雅歌導論
原編者序
這一系列丁道爾舊約聖經註釋叢書的目的，與新約註釋系列一樣，都在於提供研經者最精簡的、資料最新的註釋，最主要的著重點在於解釋經文原意。大部分批判的問題都在導論與隨文的註腳中討論，但避免過度專業化。
在這一系列叢書中，每位作者當然都有自由可以提出他們自己不同的貢獻，就所有爭論點表達他們自己的觀點。在必要的篇幅限制內，他們經常引我們注意一些的解釋，雖然不是他們自己的看法，但卻代表熱誠之基督徒同伴們所陳述的結論。
卡洛德博士為舊約聖經中這個獨一而簡潔的部分之新的研究帶來廣闊的理解與引起共鳴的洞見。他曉得大量有關雅歌書的故事和信息的解釋及應用；然而，他卻為我們提供了如此詳細的，並且經常是原創性的觀點，說明經文的意義，以及雅歌的研究和教訓，使它依然能夠適合今日的任何讀者。
沒有一本中英文譯本足以反映出聖經（尤其是舊約）的原文。卡洛德博士選擇修訂標準本（Revised Standard Version；中譯本則用和合本）作他註釋的根據，但像本系列其他的作者一樣，他也自由地引用不同的譯本，或提出他自己的譯文，好讓一些比較艱難的經文或詞語在現今仍有意義。若有必要，會優先研究希伯來文的經文，並予以音譯，可以幫助那些不熟悉希伯來文的讀者辨識所討論的字，而跟得上論據之進展。
人們對於舊約聖經之意義與信息的興趣，迄今仍未稍減。盼望本系列叢書能幫助人更多有系統地研讀祂的啟示、祂的旨意與顯在這些書中的道路。但願這些書能幫助許多人在今日了解、回應神的話語，這是編者、出版者與作者的禱告。
魏茲曼（D. J. Wiseman）
作者序
信仰堅定的基督徒相信，聖經是神賜給人類的話。但我們不只是「屬靈活物」，我們乃是人類。如果神關切我們人類的光景（道成肉身清楚表明祂的確是關切），祂的啟示一定與人類光景的每一層面有關，那也包括人類在性方面的事情。基督教思想承認這項矛盾：整個人（包括職業上的、私人的、智性上的、身體上的、情感上的、屬靈上的）只有成為耶穌基督的奴僕（祂是萬有之主）才能夠帶到自由與圓滿之境。
釋經者首要的任務不是在於應用上的，他必須要闡明原文，得著它的意義，以致讀者能夠掌握它的原則，並將它們應用在生活與經歷上。我們在此所處理的事物是神聖的，我們必須坦然無懼地、有智慧地來處理它們，但也必須存著敬畏之心，因為我們知道擺在我們面前的經文是聖經的一部分。一旦發現經文的意義，那意義就不能隨意更改；我們不敢定神的話為合理的或不合理的、可接受的或不可接受。基督徒站立在神話語的審判底下，並且必須將每一個思想擄來順服基督。我在這本書從頭到尾努力堅持的正是這個觀點。
雅歌這卷書的特性，對許多人而言都是顯而易見的；而它所引起的釋經問題，也是舊約中無與倫比的，只要翻翻已有的譯本，就會發現，整卷經文那許多不尋常的用字和措詞，都呈現出極多的字彙和句法的問題。這些問題都需要經常作專業的討論，也因此，使得本書在本系列的註釋書中成了特別專精的一冊。這個因素也促使作者採取不尋常的措施，率先（雖然絕非唯一地）以一本英文譯本作為註釋的根據。至於，一般人比較感到興趣的問題則可以在導論和四篇分題研究中找到。
本書所根據的是修訂標準本，也經常提及普遍使用的其他譯本。Brown，Driver 和 Briggs，Ko/hler 和 Baumartner 與 Holladay 等人所編的幾本標準希伯來文／英文字典不斷陪伴在我身邊，同時還有 S. Mandelkern (Schocken, Jerusalem, 1964) 和 George V. Wigram (Bagster) 的經文彙編。
我謹向哥頓大學的教員會和教員發展委員會表達我的謝忱，他們的計畫（部分由 Kellogg Foundation 提供資金）使我有可能的在安息年時與
最後，我要感
卡洛德（G. Lloyd Carr）
簡寫一覽
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VT Vetus
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Vg. The
Vulgate (the late fourth century Latin translation of the Bible by Jerome)
WTJ Westminster
Theological Journal
ZAW Zeitschrift fu/r die alttestamentliche
Wissenschaft
參考書目選錄
解釋雅歌的作品出版的數量之多，令人不敢置信。許多書籍與論文極其專業，處理特殊的經文；其他則是比較一般性的，涉及雅歌的許多層面。我分別引用或提及將近一百五十份的材料。我所引用的一些作者寫了好幾篇論文，書目資料全都可以在本註釋書隨文的註腳找到。這裏所列的書籍，在書中只提作者的姓氏。
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導論
在聖經書卷中，雅歌是篇幅最小、困難最多，卻是最受猶太人和基督徒歡迎的書卷之一。千百年來，有數百本書籍和註釋書的寫成、與無數講章的傳講，是根據這一百十七節經文的1。這卷書吸引了信徒群體中許多最聰明的頭腦與最屬靈的心志，而且，它雖然相當簡單，卻產生了許多鉅大的解釋難題。
為這緣故，仔細閱讀導論的內容是很重要的，這個部分並非只是不必要的補白而已，而是了解本書所引起之問題的重要關鍵，這些問題與了解雅歌中個別經文的註釋息息相關。這本註釋書不應該單獨閱讀，而是要恆常地注意並比較聖經來閱讀。
1 彭馬文開列一份五十五頁的參考書目，記在其上的參考資料超過一千種。然而這還只是一份選錄的書單而已，有顯著的省略，一九七五年以後的資料也沒登錄在上面。
Ⅰ 雅歌在聖經中的地位\cs16
雅歌是希伯來文聖經第三部分──「紀土賓」（Kethubim）或「雜集」（Writings；希伯來文 K#t[ub[i^m）──裏的一卷2；這些雜集是比較多樣性的作品的集成，包括了但以理的預言、歷代志、以斯拉記、尼希米記等歷史書，約伯記、詩篇、箴言等詩歌書，以及所謂的「五卷軸」（希伯來文
M#g{illo^t，「彌基錄」〔Megilloth〕）──雅歌、路得記、耶利米哀歌、傳道書與以斯帖記；這五卷軸是在希伯來人重要的節期時誦讀的3；在這些雜集中，約伯記、箴言、傳道書，經常含括雅歌與一些詩篇，被歸類為「智慧書」。
「智慧書」是文學的一種類別，在古代整個近東地區都極為普遍，在不同的時代、所有的區域，全都顯出許多類似的特色。雖然有很多不同的定義，簡單來說，智慧書是古代人最接近「哲學」的東西；大部分的智慧書雖然不是以嚴謹的哲學論文的形式出現（如同古代希臘人的論文），古代近東地區較簡單的智慧文學作品卻仍是處理相同的基本哲學問題：我從哪裏來？我正往哪裏去？生命有何意義？宇宙如何安排？死後有沒有生命？我能認識神嗎？如何認識？生命究竟是怎麼一回事？愛的性質是什麼？等等，這些是普世人類的問題；難怪古代希伯來人認為有必要提出它們來探討。
許多學者辯稱智慧文學（尤其雅歌）是晚期才加進希伯來文聖經正典中的，因為晚至主後九○年，拉比們仍然為了究竟應不應該將雅歌置於正典中而爭論不休；在這種爭論的處境中，拉比亞及巴（Aqiba）4說出他的名言：「沒有一個以色列人曾經爭論說雅歌是不潔的5。因為在世界上沒有一天可以比得上雅歌被賜給以色列人的那一天。所有書卷都是聖的，但雅歌是至聖的；如果有所爭論，那只是關於傳道書的。」6雖然這段言論保存下來可以證明有人反對將雅歌納入正典中。這段陳述本身使我們明白雅歌之所以受到考慮，不是為了要納入擴充的正典中，反倒是為要重新查驗證實它的正典地位。這個決定是肯定的，決定性的因素在於它從前不曾有過爭議。
2 見'Bible：III. The Old Testament', IBD,
p.195, 與 'Canon of the Old Testament: IV. The evolution of the second and third
sections', IBD, pp
3 雅歌是在逾越節──希伯來人最重要的節期，慶祝從埃及蒙拯救（出十二）──誦讀的；路得記是在七週節（五旬節，逾越節後五十天）──慶祝五月底大麥收成（得二∼三）──誦讀的；耶利米哀歌則是在亞筆月九日（七月底），為了記念耶路撒冷在主前五八七年的被毀（王下二十五1∼12）；傳道書是在住棚節（提斯流月十五∼二十一日，九月底或十月初），這是一年一度收割的節期，花一週的時間住在暫時的遮蔽處所（「棚子」或「帳幕」，利二十三33∼43）；而誦讀以斯帖記的普珥節（亞達月十四∼十五日，二月底），則是要慶祝猶太人蒙拯救脫離哈曼集體屠殺的意圖（斯九16∼22）。在特定節期使用特殊的書卷，是個古老的希伯來傳統，但雅歌和傳道書與和它們各自相關的節期之間的關聯並不明顯，或許是以對比法反映出普通希伯來人的教訓觀念；所以雅歌八6將愛／死並列，在埃及第十災的陰影下（出十二）呈現出新鮮的深刻含義；而傳道書的悲觀色彩則與收割時喜樂的慶祝氣氛成對比。
4 譯註：約主後五○至一三五年，猶太著名拉比之一，因專心於遺傳律之發展而聞名，於巴柯巴（Bor-Kochba）叛變中被殺。
5 「把手弄髒了」是標準的拉比用語，用來形容聖潔的事物──尤其是聖潔的（正典的）書卷。這個非比尋常的詞語意味著：拿過這些書卷的人必須在觸摸其他任何東西（如食物等）之前洗手，因為不然的話，書卷的神聖會經由手而傳給普通的，或不配的物品（參 Mishnah, Yadaim 4:6）。這個詞語的起源無從得知，但德里慈p.13n.，注意到：妥拉（Torah，意「律法」）卷軸（寫在皮草上）與平安祭（利七11∼14）──尤其是餅──被認為是聖潔的而放在聖殿中：「有人發現神聖的書卷因此而有遭老鼠損害的危險，所以為了要防止它們再與 Theruma〔食物〕有任何接觸，拉比們決定從此要將它們視為不潔的，因而作出這個指示：『所有的書經書卷全都會弄髒手。』這個指示只能適合於聖潔的或受靈感的書卷」（粗體字是他所標示的）。
6 Mishnah, Yadaim 3:5
Ⅱ 成書日期
這是一個複雜的問題，沒有一致的答案；任何的選擇端視證據被評估的方法，就跟聖經研究中經常出現的情形一樣，獲致不同的結論是根據釋經學者用來處理材料的前設，尤其是字彙的問題、文法的構造、歷史的文獻、人名與地名、主題以及傳統上對特殊項目的理解，全都需要仔細地注意。
表面看來，標題（一1）似乎意指所羅門是本書的作者（但參見下面導論：「Ⅲ 所羅門」與註釋），這就把成書的日期定在大約是主前第十世紀中葉，在主前一千餘年之埃及情歌集成中有幾個例子是用這種標題的，所以不能根據標題，主張雅歌的成書日期很晚7，有更多的批評學派辯稱這些詩歌的寫成或許晚至主前第四或第三世紀；出自昆蘭之死海古卷中有四份雅歌殘篇，對於選擇太晚的日期提出警告。
有些學者將雅歌認定為一種古代的祭典禮儀（見下面導論：「c. 戲劇法」），將原來的寫作日期定在主前第二個或甚至是第三個千年期間，遠在列祖尚未抵達埃及的迦南時期。
不管怎麼樣，這卷書看起來好像有段漫長的歷史，並且以其現有的形式至少說明它是以一首早期的詩歌為基礎，經由長久的編輯工作而成的。本註釋書所採用的立場是：這首詩在本質上是完整的，可能起源於所羅門時代或其後不久，並且在王國分裂期間被保存下來，並且補充新的資料，就跟箴言和其他雜集完全一樣8。
這個結論有部分是根據本書語言學現象的多樣性。詳細的討論在此稍嫌冗長，所以本註釋書會在它們出現於經文中時處理這些問題。然而，在此略加說明也是應當的：雅歌中有足夠的古體（主前第十世紀以前）文法與語言形式的證據──如所謂的「單詞」平行句，一2b∼
不少人認為從本書的內容來看，成書日期應該較晚；但是，就像我們在後面要指出的（導論：「Ⅵ 雅歌──情詩」及「Ⅶ 雅歌的語彙」），因本書的主題及用字涵蓋了極廣的區域及極長的年代，因此無法由此獲得肯定的結論。同樣地，語文中所謂的「亞蘭文色彩」未必就說明一個較晚的日期；亞蘭文變成猶太人共通的語文，是在他們於主前第六世紀從巴比倫歸回之後，但亞蘭文本身的使用，至少早在主前第九世紀就已開始，甚至可能可以回溯到主前第十九世紀10。
7 關於細節，請見 G. L. Carr, 'The love poetry genre in
the Old Testament and the ancient Near East', JETS 25, 1082, pp.489-498.
8 希伯來人傳統保存在 Mishnah, Baba Bathra
9 這問題有份範圍廣泛的參考書目，尤其見 W. F.
Albright, ‘Archaic Survivals in the Text of Canticles', Hebrew and Semitic Studies
Presented to Geoffrey Rolles Drvier, ed. D. W. Thomas and W. D. McHardy
(OUP, 1963), pp.1-7; Rabin, pp. 205-219, 奧伯萊為了在主前第五或第四世紀的最後編輯工作而辯護，但指出雅歌包含一些更早期的成分。亦參 H. L. Ginsberg, 'Introduction to the Song of Songs', Jewish
Publication Society Version: The Five Megilloth and Jonah (Jewish
Publication Society, 1966), pp
10 見 K. A. Kitchen, 'Aram', IBD,
pp.88-92，及 W. J. Martin and K. A. Kitchen, ‘Language of the Old Testament', IBD,
pp.874-878.
