狂」（一15）；mnh「安排」（Heb. 二1，EVV 一17；四6∼8）的 p~iel 語態；~mr 特別指的是「吩咐」的意思（Heb. 二11，EVV 二10）；qdm「首次做」（四2）；h]ws「愛惜」（四10、11）；qry~h「宣告」（三2）；~lhy hs%mym「天上的神」（一9）；t]`m「令」（三7）；以及將介系詞︰l#「在」當作直接受詞的質詞（Heb. 二11，EVV 二10；四6）。有關「天上的神」，見 B.
Porten, 'Baalshamen and the Date of the Book of Jonah', in M. Carrez, J. Dore*, P. Grelot (eds.), De
7 他共列出七個字彙及用法︰ qr~ `l「呼喊」，和 qr~ ~l「宣告」（一2，三2）；動詞字根 t]wl 的使役式「拋」（一4、5、12、15）；rb hh]bl「船主」（一6）；mhlk「路程」（三3、4）；兩度運用歷時交錯配列（diachronic
chiasmus）︰mgdwlm
w#d qt]nm「從最大的到至小的」（三5），和 h]nwn
wrh]wn「有恩典、有憐憫的」（四2）；wyr` ~l「不悅」（四1）；lmh]rt「次日」（四7）。
9 參︰出三十四6；詩八十六15，一○三8。
10 Polzin, Late Biblical Hebrew.
11 Landes, 'Linguistic Criteria', p.153.
12 許多學者認為約拿書中的語言可能是北部方言︰ C. F.
Keil, p.381; S. R. Driver, An Introduction to the Literature of the Old
Testament (T. & T. Clark, 91913), p.322; I. H. Eybers, 'The
Purpose of the Book of Jonah', Theologica Evangelica 4 (1971), pp.216∼217, 219,
n.26。有關近來對於敘利亞－巴勒斯坦的方言研究，參 W. R. Garr, Dialect Geography of Syria-Palestine 1000-586 B.C.E.
(University of Pennsylvania Press, 1985)。然而，對於分辨希伯來文聖經中不同的方言，這方面的研究仍付之闕如。
13 Brenner, 'The Language of Jonah' 亦有相同之結論。
14 亞述王撒珥根二世在公元前七二三／二年攻取了撒瑪利亞，以色列北國遂成亞述之一省。大多數的以色列民被擄至亞述，而亞述王自他處遷移人來取代以色列民（參︰王下十七23∼24）。因此，若約拿書的出處在北方，就必須假設它著成於公元前七二三／二之前，或是不久之後。
Ｂ 傳奇性的敘述
主張將著書日期推遲的學者的另一論點是，約拿書中含有一些與史實不符的陳述。他們舉出兩個例子來佐證。其一，約拿書的作者一定是在公元前六一二年尼尼微城滅亡之後很久，亦即一般對該城的了解均來自傳奇性的陳述時，才寫作約拿書。因此，書中所述誇大的尼尼微城面積（「有三日的路程」，三3），以及誇大的人口數目（「十二萬人」，四11），均係根據稍後一般的傳說而非史實。學者們對「尼尼微王」（三6）的稱號亦採相同立場，因為亞述編年史中從未見此一頭銜。此外，第三章3節「這尼尼微是極大的城」（譯註︰此處英文聖經採過去式。），亦被認為暗示著在寫作之時，尼尼微已不復是大城。其二，約拿書記載了一些波斯時代（公元前六世紀末至公元前四世紀）典型的習俗，而顯而易見地公元前八世紀的亞述，並未有相同習俗。這些習俗是︰ (1) 王和大臣下令（三7）， (2) 牲畜參與宗教性質的禁食（三7∼8）。基於上述理由，近代學者多傾向於「著書在被擄後」之說。
a. 尼尼微的大小。許多解經家一致認為，以「三日的路程」（RSV）mah@lak[
s%#los%et[ ya{mi^n（三3）來形容尼尼微的大小，實在過於誇張。假設一日的路程大約是
許多學者提出不同的說法來解釋此疑點。有人主張，「三日的路程」指的不是約拿此行路程的長短，而是完成使命所需的時間。約拿若要向尼尼微人宣告神的信息，必然要穿梭於街頭巷尾，而且要從城這頭走到城那頭。這項工作很自然需要數日方能完成。另外，魏茲曼（D. J. Wiseman）則依照古代近東一帶款待的習俗，認為「三日」的路程可能指的是到達城巿的那天，加上拜訪、辦事及休息的第二天，和離去的第三天18。然而有一點可以反駁上述兩種說法︰第三章3節「三日的路程」明白指的是尼尼微城的大小，而非約拿完成任務所需的時間19。第三種釋疑法則將三日視為一象徵的說法，旨在表示尼尼微之大小20。但是，「約拿進城走了一日」（三4，RSV）的陳述卻顯然應將「三日的路程」作直接而非象徵的解釋。
另一個迥然不同的說法認為，尼尼微指的是比尼尼微城還大得多的區域。根據裴洛特（A. Parrot），尼尼微代表「亞述三角洲」，即介於底格里斯、札布（Zabu），以及加澤（Ghazir）三河間的區域，北起德沙路金（Dur-Sharrukin，即柯沙巴〔Khorsabad〕），南至迦拉（寧錄）21。雖然此說解決了「三日路程」的問題，但約拿書的經文形容尼尼微是一「城巿」，`i^r，而且描述約拿出城並坐在城外（四5）。所以，並無足夠的理由讓人相信「尼尼微」事實上指的是一個寬廣的區域。
但是經文中有另一點，有利於「尼尼微」一詞包含了比尼尼微巿本身還大的區域此種說法。這便是反覆出現的「大城」，ha{`i^r
hagg#d[o^la{h（一2，三2，四11）。顯而易見地，此一用法在創世記十11∼12提及尼尼微時亦曾出現︰「他（寧錄）從那地出來往亞述去，建造尼尼微、利河伯、迦拉，和尼尼微、迦拉中間的利鮮，這就是那大城（ha{`i^r
hagg#d[o^la{h）。」凱爾（C. F. Keil）針對此段評述如下︰
四個地方組合成一個城巿，一大群城鎮，採用（為人熟知的）尼尼微大城之名，以有別於單指較小範圍的尼尼微。寧錄將四者合而為一，可能旨在建立一宏偉的首都，也可能讓此大城作為其位於底格里斯河的王國之主要屏障22。
如果凱爾對創世記十11∼12的解釋正確，那麼「尼尼微大城」一詞，很有可能不單指尼尼微城牆內的部分，而是還涵蓋了附近區域。的確，這個名字可能有些專有名詞的意味，即「大尼尼微區」23。因此，約拿被差遣前往的地方，亦不限於尼尼微城牆內的部分，而是整個「大尼尼微區」24。
b. 尼尼微的人口。雖然第四章11節提及尼尼微有「十二萬多人」，但尼尼微的確實人口仍頗具爭議性。有些解經家認為上述數字只包括孩童，因為他們「不能分辨左手右手」。據此推算，尼尼微的總人口估計約為六十萬25。然而，六十萬實在遠遠超過尼尼微城牆內所能容納的人口。其他學者認為，「不能分辨左手右手」的說法並非指的是幼小孩童，而是象徵地強調尼尼微所有的居民均不能分辨是非26。所以，尼尼微的人口總數為十二萬，據艾倫（L. C. Allen）表示，此數字「對一個
c. 這尼尼微是極大的城。（譯註︰英文聖經此處用的是過去式。）「這尼尼微是極大的城」，被認為代表著約拿書成書於較遲的年代。許多學者指出，這句話暗示寫作年代在尼尼微滅亡，亦即公元前六一二年之後。但是，約拿至尼尼微一行的整個過程，均是以過去式記載，所以在作者描述尼尼微時，自然還是用這種時態的動詞了30。
d. 尼尼微王。「尼尼微王」被認為是另一個代表成書較遲的特徵。支持此說者認為，「尼尼微王」一詞衍生於距亞述帝國年代久遠、所知有限的時代，他們並提出兩點佐證。第一，現有的米所波大米文獻中，並無「尼尼微王」的稱號。其次，亞述的統治者通常被稱為「亞述王」。雖然這兩點均支持較遲的成書日期，但同時也引發新的問題。就算在以色列被擄時，亞述帝國已不復存在，但在希伯來的傳統中，仍有多處提及，特別是列王紀下十九∼二十章、以賽亞書三十七∼三十九章，以及那鴻書。顯然，在這些經文中總是以「亞述王」來稱呼亞述的統治者，就算他直接與尼尼微有關（王下十九36；賽三十七37）。因此，除約拿書外，舊約其他書卷均不見「尼尼微王」之稱謂。假設約拿書真的成書甚遲，那麼，約拿書的作者既然可以從列王紀這卷書找尋其筆下先知的資料（參︰王下十四15），卻未自同一卷書中尋找有關亞述的資料（即︰王下十五∼二十章），豈不怪哉？然而，換個角度，「尼尼微王」一詞可能正確地反映了約拿被差往尼尼微時的政治情勢︰當時亞述王僅對於以尼尼微為中心的有限區域，享有絕對的控制權──因而有「尼尼微王」一詞之產生31。直到公元前八世紀末葉，亞述帝國才又以世界強權的姿態再度出現。
e. 後期的習俗。有人認為約拿書記載了數項波斯時代後期的典型習俗，而這些習俗並不見於公元前八世紀的亞述︰王和大臣一起下令（三7）32，以及牲畜披上麻布以示悲傷（三8）33。但是我們應十分謹慎，不能單靠這些習俗便決定了約拿書的寫作年代，主要的原因有二︰ (1) 公元前八世紀初流傳至今的亞述文獻十分有限， (2) 運用古代近東的習俗來推算年代會產生許多問題34。
關於王和大臣一起下令，學者們提出了若干適用於亞述的解釋。根據魏茲曼35，當國有危難（例如日蝕）時，有時候國王會下位，由他人代理，直至危機解除。約拿書三6所敘述的，可能就是這樣的 s%ar
puki 儀式，而這也可以解釋何以下達百姓的命令是由王和大臣一起具名。勞倫斯（P. J. N. Lawrence）則認為，王和大臣一起下令，是公元前八世紀初亞述政治情勢的結果36。當時亞述的國王王權不彰，而身旁又有強勢大臣環伺。所以，亞述王朝的統治者發令時，自然必須和大臣一同具名了。
經過我們詳細的檢視約拿書中被指為與歷史不符的部分，我們認為並無強而有力的理由，讓人相信公元前八世紀的亞述對約拿書的作者而言，是模糊又遙遠的過去。相反地，卻有許多跡象顯示，約拿的故事正確地反映了公元前八世紀中葉亞述的情形。然而，由於我們對這時期的亞述歷史所知相當有限，任何有關約拿書歷史背景的結論，都不能當作最後的結論。但是依據上述所有證據，我們並無理由相信約拿書寫作於以色列被擄之後。
15 但是並未有任何古代文獻顯示以周長來計算城巿大小。D. J.
Wiseman 曾在其著作 'Jonah's Nineveh', TynB 30 (1979), p.37中提及︰「我從未聽說以城周長度來形容城巿大小的。」
16 此數據乃依照一腕尺約等於50公分或19.6英吋計算。
18 Wiseman, 'Jonah's Nineveh', p.38；參 NIV 'a
very important city-a visit required three days'.
19 魏茲曼提及尼希米記二6中 mah@la{k[ 的用法（p.36），但仍不足以反駁此一反對觀點；參 Rudolph, p.355, n.2.
20 Cohn, p.58; Wolff (1975), p.50.
23 比較現代用語「倫敦」和「大倫敦區」之不同。
24 Wiseman, 'Jonah's Nineveh', pp.38∼39 指出，尼尼微的希伯來文和亞述文不同，希伯來文的尼尼微讓人無法分辨究竟是尼尼微城本身，還是附近較大的區域。
25 Bewer, p.64.
26 R. B. Y. Scott, 'The Sign of Jonah', Int
19 (1965), p.24; Walton, p.61. Wiseman, 'Jonah's Nineveh', pp.39∼40，均指出「左手和右手」一詞在巴比倫時即為「真理和公義」或「法律與秩序」的同義詞。
27 Allen, p.222；參 J.
Simons, The Geographical and Topographical Texts of the Old Testament
(E. J. Brill, 1959), p.527.
28 Allen, p.234；參 M. E. L.
Mallowan, 'The Excavations at Nimrud (Kalhu), 1951', Iraq 14 (1952),
pp.20∼22; D. J. Wiseman, 'A New Stela of Assur-nasir-pal Ⅱ ', Iraq
14 (1952), p.28.
29 Wiseman, 'Jonah's Nineveh', pp.41∼42.
30 比較創世記三1︰「……惟有蛇比田野一切的活物更狡猾。」（譯註︰此處英文聖經用的也是過去式。）
31 見「增註︰公元前八世紀的亞述」，82∼87頁；參 A. K.
Grayson, 'Assyria: Ashur-dan Ⅱ to Ashur-Nirari V (934∼745 B. C.)' in CAH Ⅲ／Ⅰ , pp.271∼281; P. J. N. Lawrence, 'Assyrian Nobles and the Book of Jonah', TynB
37 (1986), pp.121∼132.
32 有關這方面的資料，見 E. J. Bickerman, 'Les deux
erreurs du prophe&te Jonas, RHPR 45 (1965), p.250, n.67.
33 參旁經《猶滴傳》四11; Herodotus 9. 24; Plutarch, Alexander
72.
34 參 M. Selman, 'Comparative Customs and the
Patriarchal Age', in A. R. Millard and D. J. Wiseman (eds.) Essays on the
Patriarchal Narratives (IVP, 1980), pp.93∼138. 雖然 Selman 討論的是以習俗來推算族長時代的年分，但他的觀點也適用於稍後的時代。
35 Wiseman, 'Jonah's Nineveh', pp.47, 51.
36 Lawrence, 'Assyrians Nobles', pp.121∼132.
Ｃ 其他考慮
除了經文的語言特徵和傳奇性的敘述之外，亟於得知約拿書寫作年代的學者們還考慮下列因素︰ (1) 文學的依存關係； (2) 對象。然而，必須聲明的是，這兩個標準要比我們之前考慮的諸多標準來得主觀。所以我們最多也只是在依據其他考量推論出的日期，運用這兩個標準來證實。
a. 文學的依存關係。約拿書的許多部分長久以來一直被認為與舊約其他書卷極其神似37。有人解釋，約拿書的作者必然熟知其他各書，而既然資料的來源出於以色列被擄於巴比倫之時，則約拿書應在其後成書38。但是這種論點乃是依附在一不穩固的基礎上︰我們無法肯定是誰取用誰的資料。撇開其他的考量不談，別卷書引用約拿書的資料也是同樣的可能的。
b. 對象。有些學者假定約拿書係針對某種特殊的需要而寫，因此他們便亟於確認促使約拿書成書的背景39。雖然此舉以方法而言是正確的，但確認約拿書對象的工作卻相當錯綜複雜。過去多次的嘗試，後來也證實是徒勞無功。舉例來說，曾有一度學者們認為該書是針對以斯拉和尼希米時代，對外邦人採偏執態度的猶太人。然而，正如柯禮門（R. E. Clements）所指出的，事實上證據並不支持上述觀點40。經驗告訴我們，任何試圖確認該書對象的努力，均可能失之於太過主觀，以致在決定成書年代時，無法具有持久的價值。
雖然近代研究約拿書的學者，大多數都主張該書著於以色列被擄時或被擄後，但前面所審查的語言特徵，並不排除較早的日期──這日期可能早至公元前八世紀──尤其是若該書是在以色列北國寫成的，則更為可能。而其他的考量，也並未排除較早成書的可能性。在我們仔細研究了其他各相關標準後得知，並未有任何結論和被擄前成書的觀點完全牴觸。
37 相似之處可見於下列經節︰創六11、13，十九25、29；王上十九4∼5；詩十八6，六十九1，八十八6∼7，一一八5，一二○1；耶十八11，二十六3、15；結二十四16，二十七8∼9、25∼29；珥一13，二13∼14。
38 參 A. Feuillet, 'Les sources du livre de
Jonas', RB 54 (1947), pp.161∼186。Feuillet 同時認為，約拿書的內容依賴其他作品，顯見約拿書乃一虛構故事。然而，B. Tre*panier 則在 'The Story of Jonas', CBQ 13 (1951), pp.8∼16中予以駁斥。
39 參 D. F. Payne, 'Jonah from the Perspective
of its Audience', JSOT 13 (1979), pp.3∼12.
40 R. E. Clements, 'The Purpose of the Book
of Jonah', VTS 28 (1975), pp.18∼19.
Ⅱ 全文的一致性
和作者、成書年代息息相關的，便是全文的一致性。究竟約拿書是由單一作者，還是多位作者寫成的呢？
在十九世紀，對修訂史極有興趣的學者們，便對約拿書和舊約的其他書卷，進行積極、精密的研究。結果是經文被支解得支離破碎，有些學者甚至發現，現有的經文竟是多達四位的作者所合作完成41。在今天看來，這種研究方法顯然多餘。雖然二十世紀的學者已否決了十九世紀前輩們底本批判的結論──至少就約拿書而言是如此──但是，在論及約拿書全文的一致性時，總不免會提到二章2∼9節詩體部分的真偽。
早在一七八六年，韓思樂（Ch. G.
Hensler）便指出第二章的詩篇與全書其他部分格格不入42。若干年後，慕勒（J. G. A. Mu/ller）則推論，該詩篇是由約拿本人寫於公元前八世紀，而其他部分是被擄時期某位作者的成品43。然而此一觀點被狄威特（W. M. L. DeWette）所推翻。狄氏認為散文體的故事先行寫就，而後才插入詩體44。如果故事和詩扞格不入，那麼只有一種解釋︰散文的作者並不具體地知道詩的內容。因此，該詩篇必然是稍後才另外併入約拿書的經文。此一立場是之後的一百五十年間學者們的共識。
但是在過去的二十年內，學者們對於約拿書全文一致與否，態度上又有了顯著的轉變。為數可觀的近代學者認為，從前反對二章2∼9節為約拿書一部分的證據，並站不住腳45。他們的理由將陳列如下，但是，首先必須概述主張「讚美詩乃後來才添寫在散文中」的學者所持的論點46。
1. 依形式和內容，二章2∼9節通常被視為一篇個人的感恩詩。但是有人爭論，感恩詩在其目前的經文脈絡殊為不妥。這些人認為，被幽禁在大魚腹中的約拿，很不可能向神感恩。
2. 約拿在詩中所流露出的性格，和作者在該書他處所敘述的大不相同。舉例而言，約拿感恩地讚美神的畫面，和散文部分所描繪的叛逆、不悅、不知感恩的約拿，難以吻合。同樣，在一章12節可以冷靜地面對死亡的來臨，而二章2節卻顯示約拿面對死亡時，極為不安。
3. 詩中的一些陳述，和散文中的描寫互相矛盾。比方第一章15節提及，水手們將約拿拋入海中，但是約拿卻在二章3節說，耶和華將他投到海的深處。第一章記載約拿自己躲避耶和華，而二章4節又強調約拿從神的眼前被驅逐。第一、三章對水手和尼尼微人分別都作正面的描寫，相形之下，二章8節對異教徒貶抑的評論便顯突兀。最後，約拿在讚美詩中感謝神救其免於溺水而死，而第一章給我們的印象卻是，約拿一被拋入海中，旋即進了魚腹。
4. 二章2∼9節和約拿書其他部分在語言上的差異，並不僅限於散文與詩的不同。一章12、15節的「拋」字，在二章3節卻以另一字「投」來表達。第一章曾多次使用「海」的單數形（第4、5、9、11、12、13、15節），而二章3節出現的卻是「海」的複數形。一章3、10節用的是「耶和華的面」（譯註︰此乃 NIV 的中譯），而二章4節同樣的意思卻為「耶和華的眼前」。此外，在散文中常見的字，在詩中卻毫無蹤影。比方在散文中出現十四次之多的「大」字，在詩中絲毫未見47。而ra{`a{h「惡」字同樣未曾出現在詩中，但在全書他處則出現七次48。
5. 若刪除二章2∼9節，則全書的原本結構即可恢復。根據羅芬克（N. Lohfink）的說法，一章17節，二章1節和二章10節共同形成一則完整的交錯語句49︰
A 耶和華安排一條大魚吞了約拿（一
B 約拿在魚腹中（一17b）
B1 約拿在魚腹中禱告（二1）
A1 耶和華吩咐魚吐出約拿（二10）
若將二章2∼9節夾在中間，則破壞了這種交錯的句型。也贊成刪除二章2∼9節的崔柏（P. L. Trible）則持不同理由，她認為約拿書全書是由兩個互相平行的部分組成︰第一、二章分別和第三、四章平行。為達到兩部分最佳的呼應效果，必須要刪去二章2∼9節50。