Ⅲ 所羅門
傳統的標題「所羅門的歌」所反映的觀念是：雅歌的作者（見一1的註釋）是著名的希伯來君王所羅門，大衛與拔示巴所生的兒子（撒下十二24b；代上二十三1），以色列國之榮耀與富強是在他作王期間（主前971∼931年）達到頂峰。所羅門這位有智慧而且富有的統治者，變成藝術（王上四32∼33）、建築（代下三∼四章）與國際貿易（王上九26∼28，十11∼22）的贊助人。
像這樣的一首情歌被認為是所羅門所寫的，或獻給他的，這乃是不足為奇的事。他的妻妾妃嬪成浛，在以色列乃是一個笑柄，列王紀上十一1∼3說他有七百個妃子，還有嬪三百個，其中可能沒有包括其他私通的情婦，如衣索匹亞傳統中描述所羅門與示巴女王有特殊關係（王上十1∼13）11。埃及法老的女兒則在所羅門的妻妾之中12，有些人認為這個聯姻正是雅歌中所慶祝的特殊場合。因著這個可能性，所羅門的確在雅歌中出現了數次，除了註釋特殊經節（一1、5，三7、9、11，八11、12）之外，有必要在此另作一般性的說明。
許多學者認為只有一5，八11∼12才是可靠的，其他的則是編者所附加的；這三節經文（如果一5真的應該讀作「所羅門」）最好把它當成是一般性的或包容性的陳述，並沒有明確指出所羅門是真正參與詩歌寫作的人。這位家財萬貫、光芒四射的國王，在這裏被引只是作為社會階級的象徵，對這階級的人而言，他們當是要什麼就擁有什麼。他們並不在乎花錢，他們所要的，都可以用錢買到。
那些主張較晚日期，因而拒絕以所羅門為雅歌作者的人，拒絕了標題所提示的，把它看作只是後來編者所附加的。
我們將會注意到：另外三處經文全都出現在第三章的一個小段內，引起最困難之問題的正是這個小段。供選擇的可能性十分簡單清楚，但怎樣選擇卻十分困難。
1. 對於那些認為雅歌（或至少三6∼11）是慶賀王室婚禮的作品之人而言，所羅門的名字出現在這裏是很貼切的，因為他是故事的主角；舉例來說，哥笛斯（R. Gordis）就辯稱它是「在所羅門迎娶一位外國公主（可能是個埃及人）之婚禮時所編成的作品」13。
2. 所羅門的名字在此被引介出來，是一種所謂「文學創作」的筆法：如果雅歌只是情歌，以色列中「大情人」自然會出現在詩中，無論他是不是真的與它有什麼關係。同樣的，唐璜（Don Juan）也以同樣的方式出現在後來的情歌中。
3. 如果按照寓意的或預表的解釋法，所羅門就是象徵耶和華（相對於以色列新娘／妻子）或基督（相對於教會／新娘）。雖然可以同時從所羅門和耶穌的角度來解釋撒母耳記下七11∼17偉大的彌賽亞預言，但若要以新約聖經來證明所羅門是預表耶穌，其證據卻稍嫌不足。
4. 許多學者把第三章中提及所羅門的經文看作是編者所附加的，乾脆就把它們給刪掉了；這樣的解決方式在把問題除掉上頗為有效，但卻沒有重要的證據──無論是在抄本或譯本，或內部──可以支持這種選擇。
這樣，顯然不可能採取簡單的解決方式，所羅門的問題與解釋雅歌的方法是糾結在一起的，我們現在就必須轉向這個題目。
11 衣索匹亞傳統將這情婦確認為現今衣匹亞皇室家系的開端；然而，現代學術界卻認為「示巴」的位置是在南亞拉伯，而不是在衣索匹亞。
12 這個女人的身分不得而知，她很可能是第二十一王朝最後幾個法老之一（或許是法老 Siamun）的女兒。見 D. H. Lance, 'Gezer in the Land and History', BA 30, 1967, pp.419 參列王紀上九16、24.
13 Gordis, p.20.（粗體字是原有的）；另一方面，德里慈（Delitzsch, pp.4∼6）則剴切地辯稱雅歌中的女孩不可能是個外國公主，而是「在加利利的窮鄉僻壤一個寒微家庭的女兒」。
Ⅳ 雅歌的解釋
一個釋經學者必須面對這卷書的主要問題，在於決定這是哪一種文學作品，在解釋時應採用何種基本的研究方式。在歷史上，處理這個問題的方式主要有四種，在這些概括性的綱目中還有許多的變體，只要注意到彭馬文（M. H. Pope）以一百四十頁的篇幅專門討論解釋的問題，並且說這只是「以先前的綜覽為基礎，注意較近之發展的簡略概要」14，就可以知道這論題的複雜性。
14 Pope, p.89。關於處理這論題的一份很好的摘要，見 Rowley, pp.337-363。
a. 寓意法
英文字「寓意」（allegory）的出現，是經由兩個希臘字──allos（「其他的」）與 agoreyo{（「說」或「傳揚」）──結合而成的，它所傳達的觀念是「說的是一件事，但其含義卻是另一件事」；寓意法的真實意義即是擴大的隱喻，其用法是個有確實根據且有助益的文學方法15，然而，以寓意作為解釋聖經的一種方式，卻又是截然不同的一件事。
寓意法的基本觀念是：一段經文沒有包含任何過去事件之確實的或歷史的真實記錄，只是傳達某個更深之屬靈真理的工具，經文的文法──歷史意義被忽略了，所以，原來的作者說了什麼，對於解釋者所要說的而言只佔次要地位。
雖然寓意法在希伯來人和基督徒圈子中很早就廣受歡迎，如腓羅（Philo，主前20∼主後54年）與俄利根（Origen，主後185∼254年），它原來乃是異教希臘的解釋法。雷謹的提奧金尼（Theogenes of Rhegium，約主前520年）是那些試著要重新解釋荷馬（Homer）與海西奧德（Hesiod）的古代作品，使它們更能為啟蒙後之希臘城邦市民所接受之哲學學派的先驅；既然荷馬與海西奧德的作品中的神祗是不道德的、不公平的、不可預期的、反覆無常的、懷恨報復的，一般說來都是比較不可愛的人物，但卻是與人民的生活和流行的感受緊密結合在一起，哲學家們感覺有必要把自己進一步的信念加諸於古老之流行文學作品的結構，他們用寓意法來達成這個目的；他們否認較古老之作者的歷史實際與明顯的教訓，但同時又利用他們在一般人當中的廣受接納為基礎；他們辯稱諸神的故事不是要以字面來解釋的，而只是利用來傳達註釋者所知之真實隱藏的、或祕密的意義之工具而已。在基督之前數世紀之間，這個方法在希臘人中間發展並改善，最後也傳到了埃及之亞歷山太（Alexandria）的學術中心，在那裏最先是由猶太人亞里斯多布魯斯（Aristobulus，約主前160年），然後是由腓羅與俄利根將此法引進聖經材料的研讀中16。
應用在聖經經文上，寓意法是以相同的方式繼續進行；經文中所描寫之字面的或歷史的處境被忽略了，或是因為它從未發生過，或是因為所描寫的事件（為了神學或美學的理由）被認為不可能產生任何適合的意義或教訓。那些將雅歌寓意化的學者們，忽略了詩歌中如此生動地描寫了男／女關係，從神對待以色列人或基督與祂的教會之關係的角度來解釋整卷書17。這樣處理經文的方式基本上大部分是對柏拉圖式或諾斯底式的信念深信不疑，即認為物質的事物（尤其是那些與性有關的）在本質上都是邪惡的，是那些正在尋求屬靈生命的人應該要避開的事。
寓意的寫作法通常都會暗示它是寓意的，地點是虛構的──疑寨、憂鬱潭、禁慾城、狂歡境；名字顯然是象徵性的──世智、絕望巨人、理智先生、聰慧人；故事的移動路線經由明顯的階段達到高潮與解答；這些要素無一出現在雅歌中。地點是真實的地方──隱基底（一14）、沙崙（二1）、利巴嫩（三9）、得撒（六4）等；人物是真實的人──所羅門（但見前面，導諭：「Ⅲ
所羅門」）、牧羊人、守夜的人、城裏的女孩、良人與他的佳偶，雖然沒有指出他們的名字；本書也沒有顯出任何進展的故事路線，有一同的插曲提示出處境來，然後予以解決（如：三1∼5），但詩中全盤的印象是關係的親疏、主題觀念的一種循環重複（見下面，導論：「Ⅷ 雅歌的結構」）。
福音派中，有許多代都採取以雅歌為純粹寓意的解釋之假設，他們講解雅歌的靈修著作有時候屬於高水平的，但那當然沒有解決他們的基本方式是不是忠於經文本身的問題；有名的改革宗神學家麥銳（John Murray）最近出版的評論，針對這種研究方式所引起的一般困難提供了可敬的摘要：「我現在不能贊同雅歌的寓意釋經法，我認為，按寓意法原則所作的不實解釋，指出一項事實，那就是，若採此法，就沒有定義明確的釋經學的規範來引導我們作精確的解釋和應用。然而，我也認為：從聖經類比的角度看來，雅歌可以用來舉例說明基督與祂的教會的關係，婚姻契約在聖經中被用作基督與教會的模式；如果雅歌是描繪最高層次之操練與獻身的婚姻之愛與關係，那麼它當然可以用來作為說明存在於基督與教會之間的婚姻超越之真實性的例子。一個人一定得避免寓意觀點所導致、所要求之大量的武斷與實是出於想像的解釋。」18
15 參 A. B. Mickelsen, Interpreting the
Bible (Eerdmans, 1963), pp.230-235.
16 關於腓羅的查驗與評估，見 H. A. Wolfson, Philo, 2 vols.
(Harvard U. P., 1948) 或 S. Sandmel, Philo of Alexandria (OUP, 1979)。俄利根對這個領域的貢獻也由 J. Danie*lou, Origen (Sheed & Ward, 1955), pp.139-174 詳細查驗，較簡單的方式則見 The Pelican Guide to Modern Theology 2: Historical
Theology (Penguin, 1969), pp.53-63; 與 G. L. Prestige, Fathers and Heretics
(SPCK, 1940), pp.43-66.
17 如：P. P. Parente, 'The Canticle of Canticles
in Mystical Theology', CBQ 6,1944, p.150 說「神所定意之雅歌的唯一意義是屬靈的或寓意的意義。那些停在經文字面意義、對屬靈意義一無所知的人，只讀出天然之愛，什麼都可找到，就是得不到造就。一個屬肉體的人不應該讀這卷書，這是完全人的書」（粗體是我標出的）。
18 引用於 The Monthly Record of
the Free Church Scotland, March, 1983, p.52.