雖然學者們似乎有相當的理由，相信二章2∼9節並非真屬約拿書，但他們的論點並不能令人完全信服。
1. 近代的研究證實，第二章的讚美詩所表達的感謝，並非如過去多位解經家認為的，係針對置身魚腹仍能存活一事，而是針對神救約拿免於溺水51。大魚就和四章6節的蓖麻一樣，是神安排來拯救，而非懲罰的52。因此，讚美詩留在目前的經文脈絡是相當貼切的。在大魚的腹中，約拿反思了他瀕臨溺斃的景況，並讚美神應允了他求救的呼聲。
2. 約拿在讚美詩中所呈現的性格，不應視為與全書他處所描繪的相衝突。約拿感謝神救其免於溺水，和他發現神賜他一棵蓖麻的立即反應︰「約拿大大喜樂」（四6，RSV）是一致的。有人認為約拿在第一章和第二章中對死亡的態度不同，藍迪斯對此提出說明︰
他〔約拿〕願冒可能死亡的危險，但他並不渴望死亡，也不會張開雙臂迎接滅亡。一章12節和四章3、8節中語言的差異，關鍵便在此。第四章以一再重申來強調約拿求死的意願，第一章卻未見「死亡」這個名詞或「死」的同義字……因此，當約拿發現他置身於海的深處時，他和飽受「死不得時」威脅和驚嚇的以色列人一樣，向神呼救53。
所以，在描述約拿對死亡的態度上，第一、二章並未前後不符。此外，若無感恩的讚美詩，讀者無理由相信約拿起初對神的呼召的態度，在他被丟下船後會有所轉變。全書的情節在此必須交代約拿為何在第三章願意前往尼尼微。因此，約拿感謝神救其脫離死亡的舉動，是第一、三章之間必要的連接。
3. 被視為讚美詩和全書其他部分矛盾之處，並不構成問題。讚美詩自首至尾，都顯示約拿承認神的絕對主權。故而，雖然是水手們動手將約拿拋入海中，在約拿的眼裏，卻是神在操縱全局；水手只是神藉以懲罰約拿的器皿。所以，一章15節和二章3節之間並無矛盾。同樣，第二章4節所謂的驅逐，亦未牴觸「約拿躲耶和華」的陳述（一3）。雖然約拿想要逃往他施以躲避他的使命，但在他被拋下船後，也明白自己是受到神的驅逐。約拿所受的驅逐，是他躲避任務的後果。至於二章8節對拜偶像者的評語，和全書亦非背道而馳。關於水手和尼尼微人的兩段都顯示，只有轉向耶和華的人，才能夠得到恩典。最後，雖然第一章可能予人「約拿一落海，立即被魚吞了」的印象，所以他根本不會溺斃；但是經文同樣未說明約拿在水中待了多久。無論如何，既然約拿不可能長久在海中存活，那麼他必然是很快便獲救。
4. 散文與詩的語言差異，並不足證讚美詩是後來加入的。此點可能有其他的解釋，比方說，讚美詩用的是傳統的崇拜文字，而這便造成了兩部分的不同54。還有，讚美詩和故事兩部分的架構，可能是由不同的人寫作。即使如此，孰先孰後的問題，並不一定如一般認為的讚美詩在後。
此外，散文與詩在主題和用字方面的互相呼應亦不容忽視。例如，許多人注意到往下這個主題在第一、二章十分明顯55︰約拿下到約帕（一3），下到船上（一3，譯註︰此處英文聖經與中文和合本略有不同），下到底艙（一5），以及最後，下到山根（二6）。而這往下的動作在二章6節有了逆轉，約拿在該節說︰「你將我的性命從坑中救出來。」第一、二章間另一個連接是，水手（一16）和約拿（二9）均以獻祭和許願來回應神的憐憫56。
5. 對約拿書進行文學結構的研究，是較為近期的創舉，而前述崔柏和羅芬克的心得，在此種研究的早期發期中，亦有其地位。然而自彼時以迄今日，進一步的研究都較傾向於將二章2∼9節保留為約拿書必要的一部分。
約拿首次被呼召（一1∼3）與二度受差遣（三1∼
A 一1∼16 首度呼召──逃走。水手。
B 二1 轉折。
C 二2∼11 禱告──與神「討論」。
A1 三1∼10 二度呼召──順服。尼尼微。
B1 四1 轉折。
C1 四2∼11 禱告──與神「討論」。
A 和 A1除了具有類似的起頭外，對於信奉異教的水手和尼尼微人，也以正面的描寫相呼應。C 和 C1則重點全在約拿身上，主要在記述他對於前一段所述事件的反應。約拿在第二章因自身蒙受救恩而感恩，而在第四章，卻因神願意饒恕尼尼微而發怒，二者恰成一強烈對比。和崔柏相反，馬格奈主張保留第二章的讚美詩，理由是四章1∼3節與其相對應。這兩段禱告不僅以類似的話語「約拿禱告耶和華……說」起頭，而且正如艾倫所說︰「引發約拿讚美詩的原因，很諷刺地竟也是造成他在後來禱告中不悅的原因。」58若刪除第二章，原本平衡的結構便遭破壞。
在以上各段中，我們已評估了贊成和反對刪除二章讚美詩的雙方論點。相較之下，顯然將二章2∼9節保留為作者原稿一部分的作法，較為合理。該讚美詩是約拿書情節發展的一個要素，為第一、三章所發生的事件，提供了一座非常必要的橋樑。因此，我們同意大多數近代學者的看法，即約拿書就文學而論，是前後一致的。
41 有關十九世紀研究的大綱及評論，見 Bewer, pp.13∼21。至於神名字雅巍和伊羅興（Yahweh and
Elohim）的分布和使用，見 F. D. Kidner, 'The Distribution of Divine Names in Jonah', TynB 21
(1970), pp.77∼87; Magonet, pp.34∼38.
42 Ch. G. Hensler, Animadversiones in
quaedam duodecim prophetarum minorum loca (1786)；見 G. M.
Landes, 'The Kerygma of the Book of Jonah', Int 21 (1967), p.3.
43 J. G. A. Mu/ller, 'Jona, eine
moralische Erza/hlung', in Paulus' Memorabilien, 6
(1794), pp.142∼143.
44 W. M. L. DeWette, Lehrbuch der
historisch-Kritischen Einleitung in kanonischen und apocryphischen Bu/cher des A.T. (Reiner, 1817), p.298.
45 許多近代學者質疑「詩歌乃後來加入」的說法，有關這些學者的名單，見 D. L.
Christensen, 'The Song of Jonah: A Metrical Analysis, JBL 104 (1985),
p.217, n.3.
46 參 Trible, pp. 75∼80; P.
Weimer, 'Jon 2, 1∼11. Jonapsalm
und Jonaerza/hlung', BZ 28 (1984), pp.46∼50.
47 一2、4（兩次）、10、13、15，二1，三2、3、5、7，四1、7、11；參 Wolff (1975), p.61, n.82; Fretheim,
pp.43∼44.
48 一2、7、8，三10，四1、2、6。同樣一字在三8、10用作形容詞。
49 N. Lohfink, 'Jona ging zur Stadt hinaus
(Jon 4, 5)', BZ 5 (1962), p.196, n.37.
50 Trible, pp.76, 184∼202. 崔柏認為，四2的禱告與一14水手們的禱告平行，而非和約拿二2∼9的禱告平行。
51 參 Allen, p.184; J. T. Walsh, 'Jonah 2, 3∼10: A
Rhetorical Critical Study', Bib 63 (1982), pp.219∼229;
Christensen, 'The Song of Jonah', pp.226∼227.
52 見 Landes, 'The Kerygma', pp.12∼13。有人以寓意解釋，約拿被魚吞了代表著猶大國遭巴比倫吞滅，但這種說法必須被拒絕。魚是救贖，而非懲罰的工具。
53 Ibid, p.23.
54 此讚美詩與其他讚美詩的類似處，引起相當多的注意；參 A. R.
Johnson, 'Jonah 2, 3∼10. A Study in Cultic Phantasy', in H. H. Rowley (ed.), Studies in Old
Testament Prophecy presented to T. H. Robison (T. & T. Clark, 1950),
pp.82∼102; Magonet, pp.44∼54.
55 參 J. S. Ackerman, 'Satire and Symbolism in
the Song of Jonah', in B. Halpern and J. D. Levenson (eds.), Traditions in
Transformation. Turning Points in Biblical Faith (Eisenbrauns, 1981),
pp.223∼224, 229∼235; Christensen, 'The Song of Jonah', p.226.
56 Allen, p.184, n.47，指出散文和詩在用字上還有下列的雷同︰qr~「求告」，一6、14，二2；nep{es%，「性命」，一14，二5、7（譯註︰此處中、英文聖經亦不同）；以及「耶和華他的／我的神」，二1、6。
57 Magonet, p.55；參 Rudolph,
p.326; Fretheim, p.55.
58 Allen, p.199；參 Ackerman,
'Satire and Symbolism', pp.224∼225.
Ⅲ 文體
當代學者花費了可觀的時間與精力，研究約拿書的文體59。究竟作者想寫的是何種作品？這卷書又應當歸屬哪類文學體裁？
這些問題的重要性不容輕忽。約拿書和其他的小先知書迥然不同，是早經認定的。其他的小先知書均著重先知所說的信息；約拿書主要卻在記述環繞著先知使命所發生的事件，至於先知的宣告，反而著墨不多。
更重要的是，確認約拿書的文體有助於我們對經文的詮釋。如果我們要正確捕捉到作者意欲傳達的信息，我們就必須確認其作品隸屬何種文體。所以，我們必須知道作者想寫的是哪一類文學。他希望，這卷書被視為虛構的故事，還是歷史？
59 有關此問題如欲知更詳盡的資料，見拙著 'Jonah
and Genre' TynB 36 (1985), pp.35∼59.