b. 預表法
第二種研究方法是稱為預表法的方法。許多作者與釋經學者並未區別此方法與寓意法的不同，但是其中的確有著明顯的差異需要辨別19。寓意法否定或漠視了舊約聖經記載的歷史性或真實性，要求經文較深入、隱藏，或屬靈的意義；預表法卻承認舊約聖經記載本身的有效性，但接著卻在那記載中找出新約聖經中與舊約聖經記載所預示之某個事件或教訓的關聯。
按照這裏所用的含義，英文的預表（type）是來自希臘文的 typos，其意義或是指模型，或是指由模型所產生出來的東西（如：從鑄模鑄造出來的錢幣，或鑄模本身的刻痕）；相關的字 antitypos（「原型」）的意思是「與先前已經出現的事有關」；所以，新約聖經的應驗（或「原型」）正與舊約聖經原來所呈現的材料（即「模型」）相稱。預表釋經法並未提供一個「不同的」意義以取代經文表面所呈現出來的意義，但卻是在經文已經呈現的意義上多了一個附加的層次，這與舊約聖經中之彌賽亞預言所謂的「雙重應驗」類似。
了解預表法之性質的關鍵在於聖經之一致性的教義。新約聖經是舊約聖經的應驗與頂點，將我們主耶穌的來臨呈現為所有律法和應許的應驗，「（神）就在這末世，藉著祂兒子曉諭我們」（來一2）。羅馬書五14是預表法的一個明顯例證：亞當──人類的頭──是「那以後要來之人的豫像〔G K
typos〕」，那以後要來之人就是基督──得贖之人的頭。路加福音二十四27記載耶穌在復活日的下午，當革流巴和他的同伴前往以馬忤斯時，加入他們的行列，「從摩西和眾先知起，凡經上所指著自己的話，都給他們講解明白了」。
根據這一點，許多釋經學者辯稱，預表法是研究雅歌的正確方法。大部分人都會拒絕純粹寓意論者違反歷史的觀點，並且承認雅歌是要描寫書中人物間真實的（雖然未必是「歷史的」）關係。但大多數人多少也會同意帕連特（P. P. Parente）20的看法，認為雅歌所論及的不只是人類的愛情而已。
在歷史上，在雅歌之題材的解釋上佔優勢的乃是這種預表的特色。對猶太釋經學者而言，是根據耶和華與以色列的關係來了解其中的記載，就像先知何西阿（一∼三章）使用他自己不幸福的婚姻處境為例，來說明以色列人所犯屬靈的淫亂（拜偶像），轉去敬拜迦南人的神巴力一樣，以類似的方式來讀雅歌也是一樣：佳偶是以色列，良人是耶和華。雅歌即詳述了理想上存在於這個國家與它的神之間相愛的關係。
有些拉比作家構成了非常精心推敲的預表，使用雅歌來追溯以色列的整個歷史，從它成為一個國家從開始，經過各種的苦難與逼迫，即使是在面對這些被排斥的象徵時，以色列仍然是信靠的新婦，她信實的良人──耶和華──將會扶持、鼓勵，並保守她作祂所揀選的佳偶21。這個基本的題旨當然會有許多的變化：有些人視佳偶為智慧，也就是良人（獻身的信徒）尋求的對象（如：箴八∼九）；另些人則從另一個先知主題──耶和華（或彌賽亞）慈愛地保守忠心的餘民，這些餘民拒絕了大部分居民所持守的異教主義，順服地跟隨神──的角度來讀雅歌。
在基督徒浛體中，經常將雅歌理解為基督──良人／新郎，對於祂的教會──佳偶／新婦，以及對於個別的信徒之愛的眷顧；這樣，閱讀每節經文時都是透過基督論的眼光來尋找它能對那關係有什麼啟示。許多受歡迎的註釋書仍然採取這個方式來研究雅歌，將每一個詞語以預表法來應用在基督與教會身上。在羅馬天主教的釋經學者當中，仍然可以找到一個普遍之中世紀風格的解釋，將佳偶等同於童貞女馬利亞，（他們說）她是真實信徒所敬拜的，雅歌四7：「我的佳偶！你全然美麗、毫無瑕疵」，被用來支持馬利亞無玷受孕的教義（參 JB 附註）。對於其他人而言，佳偶乃是所有真實的朝聖者所尋找、將會滿足他們屬靈需要的教會，如雅歌七2：「你的肚臍如圓杯，不缺調和的酒」，是指洗禮盆與有效的聖禮。
堅持對雅歌採取這種觀點的一個理由是：在舊約聖經中有首「情歌」──詩篇第四十五篇──在新約聖經中是引用在基督論上。經常被提出的論據是：如果要提出對雅歌之解釋非預表的或非寓意的適切情況，有必要對二者作仔細的分析，注意兩者之間重要的差異，這些差異要求不同的解釋途徑。這個論據需要直接地面對22。
詩篇第四十五篇是首「愛慕歌」（NIV「結婚之歌」；希伯來文 s%i^r y#d[i^d[o^t，「愛情之歌」），祝賀王室的婚禮。雖然這篇詩篇本身絲毫沒有說明所題獻的君王是誰，或是為了那個王室婚禮而寫的，但問題的關鍵點在於希伯來書一8∼9所引用的第6∼7節，希伯來書的作者在那裏將舊約經文應用在耶穌身上，那裏所關注的論證在於神的兒子超越了所有的天使，除了這引句與其修飾語「論到子卻說」之外，沒有就該段舊約經文作任何發揮，這篇詩篇無論是在希伯來書或新約聖經其他地方都沒有再引用。
整體而言，舊約聖經在新約中之引用是眾所公認之引起熱烈爭論的問題，在這方面有許多不同的意見23；然而，仍然可以提出一些一般性的見解：
1. 直接引用，或明顯提及舊約聖經的經文，在新約聖經中是非常頻繁的。
2. 除了那些僅作歷史引述的經文（如：徒七）之外，大部分的引句之所以被引入，乃是為要支持某個教義立場的論證，或是直接與耶穌的位格和職事有關。
3. 由此看來，舊約聖經經文的選用似乎比較是信手拈來的，將經文從它們在舊約聖經中的上下文取出，幾乎是以作為經文證明的方式提出的。
從這些見解看來，可以確認出某些運用的原則：
1. 當新約聖經的作者們，在聖靈引導之下，選取舊約聖經的某段經文，將之應用在耶穌身上時，他們的應用與解釋是正確的。
2. 然而，因此就說所有的舊約聖經或甚至是其他特殊的經文一定也要以相同的方式來解釋，這就不恰當了。當新約聖經沒有指出這些關聯之處，我們也就不需要去強解。
3. 這並不意味著舊約聖經其餘的地方就不可能說到基督；只意味著它未必說到基督，雖然這樣的解釋法在教會中有悠久的傳統。
4. 在一個人能夠恰當地辯稱任何一段經文可以用基督論來解釋之前，需要仔細地注意語彙、意義、文法與上下文。
這一切全都以下列的方式與雅歌和詩篇第四十五篇相關。將詩篇第四十五篇與雅歌區分開來的一個特徵是語彙；相較之下，這篇詩篇是比較短的（十七節加上一個標題），共有一百六十個字，由於有所重複，所以這篇詩篇只用了一百二十個不同的字，其中有五十一個也用在雅歌中，六十九個則沒有，雖然大部分都在舊約聖經其他地方用過。特別有趣的是，雅歌中沒有用過的這六十九個字有許多都是崇拜的或「神學的」語彙。
其中比較重要的一些字是：第2節：ya{s]aq，膏抹、傾倒；h]e{n，恩惠；~#lohi^m，神；ba{rak[，賜福；第3節：ho^d[，榮耀；ha{d[a{r，威嚴；第4節：~emet，真理；`@na{wa^，謙卑（但參該處不同讀法的註釋）；s]ed[eq，公義；ya{re{'~，可畏的事；第6節：kise{'~，寶座；s%e{b[et，權杖；mi^s%o^r，正直的；malk[u^t，國；第7節：res%a'`，罪惡；ma{s%ah]，膏（「彌賽亞」）；s*a{s*o^n，喜樂；第八節：beg{e[d，衣服；he^ka{l，宮／殿；第9節：ya{qa{r，尊貴的、可敬的；s%e{g{al，王后（見下面，後兩段）；第10節：s%a{kah]，不要記念；~ab[，父；第11節：~a{wa{h，羨慕（這裏所用的形式，總是指不好的意思，見下面，後兩段）；~@d[o^n，主，主人；y$p{i^^，美貌；s%a{h]ah，俯伏、敬拜；第12節：minh]a^，送禮、獻祭（在利未記中食物的祭，和合、AV；RSV 作「榖物祭」，可能的意義就像「甘心禮物」祭之類）；第13節：k#b[u^da^，榮華；第14節：l#b[u^s%，衣服（偶爾指「粗麻布衣服」，但通常是指「王室的袍子」）；ya{b[al，當作禮物或祭物帶給某人、引到；b#tu^la^，童女（在烏加列經文中用作女神阿娜特〔Anat〕的別號之一）；第16節：s*ar，王子24；第17節：do{r，代；ya{d[a{h，稱謝；`o^la{m，永永遠遠（在雅歌中與「死亡」相對）25。
在希伯來書所引用的兩節經文中，顯然暗示出大
然而，在詩篇中，主題在第10節
在詩篇與雅歌所共有的語彙中，有兩個不同的範疇：那些屬於每天談話的部分，並且經常出現在舊約聖經的普通用詞（如：好、強壯的、人民、兒子、女兒、看見、聽見等），以及那些很自然會被預期出現在處理男女之間的親密關係之詩歌、或散文中的語彙（如：身體用詞，就如心、舌頭、嘴唇、大腿等；表示親愛的詞語，就如親愛的、美麗的、愛、朋友、同伴等；或諸如香水、沒藥、蘆薈、黃金等字）。然而，必須了解的是：這些用詞與其他相同類型的許多用詞經常出現在古代近東各處的情詩中。我們頂多可以說它們是反映出表達人類對所愛之人的情感的共通方式。
除了語彙的問題之外，也有其他的項目需要注意。詩篇第四十五篇與雅歌兩者皆為「歌」，而且可能兩者都是「婚禮之歌」；也就是說，兩者都是抒情作品，慶賀喜樂的經歷，並沒有太多訓誨的味道26。兩者皆是與男女之間的性關係有關，尤其是在婚姻的背景中27。兩者全都賦予朋友（詩四十五9、14；歌一7、6，五1等）、香料（詩四十五8；歌四10∼14等）重要的角色；兩者全都注意到主角的激動（詩四十五11、15；歌一13∼16等），兩者全都以愛的詞語來描寫他們。
但是也有重要的差異。詩篇第四十五篇絲毫沒有反映出雅歌所察覺之有礙於愛情的威脅與危險（歌三1∼3，五7∼8），或愛情與死亡的力量（八6∼7）。在詩篇四十五4，「右手」是那「顯明可畏的事」的；但在雅歌二6與八3卻是溫柔擁抱的膀臂。詩篇四十五14∼15反映出傳統婚禮中新婦遊行到丈夫家的過程；但雅歌三4卻把這一點顛倒過來，女孩把她良人帶到她母親的房中。在詩篇四十五，宮殿是讚美愛情的地方；在雅歌中，愛情達到極致之處卻是在花園中28。
而且，在雅歌中沒有提及女孩之父親的存在或權威；母親（一6，三4，八1∼2）、兄弟（一6，八1）和姐妹（八8）全都出現了，但卻沒有看見父親。然而，在古代近東地區，父親的允許是安排婚禮的基本要素29。詩篇四十五10則承認婚姻的這一面：「不要記念妳的民，和妳的父家」。在詩篇四十五篇，新婦要「敬拜」（s%a{h]ah）她的「主」（~@d[o^n）；在雅歌中，則是彼此互相分享、愉悅，沒有隸屬的暗示。
最後，生兒育女是古代近東地區結婚的首要理由30。這個概念是詩篇四十五16∼17的背景，詩人在那裏預示出一段長而多產的家系，作為這次王室婚禮的結果。另一方面，雅歌卻忽略了男／女關係的這一面。
討論過這兩首「情歌」之間的類同與差異，似乎可以恰當地回答不同之解釋方法的問題。一個人可能會辯稱：解釋雅歌，乃是對真愛之性質的註釋，無視於所羅門與他妻子之一的任何直接的歷史關聯，無可避免地會涉及對表達在神與世界，或基督與祂的教會之關係中那更大的愛的註釋。就著某方面而言的確是如此，但那只不過是說：在創造中每一件美善的事物都是說到神與祂百姓的關係而已。這樣一種研究方法太過廣泛，在解釋任何既定經文上沒有多大助益。一個人可以使用雅歌為例來說明這個關係（參見前面19頁所引麥銳教授的陳述），但必須注意的是：雅歌的經文並未說明它有意當作預表，雅歌呈現出來的，只是在敘述良人與他佳偶之間的關係31。在新約聖經中也沒有任何地方說明雅歌有著基督論的解釋或應用32。
雖然將預表解釋當作一種方法有些許真理，但在其應用上卻有著永遠存在的危險和嚴重的困難，不僅用在雅歌時如此，用在整本聖經時亦然。某些舊約聖經的書卷和篇章中的某些部分，在新約聖經中特別以基督論的含義來解釋；同一書卷與篇章的其他部分卻可能被新約聖經的作者當作例證，用來說明某些經文的教訓，而不是被直接引用。但是這個方法在證明任何一段經文之恰當性上，卻是那些在舊約聖經許多地方看出預表和寓意之人需要證實的。當然了，這也絕不是要求以非基督論為適用於雅歌（或詩篇第四十五篇，除了第6∼7節以外）的任何或所有經文，或舊約聖經任何其他的經文；但它的確提醒我們，若說因為一段特殊之舊約聖經經文的某一部分在新約聖經中是特別以寓意法或預表法來使用的，所以其他任何一節或多節經文都適合用相同的方法來解釋；要作這種主張是必須非常小心的。
19 古典而仍然非常有價值的論述是 P. Fairbairn, The Typology of
Scripture, 2 vols. (1886, reprinted Evangelical Press, 1975)。較近但規模較小的論述可見於 B. Ramm, Protestant
Biblical Interpretation (Baker, 31970)，尤其是 pp.23-45 論寓意法與 pp.215-240
論預表法〔中譯本為：《基督教釋經學》，蘭姆著，詹正義譯，美國活泉，1983, pp.23-39、pp.201-223〕，以及 A. B. Mickelsen, Interpreting the Bible, pp.23-38、230-235論寓意法與
pp.236-264 論預表法；兩者皆附有廣泛的參考書目。Dorothy L. Sayers 的論文 'The Writing and Reading of Allegory'，最先刊在 The Poetry of Search
and the Poetry of Statement (Gollancz, 1963)，重印於 The Whimsical
Christian (Macmillan, 1978), pp.205-234，討論此法在一般文學作品中的廣泛應用。
20 P. P. Parente，前引文。
21 或許其中最熟悉的乃是 Commentary on the
Song of Songs by Rabbi Abraham ben Isaac ha-Levi TaMaKH (tr. Leon A. Feldman: Van Gorcum & Co., 1970)，作者是位馳名的 Provence （譯註：法國東南部的古時省名，中世紀時以吟遊詩人和騎士精神著稱）詩人和作家，於一三九三年死於 Gerona。他的註釋是預表論勝於寓意論的，因為他辨識出兩個層面的意義：「……我不知道有任何人曾經寫了一本註釋書是同時包含了淺顯易明的意義與玄奧的解釋，且調和了上下文的語文。我謙卑地從事於建立淺顯易懂的意義，竭盡我的全力使之與措詞和上下文一致，並調和隱藏的超然解釋與言論的形態」（Introduction, pp
22 對這一點徹底的論述範圍太過廣闊，無法在此詳細討論。我已經對這論題作過較深入的討論，在 'The Old Testament Love Songs and Their Use in the New Testament', JETS
24, 1981, pp.97-105。亦見下面，導論：「Ⅶ 雅歌的語彙」。
23 關於一些代表性的觀點，見 C. H. Dodd, According to the
Scriptures: The Sub-structure of New Testament Theology (Nisbet, 1952); F.
F. Bruce, New Testament Development of Old Testament Themes
(Paternoster, 1968); B. Lindars, New Testament Apologetic (Westminster
Press, 1961); E. E. Ellis, Paul's Use of the Old Testament (Eerdmans,
1971)。至於摘要性的論述，見 G. W. Grogan, 'The New Testament Interpretation of the Old Testament : A
Comparative Study', TB 18, 1967, pp.54-76，與 John Goldingay, Approaches to Old
Testament Interpretation (IVP, 1981), pp.97-122.
24 在埃及人的幾首情歌中，出現了「梅海王」（Prince
Mehy），有些學者辯稱這可能是個半虛構的人物，用來隱藏所涉及之真實人物的身分；另些人則認為他是真實的王室成員，雖然沒有肯定指明這人的身份，甚至也無法指明他的朝代。他是以傳說中愛人出現的──有名之唐璜型的。關於梅海身分的簡略討論，見 P. C. Smither, 'Prince Mehy of the Love Songs', JEA 34, 1948,
p.116；關於情歌的經文，見 Simpson，尤其是 pp.305, 317；與 S. Schott, Alta/gyptische
Liebeslieder (Artemisverlage, 1950), pp.