Ａ 虛構的故事
近來為約拿書歸類的努力，已衍生了廣泛的建議︰寓言60、經文解說61、比喻62、預言性的比喻63、傳奇64、預言性的傳奇65、小說66、諷刺文67、說教的虛構故事68、諷刺又兼說教的短篇故事69……等不一而足。這一長串的建議，也似乎顯示了學者們對約拿書的文體缺乏共識。但是，倒也不真如此。建議眾多並非是學者們的看法相去甚遠所致，只是很難找到一個統一的名稱，讓多數人認可。例如，比喻和說教性的虛構故事，事實上很難區分，而且，「比喻」一詞也並不十分適切，尤其是當我們思及新約中的比喻時，更覺如此70。
目前多數學者均認為，約拿書不可能是寓言或經文解說（Midrash）71。以寓言方式解經，並不特別令人信服。雖然仍有部分近代學者認為約拿的意思，便是「鴿子」，故而自有其象徵意義；但是多數現代解經家則反對此一論調72。至於約拿被禁錮於魚腹，代表著猶大被擄於巴比倫，更是不具說服力，因為一般均認為，大魚是救恩而非懲罰的器皿。而「約拿書是經文解說」（即聖經經文的說明）的看法，學者們對於該書所解說的究竟是何段經文，亦莫衷一是。此外，猶太人有經文解說是以色列人被擄後才有的現象，而根據我們先前的研究，約拿書成書於被擄之前。
從學者們建議的眾多分類得知，約拿書是否含有歷史性質是相當重要的問題。分類中某些名稱被提出的原因是它們不帶有歷史意味（如︰比喻、傳奇、小說）。這種將該書視為創作而非事實的趨勢是近年的發展，它主要的理論基礎如下︰
61 K. Budde, 'Vermutungen zum "Midrasch
des Buches der Ko/nige" ', ZAW 12 (1892), pp.37∼51 (a
midrash on 2 Ki. 14: 25); L. H. Brockington, 'Jonah', in M. Black, H. H. Rowley
(eds.), Peake's Commentary on the Bible (Nelson, 1962), pp.627∼629 (a
midrash on Je. 18:8); Trible (a midrash on Ex. 34:6).
62 Bewer; J. Smart, 'The Book of Jonah', The
Interpreter's Bible, 6 (Abingdon, 1956), pp.871∼894;
Watts; Allen; P. C. Craigie, The Twelve Prophets, 1, The Daily Study
Bible (Saint Andrew Press, 1984).
64 O. Eissfeldt, The Old Testament. An
Introduction (Basil Blackwell, 1965), pp.403∼406; A. Jepsen, 'Anmerkungen zum Buch
Jona', Wort-Gebot-Glaube. Beitra/ge zur Theologie des Alten Testaments. Walter Eichrodt zum 80 Geburtstag, Abhandlungen zur Theologie
des Alten und Neuen Testaments 59 (1970), pp.297∼305.
65 Haller; Keller.
66 Wolff (1975); O. Kaiser, Introduction
to the Old Testament, trans. J. Sturdy (Basil Blackwell, 1975), pp.194∼198; G. M.
Landes, 'Jonah, Book of', IDBS, pp.488∼491.
68 Weiser; Wolff, 'Jonabuch', in Die
Religion in Geschichte und Gegenwart (Tu/bingen, 31959), pp.853∼856; Rudolph.
69 Fretheim; Wolff (1977).
70 Alexander, 'Jonah and Genre', pp.38∼40.
71 參 Aalders, Problem, pp.15∼16;
Burrows, 'Literary Category', pp.88∼90; Eybers, 'The Purpose of the Book of
Jonah', pp.212∼213；但是，Allen 在其著作第181頁中仍堅持約拿書擁有「某些寓言的特質」。
72 認為約拿之名有其象徵意義的作家中，最近代的一位是 A. J.
Hauser, 'Jonah: In Pursuit of the Dove', JBL 104 (1985), pp.21∼37。他主張鴿子有其象徵，因為在舊約中，鴿子和「逃走」、「被動」有關，但其說法並不十分令人信服。
a. 歷史的不可能性
許多現代讀者面臨的最大困難是，約拿書記載了許多超乎常情的事件。約拿被大魚拯救、尼尼微全城悔改、蓖麻的快速成長及枯死，都非日常可見的事件。因此，有人認為這些事件極不可能真實發生，它們必然是作者本人的創作；約拿書不可能是依據真實事件而著的。
在許多讀者對這些事件抱持懷疑態度的同時，更重要的是究竟約拿書的作者如何看待這些事件。雖然他很可能也認為這些事極不尋常，但並不表示他會認為它們完全不可能發生。畢竟，列王紀的作者在史實的記述中，也包含了同樣令人難以置信的事件（如︰以利亞升天，王下二1∼18），而他顯然也接受這些事件確實發生過。有鑒於此，若要求古時作者以現代角度衡量事件可不可能在歷史上發生，實在是錯誤的。此外，就算這些事件如某些人所說，可以證實的確未曾發生，卻也並不表示約拿書的作者不將它們視為史實。最重要的是，作者對其作品的認知為何，而目前衡量這些事件是否屬實的作法，並不能解答此一問題。要了解作者的意圖必須自他處著手。
b. 誇張語法
約拿書被視為非史實的第二個特性是修辭誇張。所有事物，從魚以至尼尼微的人口，都是以誇張的手法呈現73。有人認為這不像對事實嚴謹的描述，而是作者幻想的飛馳。故而作者從未希望讀者將其作品視為嚴肅的歷史記載，其寫作的目的只是娛樂讀者罷了。學者們因此也特別強調全書諷刺、挖苦的筆調74。
但是，約拿書的作者是否真的渲染、誇張所有的事物呢？這點著實令人懷疑。仔細地分析經文便可發現，作者用字遣詞並非誇大，而只是忠實地反映要敘述的景況。舉例來說，一條足以吞人的魚，當然算「大」（一17）。此外，作者甚至還刻意淡化這些不尋常事件的奇蹟色彩。所以，當他在敘述約拿被大魚吞吃，僅用了平鋪直敘的手法，並未以過度的細節來潤飾故事。在許多人認為作者喜好誇張的情形下，這點確實令人印象深刻。現代人在解說約拿書時，多會以最不務實的手法，將事件戲劇化；但希伯來文的原著並未如此。
73 屢屢出現的形容詞 ga{d[o^l（意為「大」）頗引人注意，它共出現了十四次。
74 Burrows 在其 'Literary Category', pp.95∼96中，首先指出約拿書中每件事物均屬誇張，並認該書應以諷刺作品視之。同樣，Fretheim, pp.51∼55將這些誇張視為諷刺；參 E. M. Good, Irony in the Old Testament (SPCK, 1965), pp.39∼55;
Ackerman, 'Satire and Symbolism', pp.213∼246; M. West, 'Irony in the Book of
Jonah: Audience Identification with the Hero', Perspectives in Religious
Studies 11 (1984), pp.232∼242. S. D. Goitein, 'Some Observations on Jonah', JPOS 17 (1937),
p.74 則反對約拿書是諷刺作品，他說︰「整個故事的語調過於急切故而不似諷刺文；約拿在作者筆下並無嘲諷或輕蔑的色彩，反倒是對人性的弱點，有深刻和憐憫的洞見。」（Magonet 引文，p.86）；參 C. A. Keller, 'Le portrait d~un prophe&te', Theologische
Zeitschrift 21 (1965), p.329; A. D. Cohen, 'The Tragedy of Jonah', Judaism
21 (1972), pp.170∼172.
c. 對稱的結構
現代的研究發現，約拿全書多處有縝密構文的痕跡。但是，這構成經文基礎的對稱結構，卻使得部分學者認為再度證明了該書純屬虛構。傅瑞紳（T. E. Fretheim）指出，「該書縝密構思的結構……顯示作者不將其視為史實的意圖。如此用心於結構和對稱，並非平鋪直敘歷史寫作的特色，反而像是虛構的作品」75。
然而，雖然約拿書的作者運用了文學結構，但這並不代表其作品純屬虛構。表達的形式與內容，並不能混為一談。約拿書的作者運用了特別的文學設計，僅僅讓我們了解他身為作者的技巧，卻和他作品是否為史實，毫不相干。此外，雖然約拿書的作者展現了一些文學結構和形式，但它們絕不像傅瑞紳所指的狹隘。我們沒有理由認為，有造詣的作者不能既施展造詣，同時又呈現事物真貌。
75 Fretheim, p.66.
d. 教導的性質
許多學者認為約拿書並非史實的另一原因是它說教的性質。他們指出，作者的意圖非在記錄事實，乃在傳達特定的想法。有些人甚至表示，教導的性質是將該書視為虛構故事的最有力理由76。因為帶有說教意味，所以約拿書不可能是史實。
這個結論並不合邏輯。不幸的是，採取這種論調的人士在「歷史的」和「教導的」作品間，作了不必要的區分。約拿書可以同時是二者而並存不悖。作者傳達一個特定的信息給讀者，並不表示其陳述不可能依據史實。事實上，正是這些事件的真實性賦予該書教訓更深的意義。
主張約拿書為虛構的人士，雖然其論點獲得頗多支持，但細思後並不如乍聽時有力。
76 參 J. Licht, Storytelling in the Bible
(Magnes, 1978), p.124.
Ｂ 歷史
另一方面，亦有人認為約拿書的作者相信其筆下的事件均曾發生。其理由如後︰
a. 傳統的了解
雖然多數現代學者認為約拿書是虛構的，但這是近來的發展。過去學界幾乎一致公認，書中所述之事確曾發生77，直到近一百年才有較大的轉變。傳統的看法雖不見得正確，但學界對約拿書之性質能有一致的立場，自有其意義︰𨘀
過去歷代的專家學者均認為，約拿書的作者並不打算要寫虛構的故事，這一事實便與當代的觀點──故事的風格與形式足證是虛構故事──背道而馳。難道過去的專家們竟對那些明顯的書中特點視而不見？這些過去的學者們所居住和研究的環境，難道不比我們更接近約拿書的作者嗎？若真如此，那麼他們不是應該對古時故事的一般特色，更為了解嗎？有鑒於此，若要忽視或放棄約拿書的傳統評價，必須要有十分充分的理由78。
公元第一世紀的猶太歷史學家約瑟夫（Flavius
Josephus），曾將約拿的故事，編入他所著的《猶太古史》（Antiquties 9. 206∼214）。他解釋採納故事的原因︰「既然我保證這本我們的歷史是確實的記載，那麼便有必要詳述希伯來的書卷如何描述這位先知」79。
傳統上對約拿書的了解，不容置之不理。這些了解可能比現代學者的意見，更有助於探究約拿書的文體。現代學者對超自然之事早已預設立場，而他們卻不認為有何不妥。我們必須謹記，約拿書的作者當時的社會思潮，與今日西方社會之思想截然不同。
77 認為約拿書符合史實的學者有︰ G. Ch. Aalders, The Problems of the
Book of Jonah (Tyndale Press, 1948); Tre*panier, 'The Story of Jonas', pp.8∼16; E. F. Sutcliffe, 'Jonas', in B.
Orchard, E. F. Sutcliffe, R. C. Fuller, R. Russell (eds.), A Catholic
Commentary on Holy Scripture (Thomas Nelson and Son, 1953), pp.669∼671;
Robinson, 'Jonah', pp.746∼751; Maier; Walton.
78 Alexander, 'Jonah and Genre', p.58.
79 依據 R. Marcus 的譯本，Josephus, VI (Heinemann, 1937), pp.109∼111.
b. 歷史性的引言
約拿書起首的方式，也是促使某些人士認為作者希望該書被視為史實的原因。他們所持的理由有兩點值得特別重視。
1. 該書的主人翁是亞米太的兒子約拿。列王紀下十四25亦曾提及一位同名的先知，該先知在耶羅波安二世為王時（公元前782/81∼753年），預言以色列會擴展疆域。這自然便引發了一個疑問︰如果約拿書中所記之事未曾發生，那麼作者又為何要將這些事件和一位知名的先知連在一起？作者既創造了全書的情節，卻不依樣畫葫蘆創造故事的中心人物，豈不怪哉？
2. 引言的風格與其他歷史書相類似。約拿書起首的文字令人想起列王紀上十七8∼9，「耶和華的話臨到他〔以利亞〕，說︰『你起身往西頓的撒勒法去……』」對熟知希伯來文故事的人而言，這種引言一定表示作者希望下面所說的被視為事實。所以，該書引言所營造的第一印象便是，書中所述應視為事實，而非杜撰。
c. 其他考慮
最後，必須簡短地提一下與約拿書是否為史實有關的兩點考慮。
1. 人由於許多學者認為約拿書的傳奇色彩濃厚，所以將其視為杜撰之作。他們指出，作者因為距離書中的年代及景況十分遙遠，故而只能單憑想像寫下當時的情形。然而，該書究竟是否含有傳奇性的細節，不無可議。我們在討論成書年代時，曾探究此點，但結論是它們絕不如某些學者所說的確定。的確，公元前八世紀中葉的背景，似乎最符合約拿的使命，尤其是考慮了當時亞述的情形後80，更是如此。這雖不能證明約拿書是歷史原原本本的忠實記錄，但多少有助於我們採歷史性的角度來詮釋經文。
2. 和約拿書最為接近的對等文學，當推列王紀上十七至十九章有關先知以利亞的部分。曾有學者專門討論此點81。雖然許多學者對列王紀上十七∼十九章所述之事的真偽程度提出質疑，但卻無人敢說這些事件毫無歷史根據。對約拿書似乎也應採相同的態度方為明智。
80 見「增註︰公元前八世紀的亞述」，82∼87頁。
81 Porten, 'Baalshamem and the Date of
Jonah', pp.238∼239，Porten 首先指出約拿書和暗利為王時（王上十八∼王下八）的先知故事，有下列對等呼應︰ (1) 不尋常的事件， (2) 在以色列國土外發生的事件。
結論
希伯來文的作者無疑地擁有他們自己的文學慣例及分類。為此，強行冠以現代的標籤可能並不合宜。基於上述討論，關於約拿書的文體我們可獲致下列結論。一方面，我們和現代學術界一樣，認為應強調經文的教導性質。姑不論作者其他的意圖為何，他顯然想要教導讀者一個神學的功課。另一方面，我們卻要抗拒現代約拿學者思潮的洪流。我們認為，作者的信息來自確實的歷史事件，而這些史實也就是作者故事的基礎。因此，最適合該書文體的名稱應是教導性的歷史。
增註︰公元前八世紀的亞述
雖然約拿書內未曾提及約拿赴尼尼微的確定日期，但一般相信，故事應發生在公元前八世紀的前七十五年間。列王紀下十四15將亞米太的兒子約拿與以色列王耶羅波安二世（公元前782/81∼753年）連在一起，有助我們的推算。有了這項資料，讓我們再簡單地了解一下公元前八世紀的亞述歷史。
以色列與亞述諸王年表
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以色列 |
亞述 |
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暗利 |
855/84∼874/73 |
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亞述拿色帕二世 （Ashurnasirpal） |
883∼859 |
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亞哈 |
874/73∼853 |
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撒縵以色三世 |
859/58∼824/23 |
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亞哈謝 |
853∼852 |
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約蘭 |
852∼841 |
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耶戶 |
841∼814/13 |
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撒西亞德五世 （Shamshi-Adad） |
823∼811/10 |
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約哈斯 |
814/13∼798 |
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亞德尼拉立三世 （Adad-nirari） |
810∼783/82 |
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約阿施 |
798∼782/81 |
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耶羅波安二世 |
782/81∼753 |
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（自793/92起二王共同執政） |
撒縵以色四世 |
783/82∼773/72 |
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亞述丹三世 （Ashur-dan） |
772/71∼755/54 |
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亞述尼拉立五世 （Ashur-nirari） |
754/53∼746/45 |
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亞撒利雅 |
753∼752 |
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沙龍 |
752 |
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米拿現 |
752∼742/41 |
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提革拉毘列色三世 |
745/44∼727/26 |
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比加轄 |
742/41∼740/39 |
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比加 |
740/39∼732/31 |
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何細亞 |
732/31∼723/22 |
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撒縵以色五世 |
727/26∼722 |
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珥根 |
722/21∼705/4 |
譯註︰所有年代均為公元前。
為了更能領略公元前八世紀前半的亞述歷史，我們必須回溯到更久遠之前。在亞述拿色帕（Ashurnasirpal）二世（公元前883∼859年）和撒縵以色（Shalmaneser）三世（公元前859/58∼824/23年）作王時，亞述極為蓬勃發展；據格瑞森（A. K. Grayson）指出，這是米所波大米歷史上的黃金時期之一82。然而好景不常，撒縵以色三世甚至在未死之前，便已目睹了其偉大王國的分裂。公元前八二六前，撒縵以色的長子亞述達殷亞帕拉（Ashur-dq~in-apla）領兵作亂。危機肇因於撒縵以色無法控制日益坐大的地方首長，致使他們「享有超出責任範圍甚多的權力」83。此次判變一直到公元前八二○年才敉平，當時王的另一位兒子撒西亞德（Shamshi-Adad）五世（公元前823∼811/10年），在王死後才打敗叛軍。但是，七年的內戰必須付出慘痛的代價，這是亞述國勢驟然衰竭的開始。雖然撒西亞德試圖將亞述重建為世界強權，也的確略見成效，可惜在位時間太短，尚未及恢復亞述昔日的光榮。在其後的七十年間，亞述再度大走下坡，直到提革拉毘列色（Tiglath-pileser）三世（公元前745/44∼727/26年）接掌王位，該國的命運才再度有了轉機。
亞德尼拉立（Adad-ninari）三世（公元前810∼783/82年）在其父死後接續作王。可惜我們對他二十七年的統治所知非常有限，目前僅發現一個重要的王室碑文。根據同時期有關地方首長的資料顯示，當時王權不彰之情形十分嚴重。格瑞森指出︰「在此黑暗的世紀有一顯著的現象……便是地方首長在其轄區儼如君王，雖然他們多數仍宣稱對亞述王效忠。」84前述叛變對抑制地方勢力亦未見功效。
這些地方首長中最重要的人物之一撒西伊盧（Shamshiilu），似乎在職特別長久且成功（可能至少自公元前792∼752年）。在撒縵以色四世（公元前783/82∼773/72年）為王時，撒西伊盧於敘利亞城巿提巴西普（Til Barsip）的兩隻石獅上，記錄他打敗烏拉圖（Urartu）的王亞吉許提許（Argishtish），卻隻字未提亞述王；據盧克斯（G. Roux）指出，這「在亞述史上前所未有85」。但撒西伊盧並非惟一氣燄高張的大臣，我們還可以再指認一些重要的大臣，他們雖然名義上效忠亞述王，但在公元前八世紀的前半，卻擁有相當的自主權86。
地方首長如撒西伊盧等人擁地自重，恰成對比的是，這時期的亞述諸王似乎特別無能，尤以撒縵以色四世（公元前783/82∼773/72年）、亞述丹（Ashur-dan）三世（公元前772/71∼755/54年）和亞述尼拉立（Ashur-nirari）五世（公元前754/53∼746/45年）為然。這三位王均是亞德尼拉立三世的兒子，可惜我們對他們的統治所知貧乏，不過這可能也反映出他們在位的期間有多麼混亂。
這段亞述歷史有幾點特別值得注意。首先，對外活動顯著減少。根據亞述的年表，亞述丹三世待「在國土內」（即未從事對外軍事活動）達四年（公元前768、764、757、756年），而亞述尼拉立五世亦同樣未對外作戰達五年（公元前753、752、751、750、747年）。此外，在亞書（Ashur）（公元前763∼762年）、亞拉帕卡（Arrapkha）（公元前761∼760年）和迦拉（公元前746年）等地，均有內亂。這些因素更凸顯了公元前八世紀中葉的亞述諸王無能之程度。其次，在亞述丹三世為王時，國中發生了兩件被視為不祥的事︰ (1) 瘟疫， (2) 日蝕。瘟疫自公元前七六五年始，而公元前七五九年再一次流行；另一說則指瘟疫始自公元前七六五年，一直持續了七年之久。在此同時，又發生了日全蝕，如今推算應是公元前七六三年六月十五日。這些事件自然會釀成極大的不安與惶恐。正如魏茲曼所說，若約拿恰於此時出現在尼尼微，那麼他的信息非常可能造成第三章所記錄的那種迴響87。
由於地方權重且諸王無能，約拿書中長久以來被認為不符亞述情形的兩點，其實很可能正忠實地反映出公元前八世紀前半的亞述。綜上所述，王和大臣共同下令（三7）是極為可能的。同樣，環顧當時動盪的政局，作者捨棄較常見的「亞述王」，而用「尼尼微王」的稱號，也並非毫不合理。
亞述的衰微在提革拉毗列色三世（公元前745/44∼727/26年）接續亞述尼拉立五世為王後，終於告一段落。在提革拉毗列色的強勢領導下，亞述再度成為古代近東地區的強權。提革拉毘列色對於與亞述對立的國家，採行新政策︰「徹底征服、人民遷徙至他處，並在亞述中央之管轄下設立亞述省分。」88也就是在此種措施之下，以色列北國的首都撒瑪利亞被毀，人民亦被迫遷徙。雖然撒瑪利亞於公元前七二四年，亦即撒縵以色五世（公元前727／26∼722年）執政時，即開始被圍攻，但至撒珥根二世（公元前722/71∼705/4年）時，才宣稱攻克︰
本王統治之初，圍困並攻克撒瑪利亞，擄獲居民27,290人。本王將其編寫五十輛戰車的分隊，並命其餘之民承接其（社會）地位。本王並差官員治理，且依先王之例命其納貢89。𨘀
先知約拿被神差遣到亞述，而亞述卻也是摧毀約拿國家的劊子手。早期的讀者不可能會不注意這個諷刺。
82 Grayson, 'Assyria', p.259.
84 Grayson, 'Assyria', p.273.
85 Roux, Ancient Iraq,
p.280；參 F. Thureau-Dangin, 'L~inscription des lions de Til-Barsip', Revue
d~Assyriologie et d~Arche*ologie orientale 27
(1930), pp.15∼19; Grayson, 'Assyria', pp.278∼279; Lawrence, 'Assyrian Nobles', pp.127∼129.