25 見下面，導論：「Ⅶ 雅歌的語彙」論祭祀語文{\LinkToBook:TopicID=115,Name=Ⅶ. 雅歌的語彙}。
26 然而，請見 Seeveld, pp.68-83 與 Young,
p.336 的論證。見下面導論：「b. 以雅歌為教訓的工具」，與三8註釋。
27 有些釋經學者在這些詩歌中找出了加冕典禮的成分（如：詩四十五1∼9與歌三6∼11），其後跟著婚禮的慶典（詩四十五10∼17與歌四8∼15）。然而，這個類比對我而言似乎太勉強了；在詩篇中絲毫沒有暗示加冕典禮。雖然有許多人試著想要找出以色列一年一度的登基節慶筵席，卻仍未找到能夠令人信服的證據。關於這個論題以及所涉及之問題的簡略摘要，見 E. Yamauchi, 'Cultic Clues in Canticles', Bulletin of the Evangelical
Theological Society 4, 1961, pp.80-88, 以及下面，導論：「b. 以雅歌為教訓的工具」。
28 見分題研究：「園子的主題」。
29 參創世記二十一21，三十四4∼8，三十八6；士師記十四2；路得記三1∼2。當然了，如果父親已經去世，又是一種不同的情況，這時兄弟們就有責任。然而，這是不尋常的，可能暗示出雅歌實際上是為了一場特殊的婚禮而寫成的。
30 如：創世記十五1，十六1，十九30∼32，二十五21，三十1∼2，三十八1∼11；申命記二十五5∼10；撒母耳記上一1∼20；亦見討論古代米所波大米神聖婚禮的材料，導論：「a. 以雅歌為祭祀儀式」。
31 見導論：「c. 以雅歌為頌歌」。
32 事實上，在舊約聖經書卷中，只有四卷沒被新約聖經引用，雅歌即是其中之一；J. S. Sibinga 在 'Une citation du Cantique dans
c. 戲劇法
解釋雅歌的第三個方法也是教會傳統長久以來的一部分。大約早在主後二五○年左右，俄利根就宣稱雅歌是「所羅門以一齣戲劇的形式寫成的婚姻之歌」33。這個觀念大受忽略，直到上一個世紀，德里慈（F. Delitzsch）才在他的註釋書中重新將它介紹出來。從那時候開始，有許多其他的作者都提議這個觀念是了解雅歌的關鍵，這些提議的範圍從「登基節慶筵席」的主題開始發展34，經過將慶賀女神與君王的神聖婚姻之祭典禮儀的餘跡給廓清掉之確認35，到西爾維得（C. Seerveld）想像之神劇的處理方式36。這些方法儘管有些差異，將它們維繫在一起的共同主題的觀念是：雅歌是原先有意要表演以及／或演唱之一份戲劇的「劇本」。
然而，在這個背景中，要緊的是將戲劇（drama）與類似但卻不同類型的\cs9禮拜儀式（liturgy）、儀式典範（ritual）和露天戲（pageant）區分開來，尤其是當這些被應用在古代祭典文獻上時。
禮拜儀式，原來是指自掏腰包幫助國家或群體；到了新約聖經的時代，意思變成透過既定之儀式來服事神，會眾與帶領人（祭司）在其中都有特殊的、密切界定的角色要扮演。這使禮拜儀文與戲劇有所區別，因為在戲劇中，觀眾（會眾）只是觀看的人，而不是參與者。
儀式典範，在專門的意義上，是指禮拜儀式中所用之考究的言語和動作的記錄和保存。
露天戲\cs8，這個字來自中期英文的 pagyn 或 padgin，用來指一段有著一系列露天演出的遊行。這個形式之情節的特色表現在比較鬆散地以年代或地理順序、將個別場景或劇幕連貫集合起來的那種湊合劇上。這個術語不常用在討論古代近東的宗教禮儀上，但事實上，它是比「戲劇」更準確地描寫那種形式。
戲劇之所以與這一切區分開來，是由於它狹小的焦點與本質的統一。亞里斯多德（Aristotle）的宣稱──戲劇必須有開場、中場與結局37──準確地假定戲劇必須是個獨立自足而條理一致的統一體。除此以外，一齣有效果的戲劇必須在故事中表現出進展的要素、主題與人物的發展、某種衝突與解決的方式。在專業的領域中，戲劇作品也必須清楚說明發言的人、個別的言論與舞台的指示，通常都是以對話形式寫成的。
這些要素有許多或大部分都可以在古代的禮拜儀式之經文中找到38，但是只有藉著最徹底的經文修訂才能使雅歌適合於上面所列舉之戲劇的標準。雅歌有著衝突與解決的成分（如三1∼4，五2∼7），但在故事的進路上幾乎沒有任何發展或進行，也絲毫沒有舞台佈置的指示，將言論歸於不同人物上也少有一致。全書在「幕」或「場」的劃分上也沒有任何明顯的一致性；有多少作者提出他們的看法，幾乎就會有多少截然不同的提議39。
我曾參與數目相當可觀之戲劇製作與指導，導致我相信雅歌就著它現存的形式而言是無法演出的，若沒有作大部分的重寫，它事實上是不可能搬上舞台的。也缺乏吸引觀眾的戲劇衝擊力。一個人或許可以環繞六13∼七1編成舞蹈的舞步，或環繞五6∼8節編成一場街頭的格鬥；或者，如果照著西爾維得之服裝木刻畫，一個人可能可以吸引觀眾；但其場面仍然無法成為戲劇。長篇大論、缺乏個性的發揮與達到戲劇高潮和結局的情節，這一切全都不利於將雅歌當作是「戲劇」。
33 Origen, The Song of Songs:
Commentary and Homilies (Newman Press, 1957), p.21.
34 見前面，註27。
35 Kramer, pp.85-106 與 M. Pope，到處都有。
36 見前面，註26。
37 Poetics, vii, 1450b∼
38 關於這個關係較詳盡的討論，見 G. L. Carr, 'Is the Song of Songs a
"Socred Marriage Drama"?', JETS 22, 1979, pp.103-114.
39 見，導論：「Ⅷ 雅歌的結構」，以及「Ⅶ 雅歌的語彙」。
d. 自然法
第四個方法是本註釋書所採用的，最好是形容為自然的或字義的解釋40。這個方法乃是照著雅歌所表現出之自然的情形來解釋它──一連串之詩歌，清楚而不隱晦地說出兩個年輕戀人的感受、意願、關注、希望與恐懼──沒有任何必要予以寓意化、預表化，或戲劇化，以逃避經文中清楚呈現出來的性愛成分。
經常有人稱這樣的題材不配出現在聖經中，因為聖經題材的焦點是在於得救贖脫離罪惡，並且定義「性是罪惡的」41。然而，即使是漫不經心地閱讀舊約聖經，都可以看出這個方程式絕不是聖經作者們所作出的。受定罪的乃是不當的性行為，而不是性行為的本身。從創世記一至二章的創造故事開始，到啟示錄二十一章的羔羊婚筵，全都將人類的性行為解釋為神賜給祂所造之物的特殊禮物，並且作為合適的隱喻，以說明神與祂百姓之間的關係。舊約聖經怎樣充滿了以以色列為耶和華妻子的經文，新約聖經也同樣充滿了以教會為基督新婦的經文。
人類是神照著祂的形像創造的，但卻是受造為男性和女性（也就是說，成為有性別的活物），其目的是為了生殖（創一28）、交通、互相扶持與依靠（創二18），以及身體和屬靈的聯合（創二22∼24），應該可清楚證明神創造我們成為有性別的活物，不是意外或妥協，它是神從起初就有的旨意，並且事實上是「好」的（創一31）。
在某種含義上，雅歌是創造故事擴大的註釋──歷史記載上第一首情歌的擴展。「那人說：『這是我骨中的骨、肉中的肉，可以稱她為女人，因為她是從男人身上取出來的。』」（創二23），創世記的作者由此引出那明顯的結論：「因此，人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體；當時夫妻二人，赤身露體，並不羞恥」（創二24∼25）。創造行動的圓滿乃是夫妻的聯合、扶持，以及在彼此面前和在神面前敞開42。
舊約聖經中經常用來指男人與女人之性結合的一個術語是動詞「認識」（如創四1等；和合本作「同房」）值得注意的是：最親密認識另一個人，不是以心智交流或神學觀念的討論為基礎，而是以男性和女性親密的性結合為基礎的43。由此看來，聖經中至少有一卷書專門頌揚我們受造職分之中心實際，不應該被認為是猥褻的。「雅歌的確歌頌人類愛情的尊貴和純潔；這個事實經常都沒有受到充分的強調。所以，就其目的而言，雅歌是教導性與道德性的。它出現在我們這個罪惡的世界，這裏到處都是私慾邪情，猛烈的試探襲擊我們，想要使我們偏離神所賜下的婚姻標準；它以格外優美的方式提醒我們：真愛是多麼純潔而尊貴！」44另外還有許多的經文，界定了耶和華／以色列，基督／教會的關係，如此解釋雅歌對那些教義而言不是很要緊的；但是如果主要是以這些詞語來理解雅歌，我們就忽略了聖經明確的、能幫助我們有效處理我們自己受造天性的教訓。
40 在這兩個詞語中，「自然的」比較好；「字義的」照字面來了解，在作品中沒有留餘地給發言的人物等。
41 見前面，註\cs1517。
42 參 D. Kidner, Genesis (IVP, 1967),
pp
43 「這是辛辣的反諷：我們在此以崇高的想法把自己看作是有知性的與屬靈的存在，對我們而言，最深奧的知識形態是肌膚相親的普通事情，這是丟臉的。這樣像神的、理智的物種，當其中兩個成員達到彼此之間相交的極致時，他們作什麼呢？思想？推理？默想？不！他們乃是把他們的衣服脫掉。他們是要使他們的大腦結合在一起嗎？不！這是最駭人的反諷：他們尋求聯合，使他們相當實在地遠離他們的大腦所在之處。」T. Howard, Hallowed be This House (Harold Shaw, 1979), pp
44 Young, p.354。
Ⅴ 雅歌──詩歌
就像舊約聖經其他許多部分一樣，雅歌在形式上乃是詩歌。詩篇、箴言、約伯記的大部分（三2∼四十二6），以賽亞書的大部分、耶利米書範圍廣大的段落，大多數的小先知書（除了約拿書、哈該書與瑪拉基書以外），以及其他書卷經常有些個別的篇章或單元，全都是詩歌體。在這個領域中之作品的範圍相當廣闊，開始是婁斯（Robert Lowth）在一七五三年以拉丁文出版（英譯本在一八二九年）的 Lectures on the Sacred Poetry of the Hebrews，接著有其他許多人在這方面有所貢獻，直到今日45。雖然在這種文學作品中有許多不同的處理方式，在細節上也有許多不同的見解，但是一般都同意：希伯來人與古代近東一般的詩歌之基本性質，乃是所謂的平行體。而且這詩歌體主要的顯著特色，是在任何既定之成對詩行中，加上頗具規律的重音節46。
我們可以將平行體看作是「思想的押韻」，勝於是「字的押韻」。這種思想的押韻可能涉及一個觀念的重複（如：歌二8b，「躥山／越嶺」），在連續詩行中一個顛倒或對立的觀念（如：歌一6b，「他們使我看守葡萄園／我自己的葡萄園，卻沒有看守！」），或在第二部分附加一個衍生的觀念（如：歌二6，「他的左手在我頭下／他的右手將我抱住！」）。這些基本的模式有許多的變化，但基本的要素卻是從頭至尾都存在著的。
這種詩歌格式一個重要的後果是：它容許將詩歌的觀念與結構翻譯成不同的語文，譯者不必為了要以不相干的、非共同的語文重新產生押韻或類韻而被迫精心推敲、運用那些通常都不適合的巧妙字眼或觀念。
45 完整的書目會佔去好幾頁的篇幅。作為入門，可參 IBD, pp
46 Stuart, pp.10-17, 辯稱在任何既定詩行中之音節的明確數目並不重要，詩行相對的長度反倒是比較重要的因素；八或更多音節的詩行相較之下稍長（colum longum 或 'I'），三至五個音節的詩行則是相對地短（colum
breve 或 'b'），至於那些有六或七個音節的詩行，如果出現在 'I' 詩行的上下文中，就被認為是 'I' 詩行，如果出現在 'b' 詩行的上下文中，就被認為是 'b' 詩行。成對或三行連句的詩行（見歌一2的註釋，註110）顯出有規則之平衡的（如1:1或 b:b）或不平衡的（希伯來文 qi^na^）節拍 (如 b:1 或 1:b)。
Ⅵ 雅歌──情詩
所羅門的歌是一種普遍的詩歌類型──情詩──的範例，舊約聖經的世界為這類型提供了無數的範例47；這些是屬於廣泛不同的風格，也來自分散的廣大地區，但它們卻有某些共通的成分或 topoi48。
這些共通的成分至少包括下列幾點：
1. 對第三個當事人出現，或成為說話的對象時，就使用第三人稱的形式，但大部分的材料都是在「我─你」格式中（如：歌八1∼2）。由於普世幾乎都同時採用「你（們）」（you）的形式指個人或族群，這個區別在現代英語中並不總是很明顯的，但這個習慣顯然仍在使用中，就像法文的 vous 是比較正式的（且是複數字），而單數的 tu 則是保留給家人或親近的朋友。
2. 以許多方式表現之最普遍的主題，乃是相愛之人在彼此的同在中所發現的喜樂與興奮（三4，七6∼12）；這些會遇經常都受到其他人──母親、父親、兄弟、朋友、當權者等（一6，五7），或受到外在處境──距離、天氣、意外等的攔阻；但這些因素只是用來加強重聚的喜樂而已。「尋找─尋見」的題旨（三1∼5）或「克服險阻」的主題（一5∼8），是這種發展之形式的常例。
3. 細心周到地描寫愛人身體的美麗，經常都是以高度之性愛詞語來敘述的，這些描寫是熟見的成分。與這些描述連在一起的，是結合了許多鳥類與動物的圖像、花草的類比、衣物、香料、珠寶等。創世記二23的簡單宣稱，以及雅歌四1∼15和五10∼16的擴大隱喻，是這個題旨不同的可能性很好的例子。
4. 既然身體的相親乃是目標，寢室（八2），或權本叢或巖穴中某個僻靜的場所就會經常被提到（如七12）49。
5. 看見（四9）、聽見愛人的聲音（二8）、觸摸（二6）、親吻（一2）、聞（七8）、愛撫（二6）等的喜樂，至終引致性愛的極致（七12），這些特別的描寫是這類文學作品中非常普遍的。
6. 家庭的詞語，如「妹子」（五1）或「兄弟」（八1），以及王室的稱呼，如：「王」、「王后」、「王子」、「公主」，是情詩中常用的修飾語，雖然雅歌只有將妹子與王直接用在主角身上50。許多釋經學者在這些詩歌中以字面的含義來解釋這些字眼；但從一般文學作品看來，這種語彙顯然只是相愛之人表示高度看重對方的一種習慣用法而已。
坦白、敞開、溫柔，連同熾熱的渴慕，不隱晦的性愛描述，以及愛人者與被愛者向著對方的意圖，標示出來自古代近東各地的情詩，所羅門之歌也不例外。
然而，古代近東情詩中許多共通的主題卻沒有出現在雅歌中：
1. 在迦南人與米所波大米人的情詩中，焦點在於祭儀的慶典，而「情詩」的成分在本質上只是次要的。在埃及人的情詩中，雖然有些宗教或祭儀的暗示（如：神聖的花園和運河），並且經常提及不同的神祇和女神（如：Hathor, Osiris 等），但之所以出現這些，主要似乎不是為了要被敬拜，而是為了要替愛人祈願。大部分舊約聖經的詩歌都以非常高的頻率使用不同的名字來稱呼神51，但雅歌卻把所有這一類的暗示給省略掉了，在雅歌中甚至沒有提及神（但參八6的註釋）。
2. 狩獵作為運動與／或為祭祀而宰殺野生動物，是情詩中共同的主題；主角有時候是獵物，有時則是獵人。在 The Chester Beatty Collection of Egyptian Love Songs 中，詩歌 G二1∼5將愛人描繪成
……一隻瞪羚
奔跑在曠野裏
牠的腳受了傷
牠的四肢筋疲力盡
恐懼穿透牠的軀體
獵人緊追在後
隨身帶著獵犬
在你親吻手四次以前
你將會抵達她藏身的所在
當你追求情人之時。
因為是黃金女神52
為你將她攔下，朋友。
在以色列人當中，甚至從最早的時候開始，獵取野獸作食物或為了自衛而去宰殺動物是可以接受的，但狩獵作為運動似乎從來都不曾有過一席之地；對於希伯來人而言，所有的生命，甚至連動物的生命，都是屬於神的，不能被輕易地剝奪掉。
3. 雖然雅歌中有著大量有關的「大自然的語彙」與「大自然的圖像」；舊約聖經的作者卻從未像古代近東其他人民一樣將大自然位格化。對希伯來人而言，自然的世界是個彰顯神創造大能的實體，是所有人類活動完成的背景53；但絕對是僅止於此而已。世界是神所創造的，簡單地存在著。
4. 酒（以及啤酒，在以色列之外）的飲用，經常都導致醉酒與誘惑，這是古代近東情詩中大量使用的共同主題；即使是在舊約聖經中，也曾發生這類的事，就如羅得與他女兒們的事件所說明的一樣54。然而，酒的使用在雅歌中也曾出現數次，卻從未有過這方面的發展，唯一可能的例外是五155，這沒有什麼好驚訝的，因為這裏所著重的是相愛之人的兩情相悅，絲毫不是誘惑天真或不情願的女孩子；愛情是自由施與的，也是自由接受的。
5. 經常出現在情詩中，卻是雅歌所沒有的最後一個成分是不忠與嫉妒。雖然有些釋經學者認為雅歌中有兩個男人──好色淫蕩的所羅門王，以及女孩子所愛的純樸牧羊人──這些學者的立場在經文中沒有明顯的證據56。三角戀愛一定曾經存在於以色列，但雅歌不是關注那方面的人際關係。
就像每一個人所預期的一樣，「情詩類型」與其中所出現的不同主題和 topoi，出現在每種文化與每個世代中；它的主題是人類的中心關注之一。這種形式的廣大分佈，使我們幾乎不可能只是根據語彙或內容就為不同的作品界定日期。可以肯定的是：這些不同的詩歌雖然共有一些相通的觀念，卻總是以當地的或地區的經驗詞語來表達的，詩人沒有離鄉背井到達方去尋找材料來表達他們的觀念，他們從他們自己的社會汲取關注、價值觀與背景。
47 一個需要仔細注意的嚴重問題是：殘存的迦南人與米所波大米人的「情詩」，幾乎都完全與巴力／亞娜特（Baal / Anath）或杜姆西／伊娜娜（Dumuzi / Inanna）的生殖祭儀有關聯，所以要將「愛情」成分與「祭儀」成分區別開來幾乎是不可能的。然而，在積極的一面，這個關聯性暗示出：調情的模式與非祭儀背景中用來表達愛情的方式，與這種「眾所公認的」求愛方式並無不同。
埃及人的情詩卻是大不相同，屬非祭儀類型的。然而，所有這些詩文集（包括所羅門的歌在內）全都出現了相同的 topoi、主題與語彙，從這事實就可看出這種情詩問題的關鍵；進一步的討論，見 J. B. White, A Study of the Language of Love in the Song of Songs and
Ancient Egyptian Poetry (Scholars Press, 1978), Lambert, pp.98-135，以及前面，註22；註38；以及後面，導論：「Ⅶ 雅歌的語彙」，亦見筆者的論文 'Ancient Near Eastern Love Poetry' （見前面，註7）
48 一個 topos（複數 topoi）乃是一個觀念、現成詞句、形容詞，或經常出現在文學傳統中的表達方式。這個希臘文術語是指「地方」。這個用法指明一個特殊的「地方」，可以在那裏看見一個特別的景觀或景緻；在文學研究上，它暗示一個不需要以言詞來表達，但卻賦予詞語理解的特色之豐富的文學傳統。這類的表達方式是一般的修辭模式，可以用來為新的文學結構建立劃分的區隔。它們並不常是有意要按字面來理解的，而是作為一種約定俗成的習慣表現法，如荷馬的「葡萄酒般黑的海」、「羅馬──永恆之城」、「金耶路撒冷」、「大屠殺」，這些表達方式所傳達的含義比這些字本身所蘊涵的要多得多，它們是更大之事的「密碼」。一個 topos 當然不是靜態的，因在文學作品中會有所改變、成長，每個作者和社會都將自己獨特的成分加在整個 topos 上。關於這個領域的基礎作品，見 W. J. Ong, Ramus: Method and the Decay of Dialogue (Harvard,
1958), pp.
49 見下面導論：「Ⅶ 雅歌語彙」，以及分題研究：「園子的主題」。
50 「王后」在六8∼9用了兩次；但在這兩節經文中，佳偶受到王后們的稱讚，她不是她們之中的一位。
51 見 J. Muilenburg, 'A Study in Hebrew
Rhetoric : Repetition and Style', SVT 1, Congress Volume, 1953,
pp.97-111.
52 也就是 Hathor，女人的守護女神，與愛情女神，參 Simpson,
pp
53 Rabin, p.210，注意到這個態度在基督教時代之前是以色列人獨有的，到第十八世紀才出現在西方。見下面，導論：「Ⅶ 雅歌的語彙」，第3∼6段。
54 這個主題仍然存在於兩約之間，出現在次經中猶底時（Judith）與荷羅否南（Holofernes）的故事中〔猶底特傳（Judith）十二10∼十三2〕。
55 見註釋，與分題研究：「酒」。
56 見後面，導論：「Ⅷ 雅歌的結構」。
Ⅶ 雅歌的語彙
相較之下，雖然雅歌是本短書，只有一百十七節，卻非比尋常地大量使用不常用的字眼。在為數大約四百七十個不同的希伯來字中，它包括了四十七個（對於這麼一本小書而言是非常大的數目）只有出現在雅歌中（有些只出現一次）而沒有出現在舊約聖經其他地方的字。在那些曾經出現在舊約聖經其他部分的字中，有五十一個字出現五次或更少，四十五個字出現在六至十次之間，另外有二十七個字出現在十一至二十次之間，雅歌中就只剩下大約三百個普通的字。
這些較不普通的字眼分佈得非常廣；除了十八節經文57之外，雅歌從頭到尾的每一節經文至少都有一個這種不常用字，有幾節還有六或七個這樣的字。有五十節經文包括了至少有一個字是沒有出現在雅歌以外的，另外還有十二節經文包括了一些字是在整個舊約聖經中出現不超過三次的。換句話說，雅歌中有超過三分之一的用字是極少出現的，以致很少有上下文可以尋找準確意義的脈絡；而雅歌有三分之二的經節擁有不尋常的用字。所以，在許多譯本和註釋書中所作的許多提議，充其量只是較高水準的猜想而已，尤其在那些是雅歌獨有的字眼上，它們很可能是不正確的。
既然詳細的用法可以在註釋中合適的地方找到，就不需要在這裏把所有這些字列舉出來，有必要注意與雅歌語彙有關的一些有趣的模式和重要的因素。就像前面導論：「b. 預表法」第廿一至廿三段（原書第26頁）已經注意過的，情詩通常都會使用許多日常生活中普通的字眼，尤其是以親暱而相愛的方式描寫身體的用詞。雅歌依從這個模式。
除了這些以外，還有其他標準的字浛可以在古代近東情詩的文集中找到。相愛的人們在花園或公園、寢室、田野、果園、葡萄園或僻靜的山谷裏約會。他們使用來自大自然──尤其是植物或動物──的圖像來描寫對方，或表達他們相愛的情愫，如無花果、蘋果、百合花、石榴、葡萄乾、小麥、荊棘、核果、香柏樹、葡萄樹、棕樹、烏鴉、牝馬、狐狸、瞪羚、山羊、獅子、小鹿、鴿子、豹、母羊與綿羊。
珠寶、寶石、香料與香水通常都會出現在所有這類文學作品中：黃金、哪噠香膏、裝飾品、項鍊、象牙、藍寶石、白銀、油、番紅花、蘆薈、乳香、肉桂、松香、蜂蜜與沒藥。不同的地方，諸如大馬色、得撒和鍚安、以及美麗的地點，如隱基底、沙崙、迦密與基列，也都有提到。
提及這些，重要的並不在於來自古代近東不同的情詩顯出類似的語彙族浛，而是在於其中所出現的特殊項目，是這些詩歌所由來之地獨有的。埃及人的詩歌說到尼羅河、鱷魚、埃及人的城市、地方、植物和動物，並且提及被保存在遺蹟上、依然可辨的各種鳥類浮雕和繪畫等。同樣地，米所波大米人的詩歌所使用的圖像也是取自該地區原有的或從過路之商人所得知的。
這些項目中有許多當然是所有地區所共有的，但也有些項目，或是一個地區所獨有的，或是該地區所缺少的，情詩就反映出這種情形。相愛之人不需要到外國去，或𢓭造毫無根據的受造之物來界定他們的愛情──他們相當能夠利用唾手可得的東西！
但在雅歌中多很多趣味的，是省略了一些共通的用詞與觀念。就如前面已注意過的（導論：「Ⅵ 雅歌──情詩」，第九至十一段，原書第38∼39頁），來自埃及和米所波大米的情詩有著強烈的宗教成分在內，他們的祭司和女祭司，與他們的神祇和女神一起在許多該類文學作品中扮演著吃重的角色，然而雅歌甚至連神都沒有提到。舊約聖經其他書卷中，唯一沒有提及神的，是五卷軸的另外一卷──以斯帖記，這卷書是解釋普珥節的起源並慶祝國家得拯救──不是藉著神的干預（雖然作者似乎假定神對祂立約之民的護理），而是藉著「政治上的籌畫與人類心智的聰明」58。同樣地，雅歌雖然承認愛情的起源在於神（參八6），它比較關切的卻「只不過是」人類情感的價值，並且單純地把舊約聖經中之人及神對他們的愛，這整個神學架構看作是理所當然的。
甚至更令人驚訝的是：雅歌把舊約聖經語彙中所有重要的宗教用詞全都省略了。這似乎是不可思議的，下列的字無一出現在雅歌中：神的聖名耶和華（無論是雅巍〔Yahweh〕或亞多乃〔Adonai〕；但（參八6）、巴力（除了地名巴力哈門之外，八11）、以利（El；譯註：即「神」）、伊羅興（Elohim；譯註：即「以利」的複數字）、或它們的複合字、榮耀、海（yam，迦南人祭儀中主要的神祇之一）；與以色列人禮拜慶典有關的字：（約）櫃、高處、寶座、施恩座、聖殿、聖所或會幕、會眾；祭祀用詞：公綿羊、牛、牛犢、祭壇、奉獻、祭物、舉起、血、獻祭、膏抹、倒出、祭司、遮蓋、贖罪、行贖罪禮、使用占卜、慶祝筵度、埋葬或埋葬的地點（最後這兩個字，在米所波大米人祭祀慶典的塔模斯文學作品中，是非常重要的祭祀用詞）；經常出現在舊約聖經其他地方，卻是雅歌未見用的基本神學術語：邪惡、信實的、真理、約、祝福、尊榮、罪、智慧、恩典、慈愛（憐憫）、援救、榮耀、誡命、公平、先知或預言、許願、拯救、過犯、罪惡、行神蹟、形像、罪過、眷顧（舊約聖經中經常用來指神「眷顧」人）、公義（以及與它有關的字）、聖潔（米所波大米人文學作品中經常用來作女神伊娜娜的別號）、靈、惡、惡事、安息日、立約、福分、賜福、敬拜、天、審判官、施行審判或律法（Torah）。
希伯來文舊約聖經中任何關鍵性的神學與祭祀用詞，雅歌中完全付諸闕如，這是拒絕以預表法或祭祀法來解釋這卷書最有力的理由；經文本身甚至沒有一個地方曾經有這樣的意義之任何暗示。任何「廓清之神聖婚姻戲劇」的理論，或米所波大米人的祭祀禮儀，或任何嚴肅的預表法都會破壞這個簡單的事實。
57 這些是雅歌一1、2、4，三1、3、4、7、8，四10，五8、9，六1、12，七9，八7、8、10。
58 R. K. Harrison, Introduction to the
Old Testament (IVP, 1970), p.1098.