86 Lawrence, 'Assyrian Nobles', pp.123∼126 略述另兩位地方首長的政治生涯，他們是 Be{l-tars]i-iluma 和 Nergal-eresh; Grayson, 'Assyria', pp.273∼274提及 Nergal-eresh，並在他處（p.279）提到其他重要的大臣，Bel-kharran-beli-us]ur 和 Shamash-resha-us]ur.
87 Wiseman, 'Jonah's Nineveh', pp.42∼51.
88 Grayson, 'Assyria', p.409.
89 ANET, pp.284∼285.
Ⅳ 目的
約拿書寓教導於其中是毋庸置疑的。正如多數的現代解經家所強調，作者希望教育他的讀者，而非僅是娛樂他們。因此，我們必須問，他究竟想要教導什麼功課？
要回答這個問題，最好先研究一下人們對於約拿書「信息」的領會如何。雖然眾說紛紜，但大致可分為四類。仔細逐一審視這些看法，可能有助於我們了解約拿書的目的。
Ａ 悔改
古今學者均注意到，悔改在約拿書中的重要性。的確，依照猶太人的傳統，約拿全書和彌迦書最後三節經文，就是他們在贖罪日認罪悔改時的部分儀節。但是雖然學者們一致同意悔改是約拿書的主題，他們對該書的確切目的，仍舊意見分歧。
耶柔米（Jerome）指出，約拿書是為鼓勵猶太人悔改而作90。如果信奉異教的水手和邪惡的尼尼微人，都能以悔改來回應先知的教導，那麼聽見教導的猶太人，亦應如此行。十二世紀的猶太解經家金奇（Kimchi）同意這種看法，而較為近代的凱勒（C.A. Keller）、藍迪斯和蓋法亞胡（H. Gevaryahu），亦都主張類似的論調91。另一方面，柯禮門認為約拿書的目的在於顯示，人的悔改可能導致神改變計畫；人和神二者均可能改變心意92。有些人認為，神不應改變已經宣告的命令，而約拿在此，便代表這些人。
根據柯夫曼（Y.
Kaufmann），源自公元前八世紀中葉的約拿書，成為以色列人悔改概念的古典形式93。該書使以色列人的觀念作了重大改變，因為在此之前，悔改在以色列人的宗教思想中毫不重要。約拿代表許許多多相信「犯罪便應受罰」的人，他無法接受神竟然願意饒恕悔改的人。華爾頓（J. Walton）和柯夫曼有類似的見解，他認為約拿書是前古典（如以利亞、以利沙）和古典先知（如阿摩司、何西阿）之間的橋樑94。約拿自認置身前古典先知的傳承中，他的宣告應是不能改變的。所以當他被神命令擔任一位古典先知，亦即只要有人悔改，他的宣告就可能被擱置時，他極不願意調適。作者藉強調約拿的進退兩難顯示，對於古典先知的宣告，正確的回應便是悔改。
對畢克曼（E. J.
Bickerman）而言，悔改的主題亦十分突出。他指出，約拿書的目的在於駁斥被擄後猶太教徒的普遍心態──悔改確保神的饒恕95。約拿書強調，神願意饒恕，因祂是有憐憫、有主權的造物主；悔改並不一定配得饒恕。
雖然悔改的確是約拿書的主題之一，但是諸多考慮促使我們必須自他處著手以了解該書的目的。認為該書旨在鼓勵猶太人悔改的傳統看法，並未解釋將第四章包含在書內的用意何在︰如果約拿書目的在敦促悔改，那麼全書於三章10節即收尾更為恰當。柯禮門、柯夫曼和華爾頓等人解釋，第四章將全書帶至高潮︰約拿站在人或神的角度，公然反對悔改的信條。這些學者假定約拿不熟知悔改的觀念，但是根據約拿在四章\cs162節的禱告，他們的假定很有問題。約拿說︰「我知道你是有恩典，有憐憫的神，不輕易發怒，有豐盛的慈愛，並且後悔不降所說的災。」約拿引用出埃及記三十四6，清楚地承認神有權饒恕罪愆，並且不願意降罰。約拿並不反對悔改的信條本身，而是如我們下面會討論到的，他反對尼尼微人成為神饒恕的對象。
至於畢克曼的說法，亦有其漏洞。若約拿書係針對那些相信「悔改必得饒恕」的人，那麼我們便應期望作者將約拿也描述成這種人。但約拿書事實上卻批評約拿反對神施恩給悔改的尼尼微人。畢克曼的解釋顯然未直指問題之核心。
90 Jerome, 'Commentariorum in Ionam
Prophetam', Corpus Christianorum (Series Latina) 76 (1969), pp.376∼419.
92 Clements, 'The Purpose of the Book of
Jonah', pp.16∼28.
93 Y. Kaufmann, The Religion of Israel,
trans. and abridged M. Greenberg (University of Chicago, 1960), pp.282∼286.
94 Walton；參 Porten, 'Baalshamem and the Date of
Jonah', pp.237∼244.
95 E. J. Bickerman, Four Strange Books
of the Bible (Schocken Books, 1967), pp.3∼49，譯自其作 'Les deux erreurs du
prophe&te Jonas', pp.232∼264.
Ｂ 未實現的預言
艾默生（G.
Emmerson）和李奇（J. Licht）均認為，約拿書旨在檢視先知的真偽無法驗證時的問題，而先知之所以無法驗證，乃因他的預言沒有兌現96。約拿害怕他會被認為是假先知，因為他對尼尼微城的宣告沒有實現（參︰申十八22︰「先知託耶和華的名說話，所說的若不成就，也無效驗，這就是耶和華所未曾吩咐的。」）。所以故事本身便強調，約拿的預言宣告是條件性的。
在上世紀末，希茲格（F. Hitzig）指出約拿書旨在解釋預言的未實現97，該書實例說明了神的確可能取消已經宣告的審判。費烏列（A. Feuillet）據此見解為基礎，更將這些未成就的預言，範圍縮小至針對外邦人而發的98。他認為約拿書旨在解釋為何某些針對異邦的預言尚未實現；這些宣告並非如過去所認為的絕對，而是條件性的。
羅非（A. Rofe*）認為，約拿書探討了條件性和無條件性預言之間的關係，也因此反映出以色列被擄時期盛行的爭論。持傳統看法者認為，神的命令均是絕對的；而主張新式觀點者則稱，所有的預言根本都是條件性的99。
這些說法，並非未遭異議。對於「缺乏確證」此一問題，我們可以質疑這是否對約拿這個書中人物，有失公平。他是否僅僅擔心被看作假先知？尼尼微人對約拿所傳信息的回應，難道不足顯示他的確是真先知？我們難道看不到神的恩手在這些不尋常的事件之中，而這豈不再度證明約拿是受神差遣的？還有，我們難道不能像古德（E. M. Good）一樣說，就某種程度而言，約拿的預言事實上已經成就了︰再等四十天，尼尼微的確會有翻天覆地的變化100。
如果約拿書的目的在於解釋神的預言為何未實現，又不免令人疑竇叢生。「先知」一詞，從未用於約拿身上，豈不奇怪？會不會因為約拿不配得到神的呼召，所以臨到他的事件，都極不尋常？又如果該書真的如許多人認為的，是著於公元前六一二年尼尼微城傾覆之後呢？那豈不是向讀者宣示，神的預言最終還是實現了（即使遲了些）？
至於「約拿書旨在探討條件性和無條件預言的關係」一說，如上所述，四章2節明白地顯示約拿自己都承認所有的預言都是條件性的；事實上整篇故事已預先假定了這種可能。
這些考量讓我們了解，約拿書的目的絕非侷限於未實現的預言而已。預言未實現對約拿確是一大問題，但我們必須決定這之所以造成困擾，是因約拿相信所有的預言均應實現，還是因為這預言未實現的對象是尼尼微人。依照尚待考慮的因素，後者似乎較為可能。
98 Feuillet, 'Les sources', pp.161∼186; idem,
'Le sens du livre de Jonas', RB 54 (1947), pp.340∼361.
99 Rofe*, 'Classes
in the Prophetical Stories', pp.143∼164.