Ⅷ 雅歌的結構
幾乎毫無例外地，當代釋經學者全都拒絕以歌中之歌為單一作品的觀念；相反地，他們相信這是把許多較長的或較短的情詩彙集成一本「書」的集成，因為它們共「情詩」類型的共通主題59。然而，並不是所有的作者都認為這卷書只是一本文選，有許多人選擇了雅歌中的文學一致性。雅歌中的許多材料很可能是「傳統的」，也就是希伯來人社會中普通的創造，作者大量使用已經存在的材料；但即使是如此，雅歌仍然有證據顯明是謹慎編輯的作品，以及表達不同觀念的集合體。就像我們在前面已經注意過的，它並未具有戲劇所要求的正式結構，也沒有顯出人們預期會在故事中看見的任何一種情節的發展；但卻有一個內在的凝聚力環繞著它的中心主題──愛人們互相的傾慕與沈迷60。
究竟是不是使用各自分離的詩歌或單元作為來源，我們現有的這卷書合乎當作一個單元來看待──就像超過二千年以來的拉比和基督教釋經學者所作的一樣。雖然如此，這論題是複雜的，顯然不容易回答。有兩個相關的問題需要注意：第一，本書是如何構成的，也就是說，它是否顯出任何可以清楚辨認的文學結構？再則，故事中所涉及的是哪些人物？
對於經文的明確分段，譯經者或釋經學者當中沒有清楚一致的看法。和合本、呂譯、AV、RV、ASV 和 RSV 只標出段落或樂章的畫分；思高、現中、NEB、JB 和 NIV 則都同時指明樂章，並註明它們的發言人，這些譯本大體上顯然是一致的，但在細節上則沒有完全一致的看法。本註釋書將這首詩分成五個主要的段落：
一2∼二7 期待
二8∼三5 尋找，與失落──與尋見
三6∼五1 圓房
五2∼八4 失落──與尋見
八5∼14 確認
雖然任何分段多少都是人為的，這個綱要是以下列的觀察為基礎的：
1. 子句「不要激動，不要叫醒愛情，等它自發」（NIV）出現在二7，三5與八4，作為結束五個段落當中三個的一種疊句。另外兩個段落共同以完婚的主題結束：五16「我的朋友們！請吃！我所親愛的！請喝！且多多的喝」與八14「我的良人哪！求你快來，如羚羊或小鹿在香草山上」。
2. 這些段落，每一個都是以覺醒（二10，五2，八5）或愛人中的一位抵達並邀請另一位（一2、4，二8、10，三6，五2，八5∼6）這兩個觀念之一或兩者同時來開始的，重複循環的邀請、興奮與警告，賦予整首詩的結構。
在那些認為雅歌有基本的一致性的人當中，對其結構有兩種見解。有些釋經學者認為這首詩是要描寫求婚、訂婚、婚姻問題的出現，以及結婚後之夫妻最後的復和；這樣，雅歌變成為了純粹一夫一妻之愛情的一本辯解書61，或是相愛之人們的關係之階段的描寫62；這些選擇怎樣具有吸引力，它們也照樣有其困難，就是頭三章中公然的性行為。戈維哲（H. Gollwitzer）這麼說雖然有點誇張：「釋經學者努力想要使雅歌不致被人認為是不道德的，把它看作是已婚夫婦的對話，是婚姻之愛的禮讚；但經文中絲毫沒有一處暗示這對戀人是丈夫和妻子，相反地，正因為他們還沒有結婚，所以他們羨慕能有一個地方可供他們一起睡覺而不受打擾的（七12∼八2）」。暫且把四8∼五1所提及之「新婦」當作是「親暱的詞語，『甜心』的同義詞」，而擱在一邊，他結論說：「我們不能不承認，這兩個人只是彼此相愛，正計畫要一起睡覺──沒有其他任何人的允許，沒有結婚證書或教會儀式的承認。而那竟然在聖經中！」63
雖然一個人不會想要全盤接受戈維哲之立場的所有含義，但他的論據在基本上是正確的，雅歌是對人類性行為本身的一個肯定。而且，就如我所相信的，即使在四16∼五1之前有慶賀婚姻的描寫，也不可能忽略戀人們在第一至四章中對性行為不隱晦地表露出盼望、描述與參與。開頭幾章的語文顯然是在描寫性交，但沒有必要假設那是婚外的性行為。
如果一個人承認雅歌不應以一連串連續發生的事件來看待，這個僵局就可以打開了。它的結構毋寧是以交叉方式配置的，個別的單元勻稱地環繞著一個中心點排列，這種寫作方式最簡易的圖示是 A：B：C：C：B：A，出現在舊約聖經先知書中與詩篇中的許多經文，有時候出現在較短的單元中，如詩篇五十一1，但也經常出現在較長的段落裏，帶有複雜的連鎖模式64。
許多釋經學者辯稱有一連串連續出現的夢（三1∼5與五2∼8）與回憶（二3∼7與八5，或二16∼17與七11），主角們在其中回想他們結婚初期一起生活的日子。這個方法似乎是對戈維哲在前面所提過的陳述最佳的回應，但必須承認的是：從雅歌的內容來看，這樣的解釋並不妥當。
在指定發言人的事上，有些是很明顯的，以不同段落中希伯來文代名詞的性與數為基礎，再以自用語形式與其他語彙細節引得的資訊來加強；但這個方式除了簡單的陽性／陰性、單數／複數範疇之外，對於確認發言人毫無幫助，幾乎不可能以內在的證據來決定誰是各自不同段落的發言人。希臘文舊約聖經現存最古老的抄本之一（Codex Sinaiticus，主後第四世紀）的抄寫者就已在邊註上將各單元指定給個別的發言人，但後來的作者對分段或指定都沒有一致的看法65。
「耶路撒冷的眾女子」，分別被認為是所羅門的妻妾、女孩的同伴，或一般居民中的旁觀者（見一3、5的註釋）。女主角通常被確認為來自書念──下加利利一個小農村──的一個鄉下女孩（「回來！書拉密女」，六13），是「良人」心愛的（準？）新婦；有些釋經學者提議說她是所羅門許多的妻子之一，甚至可能是列王紀上三1，七8所描寫的埃及公主66。
出現最分歧之見解的是男性人物。一個普通的觀點是這裏有兩個男人：所羅門王，他的好色淫蕩不因成浛的妻妾（王上十一3）而滿足，還想要在這數目上再多加一個書拉密女；另一個男人則是女孩子的良人──來自加利利的牧羊人，她無視於所羅門一切的奉承，繼續忠於她的良人，並且至終與他團圓。其他的釋經學者認為所羅門是詩歌中唯一的男性，把雅歌當作是慶賀王室婚禮的一首結婚詩歌，但仍然有其他人將牧羊的良人確認為詩歌中唯一的男性，而將雅歌理解為慶賀他與他的佳偶所共享的愛情。這是這本註釋所依據的看法。
第一種看法垮在根據經文本身來區分男性發言人的困難上；一定得採用其他的標準。西爾維得的版本所依據的原則是：陽性動詞形式要求男性發言人，陰性形式要求女性發言人，而複數形式指明說話的是一浛人，所作之講論緊接著的上下文決定了說話的對象，如一4「王」或二10的「良人」，但連西爾維得自己都承認這個方法的主觀性：「語氣與〔解釋性之〕詞語的確認……一般公認為周密的，嚴謹〔照抄原文〕與想像的外插法」67。
然而，要在另外兩種觀點之間取捨較為困難。所羅門的名字出現在經文中，他很可能是主角；但經文本身並未將所羅門等同於良人68。其中存在著某種王室影響的暗示，但如果君王是中心人物，這些暗示很難與一7∼8，二16，三3∼4，五6，七11，八12等明顯非王室的成分整合。另一方面，在埃及人的歌曲69與結婚歌曲70的這個 topos 中出現以「王室名字」應用在愛人身上，提示出比較可能的觀點是：雅歌與王室的（所羅門的）婚禮沒有直接的關係，其適用性要普遍得多，良人與佳偶只是普通的百姓。
59 參見：如 O. Eissfeldt, The Old Testament, an
Introduction (Harper and Row, 31965), pp
60 在較古老的作家當中，德里慈為雅歌的一致性作了最充分的說明，近來最詳細的論述是 J. C. Exum, 'A Literary and Structural Analysis of the Song of Songs', ZAW
85, 1973, pp.47-49。她的作品仔細查驗了雅歌的成分，不同的片斷藉著這些成分整合成一個凝聚性的共同體；進一步參見 W. H. Shea, ‘The chiastic structure of the Song of Songs', ZAW 92, 1980,
pp.378-396。 Rowley, p.212 說：「所出現的重複留給人的印象是一手寫成的，比出自多人之手、來自廣闊之個別來源的詩歌集所預期的有更大之主題與風格的一致性。」
61 見導論：「b. 以雅歌為教訓的工具」。
62 最近的請見 J. C. Dillow, Solomon on Sex
(Nelson, 1977)。
63 H. Gollwitzer, Song of Love: A
Biblical Understanding of Sex (Fortress Press, 1979), p.29.
64 見：如 G. J. Wenham, 'The Coherence of the
Flood Narrative', VT 23, 1978, pp. 336-348，論述創世記六10∼九19的交叉結構。至於雅歌的兩個詳細分析，比較 J. C. Exum 與較近的 W. H. Shea（前引文）。
65 RSV 有36個詩節劃分，沒有指明發言人；NEB 有38個詩節，分屬新婦、新郎與同伴；NIV 有32個段落，指定屬於良人、佳偶與朋友；JB 有26段，包括一個序與四個附錄，補充新婦、新郎，與合唱團的言論；Segond 在標準的法國更正教譯本中分成十二段；武加大譯本（Vulgate）指明44為正確的數目；拉比的分法提供了二十一個節段，對於發言人沒有明顯的關注；Exum 以一連串平行詩與框架（inclusios）作成二十九個單元，以兩個戀人為主角，由耶路撒冷的眾女子作配角；哥笛斯確認有二十八首「歌和片斷」，歸類在九個不同的主題和模式之下；德里慈提議為一齣六幕、十二場的「歌劇」；西爾維得將材料分成六十二個個別的講論或歌曲（以所羅門、書拉密女，與良人為主要人物）以及行（歸於許多不同的妻妾與書拉密女的長兄）。
66 Delitzsch, pp
67 Seerveld, pp
68 見前面，導論：「Ⅲ 所羅門」，以及一1、4∼5、12，三7、9、11，七5，八11∼12的註釋。
69 見前面，註24。
70 見後面，導論：「c. 以雅歌為頌歌」 wasf 的註釋。
Ⅸ 雅歌的目的
到目前為止，我們所查究的所有路線，其焦點都在於最後這些問題上：雅歌的作者／編者在以現存正典形式寫作時的意圖何在？由此衍生，它在聖經啟示的整個過程中想達成什麼目的？這雙重問題的答案，非常能展現出一個人在解釋這本最困難的書卷時，處理一些困難而複雜之問題的能力。經常被人提出的答案可以分為三類：雅歌的目的是祭祀上的、教訓上的或慶典上的，或這三者的結合。
a. 以雅歌為祭祀儀式
一個普遍被人持守的見解是：雅歌是某種異教之迦南人或米所波大米人的宗教儀式之希伯來文版本，經過編輯與廓清。
有些人將雅歌與巴比倫之杜姆西（塔模斯）／伊娜娜〔伊西塔（Ishtar）〕祭祀，或迦南人之巴力／亞娜特祭祀有關的生殖儀式聯想在一起。這些儀式的中心項目是慶賀以女祭司為代理人之女神與國王的神聖婚禮，或是慶賀神祇／國王勝過死亡和久旱的登基節慶；與這些祭祀儀式結合在一起的是公然的性行為，以西結書八14的敘述證明以色列人中有著這些祭祀的成分，那裏把耶路撒冷的婦女描繪成「為塔模斯哭泣」，舊約聖經經常提及巴力的祭祀連同它的聖妓並在「高處」和「聖樹叢」的敬拜（如：王下二十一1∼9；何四12∼14等）71。
彭馬文72接受祭祀的主題，但卻從克拉瑪（S. N. Kramer）的一些提議作出牽強附會的發展，他相當詳細地辯稱雅歌事實上是首喪葬祭禮的歌曲，而不是神聖婚禮或登基節慶的；彭馬文把八6b當作是雅歌的鑰匙，並且使用來自古代近東與安葬儀式有關之節慶筵席的記錄之材料，提議說這是雅歌適合的原始背景，其目的是要教導浛體的成員：愛與生命就像死一樣堅強73；然而，這個重點幾乎就像是在黑暗中吹口哨壯膽一樣，至終，每一個人都得親自面對死亡，在此沒有永遠的希望。何西阿書十三14的疑問，在愛的頌揚中找不到答案，只能在哥林多前書十五51∼56的得勝中找到。
那些堅稱雅歌的起源是異教祭儀的人所提出的證據，顯然令人留下深刻的印象；但是，儘管如此，要使本書適合這個理論，需要經文作出大量的改變，並且要將經文所沒有暗示的大量成分輸入書中；這仍是改變不了的事實74。
71 這個觀點最容易到的例子是 T. J. Meek, 'Introduction to the Song of
Solomon', The Interpreter's Bible Vol.5 (Abingdon, 1956)。至於較完整的論述，見 Kramer，以及前面，註38。
72 Pope, pp.210-229.
73 「……歌中之歌的某些特徵，可以根據相當多而且還在增加的證據來了解，這些證據證明古代近東的喪葬宴會是用酒、女人和歌曲來舉行的愛筵，……這個方式似乎可以比其他任何方式對雅歌作出更好的解釋，並且能夠包容其他的解釋方法，以容納事實的成分。對永遠不斷面對死亡的生命和愛，喪葬宴會表達了最深且持續的關切，雅歌與它的關聯，為那些用肯定態度，甚至用對生命和愛的能力及持續力的粗鄙都表示回應死亡的異教先輩，加添新的洞見和鑑賞：……因為愛情如死之堅強。」Pope, pp
74 見前面，註27；註38。
b. 以雅歌為教訓的工具
一個較好的觀點是將雅歌理解為一篇訓誨詩。既然全部的聖經「於教訓……教導人學義，都是有益的」（提後三16），就著某種意義而言，這一定是雅歌的目的。但這麼說並沒有解釋雅歌想要教訓什麼。
傳統的寓言與預表的方法，假設雅歌所要教導的是神與祂的百姓之間的關係。無論是根據以色列人的歷史（雅歌是在逾越節時誦讀，以讚美神藉著拯救以色列人脫離埃及所向他們彰顯的大愛），或是用基督教特有的措詞之基督與教會、心靈與馬利亞，或信徒與智慧來敘述，雅歌都變成一個工具，提供進入某個更深之屬靈真理的進路，而不是探究更個人的、人類層面關係的一個方式75。不管是暗暗地或不隱晦地，這個進路污辱了我們因著受造之所是的肉身存在。
那些認為雅歌中有兩個男主角的人，經常都辯稱本書題材的目的是要教導真、純、一夫一妻之愛的價值，與粗劣的一夫多妻制，以及和所羅門宮廷結合在一起的墮落成對比。簡樸、忠實、純潔與貞潔受到推崇，詭計多端、淫蕩、虛有其表與放蕩則是受到輕蔑。
在這一點上更進一步，雅歌有時候被看作是批評整個所羅門王國，而不只是所羅門個人的生活風格與態度。列王紀上十一章的記錄是：所羅門的外國妻子是異教祭儀藉以引進以色列官方圈子的媒介，普通老百姓長久以來就已依從生殖祭儀，但如今這件背離正道之事卻獲得所羅門王宮的認可。西爾維得說：「雅歌以所羅門作為一個恰當的不幸例子，而不是以他為一個惡棍；這卷書被賜下，是要向那已經把耶和華的法則〔＝律法，＝智慧〕遺忘、只沉迷於性慾的普羅大眾，再次教導忠心的意義，把人類那尊崇耶和華律法之愛情的美麗、喜樂與新鮮告訴他們，把被破壞之男女的內心擄回；當敬畏耶和華的心再次控制他們男女之間相愛的關係時，他們的良心就不再對這事實──雅巍是以色列人忌邪的良人──感到如此陌生」76。只有向耶和華委身，性慾才能夠受到束縛，並得到榮耀；但在這樣的委身中，那的確就是它的結果。
然而，一個人需要問：這樣的了解是否從閱讀雅歌而得出的呢？或者實際上是由解釋的人放進雅歌中的呢？雅歌可以容許這個解釋，但經文本身並沒有說這些事。
75 楊以德說：「雅歌的確歌頌人類愛情的尊貴和純潔……所以，就其目的而言，雅歌是教導性與道德性的，……它以格外優美的方式提醒我們：真愛是多麼純潔而尊貴，然而，這仍未道盡本書的目的。它不僅說到人類愛情的純潔；更……藉著它在正典中的存在（因為，歸根結柢，是神把這些書卷放在正典中，而不是人），提醒我們：那把愛放在人類心中的神自己就是純潔的……我們沒有正當理由可以說本書是基督的一個預表，這種解法在釋經學上似乎不是可以接受的；但本書的確把一個人的眼目轉向基督……信心的眼目，當它注視這幅崇高的人類愛情的圖畫時，將會想起那遠超所有屬地的和人類情感的獨一的愛──即是神的兒子對失喪之人的大愛」（pp
76 Seerveld, p.76.
c. 以雅歌為頌歌
如果雅歌主要不是祭祀儀式經文或教誨工具，它能否以任何比較能令人信服的理由辯稱作者的目的（只）是頌揚的？要這麼作，就意味著把大部分拉比與基督教釋經學者共同的見解撇在一邊，然而還是有一些人寧願這麼作。
拉比亞及巴的聲明：「凡是在筵宴所吟誦歌中之歌時聲音顫抖，並且把它看作是一種歌曲（希伯來文 za{mir，不是歌一1的 s%ir）的人，就與來世無分無關」，明顯地指出他的時代有人如此使用雅歌，雖然這位善良的拉比不同意77。「筵宴所」、「酒肆」，與「婚姻慶典」是這段申斥中所用之亞蘭文字的不同譯法，這裏所選用的是這三種譯法中最中性的一個，但這三個譯法中任何一個都存有歌頌的觀念。
摩普綏提亞的狄奧多若（Theodore
of Mopsuestia，第四世紀後期；譯註：安提阿學派神學家，使用歷史法以反對俄利根之寓意法）採用這個觀點，但卻為此而在五五三年到第二次君士坦丁堡會議定罪；就在一千年後，加斯得略（Sebastian Castellio〔Cha^teillon〕）反對加爾文，辯稱雅歌不應該留在正典中，也照樣被迫離開日內瓦。狄奧多若與加斯得略二人都質疑雅歌的正典地位，因為他們相信它毫不隱晦地說到人類的性愛，所以在聖經中沒有地位。兩個人都以字義方式將雅歌讀作一首性愛歌曲78。從那時候開始，有許多其他的學者都獲致類似的結論。
在一八七三年，德國派駐敘利亞的領事魏次坦（J. G. Wetzstein）出版一篇論文，論及該地區鄉下人的婚姻習俗。他描寫一些與雅歌有些相似的風俗習慣：新婦與新郎的「加冠」，被稱作「王」與「王后」（一4），以軍歌為慶祝活動的一部分（三6∼8），由新婦表演一段劍舞（六13），以及描述性的詩歌叫作 was]fs（七1∼5），為祝賀他們而唱的。這一切形成了長達一週之結婚慶典的特徵。當然沒有證據可以證明十九世紀亞拉伯人的慶祝活動與古代希伯來人的生活有何關聯；但它可以提示出雅歌所反映的某種慶祝順序79。
雅歌顯然曾經與婚禮祝活動有所關聯──並不總是有宗教制度的認可，卻肯定在普通老百姓的心中；這是可以預期的。雅歌在性愛上毫不隱晦，有著許多這樣的圖像，卻沒有為這樣的著重點辯護；但它卻未作出生殖祭儀的任何暗示。五榖與動物的生產，以及父母生育孩子，是古代近東最優先的項目，形成其百姓祭祀生活不可或缺的部分；但這樣的項目完全沒有出現在雅歌中。婚禮的祝福包括得許多兒子的願望（參詩一二七3∼5），不能生育是要被咒詛的（如：拉結，創二十九31，三十1∼2；與哈拿，撒上一1∼8）。雅歌壓根兒就沒有說到這些盼望或恐懼。
對於古代的希伯來人而言，性行為是生活中要享受的事實之一（參箴五15∼21），但只准許在已經建立之婚姻關係的範圍內進行80。除了三6∼11之外，雅歌並未明確提及婚禮，但在本書中央部分出現以「新婦」表象指女孩（這詞只有出現在雅歌四8、9、10、11、12，五1），暗示出這一點在陳述中是很重要的81。性享受與圓房的主題貫穿本書，委身的主題則是那整個關係的中心；這不是隨便的會遇，這是完全的獻身與永久的責任。希伯來人的婚禮儀式稱作 Kiddushin （The Consecration「獻身」)，夫婦在互相分享的慶祝活動中把自己「獻身」給對方。
在雅歌中，女子沒有在採取主動上沈默寡言，出自她口中的經文差不多比出自他的多達兩倍；她不以表白自己對愛情之切慕，以及她甘心白白地把自己給她的良人為恥；但她卻謹慎地保守自己專屬於他。她是他的「妹子」、他的「新婦」，即使是在面對死亡時，仍是屹立不搖。希伯來書十三4的勸誡：「婚姻，人人都當尊重；床也不可污穢」，以及保羅給任性的哥林多人的話語（林前七2∼5），在這首古老的情歌中找到它們的來源。
雅歌是人性之本質的禮禶──男性與女性都是按照神的形象而受造的，為要互相扶持與享受。在此沒有氣勢洶洶的男性，也沒有勉為其難或當犧牲品的女性。他們在意願上是一體的，因為他們的意願是神所賜的。只有一個無法接受這樣的概念的浛體，才會把那些按照雅歌自然的意義來理解它的人，或那些正確理解它卻拒絕容讓「這樣一本書」成為神所啟示之話語一部分的人給開除教籍。
77 Tosefta, Sanhedrin 12:10。參 Bab.
Talmud, Sanhedrin
78 Rowley p.216，引用加爾文（Calvin）, Ioannis
Calvini Opera quae supersunt omnia ( Corpus Reformatorum xxxix,
1873), col.675：「他（就是加斯略得）認為這是一首挑動情慾而猥褻的詩歌，所羅門在其中描寫他毫無羞恥的戀愛事件。」
79 J. G. Wetzstein, 'Die syrische
Dreschtafel', Zeitschrift fu/r Ethnographie 5, 1873,
pp.270-302；有關之部分的摘要，可見於 Delitzsch, pp.162-176.
80 對於這個問題非常有幫助的查驗，以及它在我們自己時代的應用，見 M.
Harris, 'Pre-Marital Sexual Experience : A Covenantal Critique', Judaism
19,1970, pp.134-144.
81 從四8至五1這十節經文幾乎是本書真正的中心。在一1與四7之間有五十二節（希伯來經文有九十七行），從五2至八14有五十五節（一百十一行）。在希伯來文中，從四8至五1有二十行。至於進一步的細密區分，參四16∼五1的註釋。
分題研究
園子的主題
古代近東情詩，除了我們在導論中討論過的，多方面使用農作物、花木與花草的名字之外，貫穿這份文學作品的普通主題之一是（有牆的）葡萄園、果園或花園；表面看來，這是很淺顯的題目，但仔細探查，這主題卻顯出是高度之表裏二義的性愛詞句。如果要按著文學類型來理解雅歌，就必須查驗這兩種含義。暫且把這些詞語在雅歌中的用法擱下不談，專注在舊約聖經其他書卷中，下列的模式就浮現出來：
a. 以園子為園子
一般都認為，聖經中提及葡萄園與花園，大部分是指食物生長的地方；至少在一些地方，它們是圍起來的，或有牆的，當然必須靠近水源82。
地理上的地名有時候反映出該地區的耕作性質。亞備勒基拉明（AV「葡萄園的那平原」，士十一33）是除了名字外一無所知的位置，顯然是亞捫人地區葡萄成長良好的區域。伯哈基琳（「葡萄園之家」，尼三14；耶六1）可能與拉瑪特拉哈（Ramat Rahel）是同一個地方，位在耶路撒冷南方二哩半一個美麗的地方，從主前第九世紀開始，猶太人就在該地建立起一個行政與治理的中心。同樣地，位於多坍山谷北邊末端的現代城市雅寧（Janin），該山谷在此與以斯得倫（Esdralon）平原相接壤，仍然為該地之古名「伯哈干」（王下九27，呂譯）──「花園之城」（AV「花園之家」，和合本「園亭」的正確性作見證。
82 民數記二十二24；列王紀下二十五4；尼希米記三15。
b. 神的園子
第二個共通的主題是以園子為可以尋見神的同在與祝福的地方。從最起初開始，神與祂所造的男人和女人相會，就是在祂安置他們的園子裏，那是一個美麗、祥和、佳果豐盈、令人滿足的園子。伊甸這個名字的意義就是愉悅、歡樂、喜樂或狂喜的，對最初這對夫婦而言，那愉悅是以創造他們的主為中心的。
伊甸主題遍及聖經中的許多地方。對一個地方所能作的最高讚揚就是形容它「像伊甸，……像耶和華的園囿」（賽五十一3；參創十三10；結二十八13，三十一8∼9）。貫穿舊約聖經之強烈末世論特色即採取這個主題，因為神要救贖並復興祂百姓的大應許經常都是從伊甸樂園的角度提出的，園子與葡萄園在此成為平安穩妥的表徵83；這當然是神的作為，就像原初的創造是祂的工作一樣。園子是祂的財產，以色列人被等同於神的葡萄園時，反映出神對祂所揀選之人的關懷與眷顧84。而至終，在啟示錄二十一至二十二章，屬天之城──新耶路撒冷、圓滿至高愉悅之地、至終與神會遇之地（二十二4）──裏面包含了大河與生命樹。這不是復得的伊甸，而是圓滿與提昇了的伊甸。
83 如民數記二十四6；以賽亞書五十八11，六十五21；耶利米書三十一12∼13；以西結書三十六35；阿摩司書九14等。
84 以賽亞書五1∼10，二十七2；耶利米書十二10；參前面，導論：「b. 預表法」，論雅歌與詩篇四十五篇的關係。
c. 以園子為王室的隱密處
列王紀上二十一章拿伯／亞哈的故事，提示出君王對靠近王宮的園子或邸園的偏好，這些顯然不是公眾的公園，而是王室的私有地，以圍牆阻隔一般人的眼目，其中的樹木與水源（尼三15）為王室的宴會提供一個非常優美的地方（斯一5），或是君王的怒氣可以得著緩和的一個隱密處（斯七7∼8）。如果所羅門真是傳道書的作者，他就注意到自己的成就之一乃是栽種葡萄園，並且以各種果樹種滿了花園與邸園，以水源來灌溉它們，並且指派僕人照顧它們85。
在此另一個有趣的註記是耶利米書三十九4（參，王下二十五4；耶五十二7）的解釋：在巴比倫人入侵並擄掠耶路撒冷期間，有些居民「從靠近王園兩城中間的門」出城逃跑；這段提示出庭園之範圍廣大且錯綜複雜的經文，暗示著王室在苦心經營園區上的興趣。
85 傳道書二4∼7；參歷代志上二十七27，以及大衛指派看守葡萄園的人。
d. 以園子為祭祀的中心地
與王室的庭園密切相關的是使用園子作祭祀的中心；一般公認，在舊約聖經正統的宗教中，這樣的觀念是不可思議的；但必須記得的是：大部分希伯來君王──無論是北國或南國的──在他們的宗教實踐上都是非正統的；並且，根據先知書與歷史書，一般老百姓許多時候敬拜巴力多過敬拜耶和華。
早在士師時期，園子與葡萄園就已突顯出是異教徒舉行慶典的所在。迦勒與他的親屬「到田間去，摘下葡萄，踹酒，設擺筵宴，進他們神的廟中喫喝」（士九27）。另一次筵宴場合記載在士師記二十一19∼21，描寫為「在……示羅，年年有耶和華的節期」；這為便雅憫人提供了一個機會「在葡萄園中埋伏，若看見示羅的女子出來跳舞，就從葡萄園出來，在示羅的女子中各搶一個為妻」。
在以賽亞的時代──約主前七○○年，「園子」已經變成墮落之異教禮拜儀式的中心地。以色列人是「那悖逆的百姓，他們隨自己的意念行不善之道；這百姓時常當面惹我發怒，在園中獻祭，在磚上燒香，在墳墓間坐著，在隱密處住宿，吃豬肉，他們器皿中有可憎之物作的湯」（賽六十五2∼4）86。以賽亞書六十六17進一步描寫這些怪異的風俗：「那些分別為聖、潔淨自己的，進入園內，跟在其中一個人的後頭，吃豬肉和倉鼠並可憎之物，他們必一同滅絕；這是耶和華說的」。這節經文中譯作「一個人」的希伯來文在性別上與原文有些不同。這「一個人」似乎是帶頭祭祀的人，但究竟是個祭司或女祭司可就不清楚了；然而，祭祀中的異教成分是很明顯的；以賽亞開始時指著以色列人說的話──他們「必因〔他們〕所選擇的園子蒙羞」（賽一29）──從結束時的指控得著更圓滿的意義。
列王紀下二十一章關於瑪拿西（約主前687∼632年）的記載，提供了更多的特殊資訊。他是大衛王室中最壞的一位，他被指控提供各式各樣的偶像崇拜和異教習俗：恢復高處與聖樹叢，重新設立巴力與亞舍拉的祭壇，所以也就重新建立起迦南人以性為導向的生殖祭儀87，敬拜「天上的萬象」──亞述人／巴比倫人文化的神祇，獻嬰孩為祭物（可能是獻給亞捫人的神摩洛，詢問靈媒並施行巫術，甚至把女性生殖之神亞舍拉的偶像放在耶和華的殿中；但對於我們目前這個主題最重要的是評論說，瑪拿西「葬在自己宮院烏撒的園內」（王下二十一18），無論埋葬的地點是他自己或另外某個人選擇的，饒富興味的是他沒有葬在王室的墳墓中。瑪拿西的兒子亞們也是這樣，他跟隨著他的父親崇拜偶像，並且也葬在「烏撒的園內」（王下二十一26）。瑪拿西的埋葬未必是個「祭祀的」習俗，但這樣的解釋肯定是符合我們對他的宗教觀所知的每一件事情，甚至連歷代志記載他的悔改（代下三十三12∼20）都在結束時說他葬在「自己的宮院裏」，而不是在王室的墳墓中。
有非常早的一個傳統將烏撒等同於維納斯（Venus）──愛與性的女神88。古代人傾向於在不同的地理區域以不同的名字來等同於許多神祇和女神，但儘管是不同的名字，卻承認它們擁有共同的屬性，這一點似乎支持這個主張──「烏撒的園子」是在猶大地與廟妓舉行生殖祭儀風俗的一個熟悉地方。
事實上，這是一個普通的風俗習慣，從古代近東其他部分類似的情形可以看得出來。導論（前面，導論：「Ⅵ 雅歌──情詩」）中討論的幾首埃及情歌提示出：聖城附近圍起來的、俯瞰尼羅河的園子是敬拜中進行性交的中心地。烏加列神祇中有一位被確認為「園子的瑞薛普（Reshep）」，雖然對他的祭祀之明確性質所知無幾，但它很可能與烏加列萬神殿中、其他神以性為導向的極端崇拜相似89。最後，來自米所波大米的許多神聖婚禮祭儀文獻將「園子」等同於進行性行為與性愛歡愉的地方。土地與牲畜的多產是神聖婚禮的中心目的，祭儀中扮演婚禮角色，以及女神／女祭
86 「可憎之物」可能是指用蝸牛與蜥蜴燉成的菜餚或湯，參利未記七21，十一11、29。將死者崇拜（「在墳墓間坐著」）與祭祀的園子有趣地並列在一起，可以在保存於 Papyrus Harris 500 的埃及人情詩中見到。保存在出自埃及墳墓之無數安葬碑文上的琴師之歌（The song of the Harper），在 Harris 文集中是安插在第16與17首歌之間；對於它之所以出現在這裏，還沒有人能提出令人滿意的解釋，進一步參見導論中論情歌語彙的材料。Simpson, pp.297-309有這些歌曲的譯文。
87 關於巴力祭祀之本質的廣泛論述，見 John Gray, The Legacy of Canaan
(E. J. Brill, 21965)。
88 這個等同的詳細證據大多來自伊斯蘭前之亞拉伯人的宗教，強勢的烏撒祭典在該處鼎盛；這祭儀的起源在古代即已失落，就像許多特殊的祭祀習俗一樣；然而，我們所知道的是：艾耳烏撒（Al Uzza）是那「強大者」，諸女神中最強大的，她的影響範圍遍及各式各樣愛的關係。聖娼妓乃是該祭儀的一部分。有一份文件記錄了艾耳烏撒是一座房屋（廟宇）的名字，受某些民族所尊崇，當它被毀時，有一個赤裸的阿比西尼亞（Abyssinian 女人〔女神自己？〕）想要離開那裏。
89 見 W. J. Fulco, The Cananite God RESEP (American Oriental Society, 1976)，尤其是11、28∼33頁，與56∼62頁；參二7的註釋。
e. 以園子為性愛的表徵
祭儀文獻相當直率地記載女神邀請君王來「耕我」，在這類文學作品以及後期希臘著作中，只差一小步就演變成那常用的委婉說法，把「園子」特別形容女性的生殖器，泛指她的性魅力。
埃及人的一首埃及情歌開始是這樣的：
令人意亂情迷的是我草場的樹葉：
我的女孩的（嘴）是忘憂樹的花蕾，
她的乳房是曼陀羅果……
而且接著以類似的圖式來形容她的風韻90。
「宴樂之歌」（Songs of
Entertainment）有明顯的性寓意，女孩在其中宣稱：
我是你最好的女孩：
我屬於你，如耕地一般
是我栽種
以花卉與每一種氣味香郁的青草91。
若主張雅歌中所提及的「園子」全都是祭祀的，那可就失之太過了92；但雅歌顯然使用了類似的圖像。葡萄樹、葡萄園、園子，與果園（「樂園」，只有歌四13）在雅歌中大約提了二十次93。雖然這些經文詳細的討論將留待註釋中合適的時候進行，需要注意的是：在雅歌所用的園子術語中，有許多地方都有表裏雙義與隱喻的用法；尤其注意婚禮／圓房段落（四12∼五1）與尋找／尋見段落（六2∼3）中的描述。
90 Simpson, p.299,n.3。曼陀羅果是有名的春藥。忘憂樹與「嘴」普遍被認為陰道口的委婉說法。
91 Simpson, pp.308-309, nos.17∼19，尤其是 no.18, lines
3-6.