100 Good, Irony in the Old Testament,
p.48；參 Wiseman, 'Jonah's Nineveh', pp.48∼49；見本註釋書134頁。
Ｃ 猶太人對外邦人的態度
猶太人和外邦人的關係，是許多學者闡釋約拿書時的核心，其中有兩種說法頗受認可。對奧古斯丁（Augustine）、路德（Luther）和許多現代作者而言，約拿書強調的是神對宣教的關切，而神的慈愛和憐憫並非僅給予猶太人101。藉著約拿，神不僅斥責那些只願猶太人獨享救恩的人，而且還有力地昭示，祂十分願意拯救無知、罪惡的異教徒。另外，許多十九和二十世紀的學者則指出，約拿書在攻擊猶太人對外邦人的偏執態度，此態度在以斯拉和尼希米宗教革新之後，蔚然成風102。所以，約拿書的作者以正面的筆法來描繪信奉異教的水手和尼尼微人，藉以痛擊當時人們的負面態度。布洛斯（M. Burrows）據此，更進一步提出，約拿書主要針對一小撮被擄後回歸的宗教狂熱分子103。
高曼（S. Goldman）和馮拉德（G. von Rad）認為，約拿書旨在斥責一些猶太人，對於神願意寬宥外邦人，持有吝嗇的心態104。代表這些人的約拿，因為無情地吝惜神給予尼尼微人的憐憫和饒恕，所以遭到譴責。另一方面，狄爾克（M. Delcor）則認為，約拿書直接對那些急切期待異教國家毀滅的人說話，這些人希望藉著滅亡預言的實現，使外邦人的國家歸於無有105。
上述各說法遭到許多批評。柯禮門便對「約拿書旨在鼓勵宣教活動」一說，提出質疑︰
約拿明顯地絕不能被當作前往尼尼微的宣教士，而他的行為亦與稍後年代的猶太人截然不同……神的憐憫縱使在尼尼微人悔改及禁食之後，延伸到該城人民的身上，但卻與尼尼微人擁抱律法、棄絕偶像、接受割禮無關，甚至和最基本的，承認耶和華以色列的神是獨一的真神，都無關聯。的確，尼尼微和其居民都在神的憐憫中，但舊約較早的書卷早已論及耶和華如何看待萬國萬邦，反倒是約拿書此處，並未如以西結和以賽亞所說的，應許萬國都會知道耶和華是神（賽四十九26；結三十六36、38，三十七28）106。
約拿書僅僅是為神如何看待外邦人，提供了例證，並不能算是鼓勵宣教的文章。此外，該書與以斯拉和尼希米的時代是否有關，亦不能確定。
整篇故事未曾提及任何例證，涉及被擄歸回後深遠影響猶太人與非猶太人關係的問題……尼希米和以斯拉時所謂的分別主義，並非指的是將猶太人和外邦人分別出來，雖然這現象在以色列已行之有年。他們的分別主要在分別猶太人和那些自稱為猶太人的人107。
至於吝惜神的憐憫而不願外邦人分享，讀者可能已經注意到這的確是約拿書後半部的重點。然而，約拿不情願赴尼尼微，和他願被拋入海中以拯救信異教的水手，是一大對比。我們必須審慎區分約拿對一般外邦人的看法，以及他對尼尼微人的獨特態度。激怒約拿的是尼尼微所蒙的救恩。
至於「全書旨在痛斥欣喜期待預言實現的人」一說，亦同樣漏洞百出。若真是如此，那麼約拿一開始的逃避且獲救，又該作何解釋？如果約拿真是代表那些眼見異邦滅亡便歡欣的人，他又為何不願前往宣告神對尼尼微的審判？他豈不應當為了能夠宣告這個異教城巿的死刑，而感欣喜？
卡蘇特（U. Cassuto）和戈伊坦（S. D.
Goitein）均指出，約拿書完全未論及猶太人和外邦人間的敵意108。但是重心全集中在尼尼微身上這個事實，實在意義重大。就如艾倫所說的，「尼尼微屬外邦，這是不容否認的，否則就低估了這個古老的亞述首都，對於已將那鴻書視為宗教遺產的猶太人，所造成的宗教和心理衝擊」109。所以，猶太人是很難以不偏不倚的眼光來看待尼尼微的（參那鴻書，特別是三5∼6）。但即便約拿對尼尼微的敵意明顯是故事的重要主題，單是如此仍不足以解釋著書的目的何在。
101 Augustine, Epistularum, CII,
6, 30∼38; Luther, 'Lectures on Jonah', in H. C. Oswald (ed.), Luther's Works,
19 (Concordia, 1974), pp.3∼104; H. H. Rowley, The Missionary Message of the Old Testament
(Carey, 1945), p.69; E. Haller Die Erza/hlung von dem Propheten Jona; Eybers, 'The Purpose of the Book of Jonah', pp.211∼222.
102 E. Ko/nig, 'Jonah', HDB, vol.2, cols. 744∼753; Bewer; G. von Rad, Der Prophet
Jona (Laetare, 1950); B. S. Childs, 'Jonah: A Study in Old Testament
Hermeneutics', SJT 11 (1958), pp.53∼61; O. Loretz, 'Herkunft und Sinn', pp.18∼29; Wolff
(1975).
103 Burrows, 'Literary Category', pp.80∼107.
104 S. Goldman, 'Jonah, Intorduction and
Commentary', in A. Cohen (ed.) The Twelve Prophets (Soncino, 1948),
pp.137∼150; G. von Rad, Old Testament Theology, 2, trans. D. M. G. Stalker
(Oliver and Boyd, 1965), pp.289∼292.
106 Clements, 'Purpose', p.18.
107 Ibid., p.19.
108 U. Cassuto, 'Jona', in Encyclopedia Judaica,
9, cols. 268∼273; Goitein, 'Some Observations', pp.63∼77.
109 Allen, p.190；參 T. F.
Glasson, 'The Final Question in Nahum and Jonah', ET 81 (1969), pp.54∼55.
Ｄ 神義論
近來論述約拿書的專書中，認為約拿書旨在探討神的公義與憐憫者，頗引人注目。其實這種見解並非新創，它可溯源至早期的學者。例如柯夫曼便稱約拿為「神的公義鬥士」。「他是代表『有罪必罰』這個古老觀念的聲音。」110
這種主張自有其強調的論點。根據崔柏，約拿強烈反對輕忽罪並容許罪不受罰的作法111。有趣的是，崔柏認為，這不僅是約拿對神赦免尼尼微的態度，也是約拿對神如何對待他的看法。古德認為，約拿在反抗一位不講理的神的所作所為︰「公義的神豈可向尼尼微施憐憫？」112對華蕭（T. S. Warshaw）而言，約拿書提供了三個例子，證明神的憐憫優先於報應的公義。除了饒恕尼尼微人之外，神自海中救了約拿，後來又救他脫離日曬的苦楚113。另一方面，傅瑞紳認為約拿基本上十分關切神義論的問題︰「神慈悲的作為是否公義？」114公義的神能否饒恕尼尼微邪惡的百姓？柯瑞根（J. Craghan）則表示，約拿強調神有絕對自由給予應受罰的人恩慈與憐憫115。而神也不會因為約拿想要限制神的慈愛，便將公義與慈愛互不兩立。拉文（E. Levine）認為約拿書是饒富哲學意味的經文，旨在探討公義的本質116。但究竟公義和悔改的關係如何？
公義和憐憫的關係，顯然是約拿書的重要主題。但在結束這個話題之前，還有一點尚待研究。在第四章2節，約拿明顯承認神有權施予憐憫。的確，約拿自己也經歷到，並且歡喜地接受神救他免於溺斃海中（參二2∼9）。約拿在全書中均未反對神這樣的憐憫或饒恕，他反對的是施予的對象──尼尼微人。神怎麼可以原諒這些人？
約拿書的寫作宗旨為何，眾說紛紜，但顯然彼此間鮮有共通之處。我們也不難明白學者們為何迄今尚未達成共識。然而，主張約拿書旨在探討公義與憐憫者，至少略佔優勢。因為其他的見解雖都正確地反映出故事的重要主題，但都可為神義論的標題所涵蓋。
據我們的研究，約拿對尼尼微的反應並不代表他對一般外邦人的態度。若將尼尼微人視為所有外邦人的表徵，會使我們在試圖決定約拿書宗旨時，徒增許多困擾。造成約拿不悅的原因，是神給予尼尼微的救恩，而這也是惟一的原因。然而，這又引發一連串的疑問︰為什麼約拿如此強烈反對尼尼微？這個城巿為何挑起他如此強烈的敵意？
最明白的回答應該是，亞述帝國滅了以色列北國，而尼尼微就是亞述的首都（參︰王下十七1∼23）。這解釋了約拿對尼尼微的反感；他看得出此行最終的後果，並且不願與滅其國家者有任何瓜葛117。神怎能饒恕這些信奉異教的尼尼微人，然後又讓他們滅了以色列？約拿無法理解神的作為，所以最初他想要逃避呼召。
然而，他無法躲避神的面。約拿再度被神差往尼尼微，這回他宣告了滅亡的信息。整個城巿沒有任何抗拒，便披上麻布，尋求饒恕。約拿最大的恐懼成為事實︰神後悔，不降災給尼尼微。於是約拿大為惱怒，坐在城外。為什麼神要警告尼尼微人？祂難道不能直接降災？尼尼微做了什麼，配得這樣憐憫？對約拿而言，此時生不如死。
然而，神以恩典回應約拿的魯莽。祂賜約拿一株蓖麻，為其遮蔽日頭。可惜好景不常，不到一日的工夫，神又安排一條蟲子，咬死蓖麻。約拿為此再度發怒。神難道沒有憐憫嗎？難道祂必須如此不在乎、不體貼嗎？
曾經批評神處置失當的約拿，此刻遭受責備。神愛惜尼尼微，卻任蓖麻枯槁。另一方面，約拿愛惜蓖麻，卻要求毀滅尼尼微。和神爭執的約拿，代表那些為一己之私而運用神公義、憐憫屬性的人︰對己身用憐憫，對敵人則用公義。幸好這些屬性並不受人的動機或希望而左右。約拿書明白昭示，神有其主權，祂的公義絕不偏頗，而祂的憐憫則可能延伸到任何人身上。
撒瑪利亞於公元前七二一年為亞述人所滅，並且北國十個支派被迫遷徙。此事必然在神的子民心中，引發許多疑問。神怎能容許亞述人如此行？這真的是神的旨意嗎？以色列是否真的應受如此嚴厲的處置？約拿書為這些問題提供了息息相關的回答。藉著強調神義論的論點，約拿書直接回答那些質疑神的智慧的人。據此，將約拿書的著作年代設定在公元前八世紀，似乎十分合理，因為神如何對待以色列和亞述，在當時是一大注意焦點。
110 Kaufmann, Religion of Israel,
p.285.
111 Trible, Studies in the
Book of Jonah, pp.273∼279.
112 Good, Irony in the Old Testament,
pp.39∼55.
113 T. S. Warshaw, 'The Book of Jonah', in
K. R. R. Gros Louis, J. S. Ackerman, T. S. Warshaw (eds.), Literary
Interpretations of Biblical Narratives (Abingdon, 1974), pp.191∼207.
114 T. E. Fretheim, The Message of Jonah;
idem, 'Jonah and Theodicy', ZAW 90 (1978), pp.227∼237；參 Ackerman,
'Satire and Symbolism', pp.213∼246.
115 Craghan, pp.164∼193.
116 E. Levine, 'Jonah as a Philosophical
Book', ZAW 96 (1984), pp.235∼245.
117 耶柔米評述道︰「聖靈的啟示使約拿了解，這些外邦人的悔改將是猶太人的毀滅。熱愛祖國的約拿之所以耿耿於懷，主要並非出於嫉妒尼尼微蒙恩得救，而是因他不願自己的同胞滅亡。」（C.F. Keil 於其著作的391頁中曾引述）。
Ⅴ 約拿的神蹟
在馬太福音十二38，有幾個文士和法利賽人要求耶穌顯神蹟。耶穌回答，除了「先知約拿的神蹟」以外，再沒有神蹟給他們看（太十二39）。馬太福音十六1∼4記載著類似的事件，雖然此次是法利賽人和撒都該人，稍有不同。不過耶穌依然告訴他們，除了「約拿的神蹟」以外，再沒有神蹟給他們看。同樣，路加福音也有前述第一則馬太福音的故事，故事的基本要素相同，只是文字的順序有些微改變（路十一29∼32）。
耶穌所謂的「約拿的神蹟」究竟所指為何，不是十分清楚，而學者們也就此提出許多解釋。耶利米亞（J. Jeremias）曾撰寫專書討論各家之言118。他淘汰了一些較不合理的推測，將焦點集中在兩個較常見的說法︰約拿的神蹟指的不是 (1) 約拿的傳道，就是 (2) 在大魚腹中所蒙的救恩。
118 J. Jeremias, 'Io{nas', TDNT III, pp.408∼410；有關這些章節更詳細的探討，見 R. A.
Edwards, The Sign of Jonah in the Theology of the Evangelists and Q,
Studies in Biblical Theology, 2nd series, 18 (SCM Press, 1971).
Ａ 約拿的傳道
某些學者據路加福音十一29∼32推論，約拿的神蹟便是他在尼尼微的傳道事工。第32節證實了這種說法，該節強調尼尼微人如何回應約拿的信息︰「當審判的時候，尼尼微人要起來定這世代的罪。因為尼尼微人聽了約拿所傳的，就悔改了。看哪，在這裏有一人比約拿更大。」（參︰太十二41）因此，學者認為耶穌當時的人所能見到的惟一神蹟，便是悔改的信息，而這也是耶穌所傳之道的基礎119。
雖然這種觀點獲得相當的支持，但有幾個因素與其相矛盾。第一，悔改的教導不可能被視為神蹟。正如耶利米亞所說的，「勸人悔改極不可能被形容為神蹟，因為神蹟並非人做了什麼，而是『在事件中神的干預』」120。第二，耶穌在馬太福音十二40和路加福音十一30都清楚地陳述，這神蹟將來才會發生。而自耶穌公開傳道，祂便不斷呼召人悔改，所以，這應該不是祂所說的將來的神蹟。第三，奚德林（P. Seidelin）發現，此時猶太人對約拿書的興趣主要在前兩章，而非第三章約拿在尼尼微的事工121。第四，這種說法必須將馬太福音十二40視為後來加入的部分，並予以刪除。雖然這種說法獲得相當的支持，但其論點並不完全令人信服122。
119 參 A. D. Martin, The Prophet Jonah: The
Book and the Sign (Longmans, Green and Co., 1926), pp.69∼82; Scott,
'The Sign of Jonah', pp.17∼18.
120 Jeremias, 'Io{nas', p.409.
121 P. Seidelin, 'Das Jonaszeichen', Studia
Theologica 5 (1951), pp.119∼131，特別是 p.130.
122 R. T. France, Jesus and the Old
Testament (Tyndale Press, 1971), pp.80∼82. 陳述了反對刪除馬太福音十二40的理由。
Ｂ 約拿在魚腹中所蒙的救恩\cs16
如果約拿的神蹟不是他傳道要人悔改，那麼另一個可能就是神藉大魚拯救約拿免於死亡。這無疑也是馬太福音十二40的重點︰「約拿三日三夜在大魚肚腹中。人子也要這樣三日三夜在地裏頭。」此處耶穌將約拿的經歷，和祂自己未來的死裏復活作比較；像約拿一樣，耶穌也會在三日之後活著出現。
有些人認為此說有困難，因為耶穌對於約拿在魚腹中，似乎採負面的了解，而大魚在約拿書中事實上是神救恩的器皿。但是我們必須強調，約拿和耶穌的經歷縱有類似，卻也並非絲毫不差。約拿不同於耶穌，他並未真正死亡，而僅是瀕臨死亡邊緣而已。所以，不要將這個比較扯得太遠是很重要的。耶穌只是希望眾人知道，他和約拿一樣，會在三日後活著重新出現。
根據耶利米亞的看法，耶穌心裏想的是「藉著脫離死亡的救恩，授權給神的使者」123。然而此一看法有其問題，因為約拿書中並未提及，約拿蒙恩免於死亡是勸服尼尼微人悔改的因素。相反地，約拿一開始就相信尼尼微人會信服（參四2）。的確，也就是這種恐懼促使約拿逃到海上，揭開一連串事件的序幕，最後自己也被拋入海中。雖然耶穌在此指的是祂三日後從死裏復活，但其意義並不在於「授權給神的使者」。
綜上所述，耶穌把祂自己和約拿作了若干比較︰兩者均勸人悔改；兩者均在三日之後活著再度出現。然而，還有另外兩點相似之處值得注意。其一，上述各解釋均未考慮耶穌提到約拿神蹟時的經文脈絡。在福音書中記載約拿神蹟的三處，耶穌都形容那些要求看神蹟的人是「一個邪惡淫亂的世代」（太十二39，十六4），或是「一個邪惡的世代」（路十一29）。耶穌對這些要求的回應，很可能表示人們將看到的惟一神蹟便是審判。無獨有偶，約拿到尼尼微的任務最後造成以色列的災禍。耶穌在此是否暗指，正如約拿的使命帶給外邦人救恩，帶給以色列滅亡；耶穌的使命也造成同樣結果（參︰路十九42∼44；羅十一11∼15）？
其二，此時有些猶太人可能將約拿書視為先知捨己救人的例子。這種想法顯然是 Mekhilta Exodus, 12:1中一段話的中心思想︰「約拿森（R. Jonathan，公元140年）說︰約拿惟一的目的就是讓自己在海上受到審判，因為經上說︰『他對他們說，你們將我抬起來，拋在海中』（拿一12）。同樣的，你會發現許多以色列的先祖和先知，為了以色列而犧牲他們自己。」若猶太人如此領悟約拿書，那麼耶穌可能也就據此暗指自己的死亡，是一種代替的犧牲124。
顯然耶穌和約拿的經歷，有若干可供比較對照之處。可能我們將「約拿的神蹟」只限於上述一點是個錯誤。也許耶穌所指的，是上述數個或全部因素的綜合。
123 Jeremias, 'Io{nas', p.409.
124 參 J.
Woodhouse, 'Jesus and Jonah', Reformed Theological Review 43 (1984),
pp.33∼41，尤其是 p.40.
Ⅵ 約拿書的經文
約拿書最近代的希伯來文版本，是由伊里格（K. Elliger）編纂的，收錄在 Biblica Hebraica Stuttgartensia 一書內（1970）。此一版本係根據列寧格勒古抄本中的約拿書而複製，而列寧格勒古抄本的末頁亦註明了，其經文係公元一○○八年抄寫自台伯河流域著名的經文專家亞倫（Aaron）所考證的經文。亞倫之父為摩希（Moses），其祖為亞色（Asher）。一些現被稱為馬索拉學者（Massoretes）的猶太聖經學者，亟於保存希伯來文聖經的原文及發音，現存的幾個中世紀古抄本便是拜他們之賜得以流傳，而列寧格勒古抄本即是其中之一125。
自一九四七年起，沿著死海的西岸發現了許多古代文獻，約拿書的經文也因而有了進一步的證物。其中最有意義的，當推一九五五年三月在 Wadi Marubba`at 的洞穴中，所發現的十二（小）先知書手抄本。這個在公元一三五年之前不久所抄寫的古卷，證實了馬索拉學者將希伯來文的約拿書，保存得甚為完妥。除了少數枝節的拚字差異外，該經文和最完整的中世紀手抄本一模一樣126。
早期的希臘文、亞蘭文、敘利亞文和拉丁文譯本，也為約拿書的經文，提供若干參考。如果允許翻譯留些餘裕，那麼顯然這些古代譯本是根據與馬索拉經文一樣的希伯來文版本127。譯本縱或有與希伯來原文有所歧異，但一般認為譯本並不優於原本。例如，很重要的四世紀希臘文聖經梵諦岡抄本和西乃抄本，便略去了第一章8節的「這災臨到我們是因誰的緣故？」（參 NEB）。拉爾夫斯（A. Rahlfs）和齊格勒（J. Ziegler）在他們針對七十士譯本所著的專書中，一致認為略去經文的希臘版本較差；而此省略，是因希臘文的抄寫員不小心，從 he{min 這個字的首次出現，跳至下一次所造成的128。其他的歧異也是由類似錯誤而產生。因此，並無令人信服的經文證據顯示馬索拉經文中的約拿書，必須修訂。
然而，有些學者根據其他理由，認為希伯來文版中幾處必須修訂。他們提出一連串純粹假設性的修正。舉例來說，一些解經家指出，第一章10節最後一句「因為他告訴了他們」，在時間上與前後不符，因此應予刪除129。但是並無經文上的證據讓我們懷疑這句話的真實性，而且保留該句，在希伯來文也自有其意義130。因此，雖然有人提出許多修訂的建議，但現存的經文並無太大的問題。的確，學者們也普遍公認，約拿書的經文保存得極為完善。
125 有三個包含約拿書的古抄本歷史比列寧格勒抄本略為悠久︰先知書開羅抄本（公元895年）；先知書彼得堡抄本（公元916年）；愛樂普（Aleppo）抄本（約公元925年）；參 E. Wu/rthwein, The Text of the Old Testament (SCM Press, 1980), pp.34∼35。有關這些抄本的優劣處，見 M. H.
Goshen-Gottstein, 'The Rise of the Tiberian Bible Text', in A. Altmann (ed.), Biblical
and Other Studies (Harvard, 1963), pp.79∼122; idem, 'The Aleppo Codex and
the Rise of the Massoretic Bible Text', BA 42 (1979), pp.145∼163.
126 P. Benoit, J. T. Milik and R. de Vaux, Les
Grottes de Murabba`at: Texte,
Discoveries in the Judean Desert II (Clarendon Press, 1961), pp.50, 69, 181∼184, 190∼191, 205.
127 參 Trible, pp.1∼65，尤其是 pp.57∼65.
129 參 Bewer, p.37; Smart, p.883; Trible, p.89.
130 參 N. Lohfink, 'Jona ging zur Stadt hinaus,
pp.193∼195; Keller, p.275, n.1; Wolff (1975), p.42; Allen, p.210, n.37.
約拿書大綱
Ⅰ 約拿在海中（一1∼二10）
Ａ 約拿首次蒙召（一1∼3）
Ｂ 約拿和水手（一4∼16）
Ｃ 約拿為自己的得救感恩（一17∼二10）
Ⅱ 約拿在尼尼微（三1∼四11）
Ａ 約拿二度蒙召（三1∼3）
Ｂ 約拿和尼尼微人（三4∼10）
Ｃ 約拿為尼尼微得救而忿怒（四1∼11）
──《丁道爾聖經註釋》