92 見前面，導論：「c. 戲劇法」。
93 「葡萄樹」出現在雅歌二13（兩次，其中一次中譯本作「無花果樹」），六11，七8、12。「葡萄樹」是在雅歌一6（兩次）、14，二15（兩次），七12，八11（兩次）、12。「園子」出現在雅歌四12、15、16，五1，六2、11，八13。
愛
在當代基督徒的作品中，在譯作「愛」的幾個希臘文──storge{、philia、ero{s、與 agape{──中作出嚴謹的區分已經變作家常便飯了。頭一個字 storge{ 是古典與希利尼時期很普遍的，其意義通常是指情感層面上的愛，尤其是父母與孩子的，它在希利尼時期偶爾也用來指性愛，七十士譯本或新約聖經全都沒有用過這個字。
動詞\cs16 phileo{ 與相關的名詞 philia、philos、及 phile{ 通常被理解為是在表達友情或「兄弟之愛」；「朋友」或「同伴」把握了這幾個字個人的成分。在所羅門的雅歌一2與八1中，七十士譯本以 phileo{ 來譯 na{s%aq「親嘴」；有趣的是，只有當「愛」是集中於事物或狀態（創二十七9，食物；箴八17，二十九3，智慧；賽五十六10，睡覺）時，七十士譯本才用 phileo{ 來譯 ~h]b[；舊約聖經中用 phileo{ 來譯 ~h]b 的經文中，被新約聖經引用的只有啟示錄三19：「凡我所疼愛的，我就責備管教」。這可能是引自箴言三12；以及與歷代志下二十7和以賽亞書四十一8類似的雅各書二23：「亞伯拉罕……得稱為神的朋友」；在這三處經文中，七十士譯本都是用 agapao{。
從荷馬直到新約聖經時代以後的整個時期，eros（帶有長音或短音的 o）也經常出現在文學作品中；新約聖經本身並沒有用過這個字，雖然早期的基督教護教士伊格那丟（Ignatius，約殉道於主後115年）在他達羅馬人書七2（雖然這封信的經文保存的狀態非常差）似乎使用了它：「我在有生之年，寫信告訴你們我願受死。我的情慾已經釘在十字架了，在我心中全無貪戀物質的慾火」94。
當作專有名詞使用時，Eros 是愛神的名字，傳統上就等同於性慾。這個字在七十士譯本中只有出現兩次，在箴言七18與二十四51（希伯來文與中英文是三十16）；在這兩節經文中，核心意義都是典型的性陶醉觀念。頭一處經文記載妓女邀請人來共享「愛情」（do{d[t^m；LXX，philias；RSV、現中「做愛」），直到早晨……歡樂於「性愛」（ba{~oh]a{b[i^m，呂譯；LXX ero{ti）中」。第二處經文稍微比較困難一點，經文中列舉了四樣不知足的：「陰間〔墳墓〕和石胎、浸水不足之地、不說「殼了！」的火」（呂譯），「石胎」的希伯來文 `o{s]er
ra{h]am 被七十士譯本譯作 ero{s gynaikos，「熱情的女人」。在希伯來文的 do{d[i^m 和 ~$h]a{b[t^m，以及七十士譯本的 phileo{ 和 ero{s 之間的平行用法，是下一個階段的興趣，因為對我們而言，問題的核心在於 ero{s 與 agape{ 之間的關係。
在 agape{ 字群中有三個字需要注意：動詞 agapao{、名詞 agape{、由動詞衍生的形容詞 agape{tos（「親愛的」）；最後一個字在新約聖經中大約用了六十次，其他兩個字每一個大約用了一百五十次。在七十士譯本中，agape{ 用了十六次，agape{tos 十七次，但動詞用得非常頻繁，出現了將近一百二十次。
一般的觀念為 agape{ 指的是無形的、非官能的一種特殊感情（如果這個字能夠用在這個背景中），表達出神對人的愛，或蒙救贖之人對神的愛；這個觀念需要仔細查驗。虞格仁（A. Nygren）的區分──ero{s 之愛是為了愛的實現而奮鬥，「貪得無厭的慾望、意欲，是為了獲得利益而奮鬥」（p.212）；而 agape{ 卻是純潔的、捨己的愛──有其長處，尤其是後來神學上的說法；但查驗舊約聖經與七十士譯本，就清楚地顯示出，到基督教紀元最初幾世紀（包括在內）為止，這兩個字之間在希伯來人心目中並沒有這樣的區分。
在這裏很重要的是注意七十士譯本普遍使用 agape{ 字浛作為希伯來文 ~~h]b[ 字群的譯文。這個動詞的字根與它所衍生出來的名詞和形容詞，涵蓋了古典希臘文分別用 philia，storge{ 和 ero{s 來區分的不同領域。Ag*ape{ 在七十士譯本之前的希臘文中並不多見，雖然可以找到它出現的幾個例子；它的出現彷彿是七十士譯本的譯者們刻意採用比較沒有特色的 agape{ 字群，只是因為他們可以將希伯來文 ~h]b[ 多面的概念注入其中；其他的希臘字，沒有一個適合用來表達這個希伯來字所含之意義的變化。
在舊約聖經中，~h]b[ 是用來指男女之間熱烈的、與性有關的愛情，並且是用來形容婚姻關係的普通用詞，如以撒與利百加（創二十四67；參創二十六8）、參孫與大利拉（士十六4、15），尤其是暗嫩與他瑪的故事（撒下十三1∼22）、何西阿與歌蔑的結合（何三1）。相同的字浛用來表達對同性成員的忠誠與友誼（如：父與子，創二十五25；姻親，得四15；或大衛與約拿單，撒上十八1∼3；撒下一26）。耶和華與祂敬虔的百姓之間的關係也用相同的字來描寫（申十12、15；書二十二5；摩五15；何十一4），在此有排他之選擇與對蒙揀選者忠誠的成分，出現在 agape{ 後來用法中的正是這個成分。在新約聖經時代，透過七十士譯本，藉著範圍廣闊之希伯來文含義，這個字的意義已經充足且成形了。
伴隨著這一點的，是呈現在 ~h]b[ 字浛中忠誠與事奉的成分。~h]b[／agape{ 的基本動力是催逼性的內在傾向，這傾向表現於對所愛之人的外在行動。約拿單對大衛的愛導致他幫助大衛逃避掃羅的謀殺企圖（撒上二十17∼42）；雅各對拉結的愛使他服事她父親長達十四年（創二十九30）。有重要的非聖經文獻顯出這種相同的態度；主前一三七五年尼可馬杜（Nikmadu）王給埃及法老的一段經文讀作：「示劍的王不再愛我了，他現在所愛的是大馬色的王；但是，法老啊！我愛你。」在國際政治領域中的愛意味著結盟與忠誠。愛是你所作的某件事，它不是感覺，而是行動。耶穌的話將這個事實摘要出來：「你們若愛我，就必遵守我的命令」（約十四15）95。
一言以蔽之，agape{ 至少在舊約聖經中並非限定在捨己的、非感官的「愛」上；這個字充滿了希伯來人的激情、性魅力、友誼、順服、效忠、責任與向另一個人委身等概念。Agape{ 之愛不是只為了冷血的「聖徒」的，它是我們充分的人性與健全的表現96。
94 譯註：原著所用的是 Lightfoot 的譯文，這裏所用的則是謝扶雅教授的中譯，見《基督教早期文獻選集》，基督教文藝出版社，1976，第73∼\cs1574頁。粗體字是本書譯者所標示的。
95 我要感謝我的同事 Dr Douglas Stuart 使我注意到尼可馬杜經文。至於進一步的例子，見 W., L. Moran, 'The Ancient Near Eastern Background of the Love of God in
Deuteronomy', CBQ 35, 1963, pp.77-87.
96 關於這個題目的進一步讀物，有很好的作品為 ero{s 與 agape{ 之間明顯的區分爭辯。C. S. Lewis, The Four Loves （Bles, 1960；中譯本為：《四種愛》，路益師著，林為正譯，雅歌出版社，1989），是一般性的論述，而他的 The Allegory of Love （OUP, 1936）則是以來自比較學院的、學者的透視法之論點來處理。D. de Rougemont, Love in the Western World (Harcourt, Brace &
Co., 1940, rev. ed., 1956)，與 A. Nygren, Agape and Eros (SPCK, 21953；中譯本為：《歷代基督教愛觀的研究──愛佳泊與愛樂實》，虞格仁著，中華信義會書報部，1950、1952) 是兩本經典之作，對上一代基督教會的想法有極大的影響。這問題的另一方面，見下列的重要論文：G. Wallis et al. '~ahabh', TDOT 1:98-118; G. Quell and E.
Stauffer, 'agape{, etc., TDNT 1:21∼55; G.
Stahlin, 'Phileo{, etc.', TDNT
9:113∼172, Wolff 有一段論愛很重要，pp.166-184, B. B. Warfield, 'The Terminology of Love in the New
Testament', PTR 16, 1918, pp.1-45、153-203 對這論題作了徹底的論述，後來出現相當多可靠的資料也加強他的理論。近來比較一般性的論述是 W. E. Phipps, ‘The Sensuousness of Agape', Theology Today 29, 1973, pp.370-379。參 L. L. Walker, 'Love in
the Old Testament' in Current Issues in Biblical and Patristic Theology
(Eerdmans, 1975), pp.277-288.
良人（佳偶）
雅歌最常用來指男子的別號是「我的良人」（希伯來文 do^d[i^）。雅歌中女孩約有二十七次97以這方式稱呼男子；另有五次98，耶路撒冷的眾女子拾取這個名稱來指男子，「𣿫的良人」。此外還有四次的用法似乎必須要譯成「做愛」99。
在雅歌之外，do^d[i^ 又另外出現了二十一次，其中有十七次把這詞譯作「叔父」。這個概念可從聖經與經外文學作品得到證實，有時候特指父親的兄弟，有時候則比較廣泛指任何親戚或親屬（如：民三十六11；王下二十四17；摩六10）。然而，來自古代近東的早期文學作品，顯明這個字原來的意思是「相愛的伴侶」。這個字用在情詩與生殖祭儀時帶有性愛的含義，偶爾也用來當作生殖器的委婉說法，或作某個神祇的別號，do^d[i^ 在以賽亞書五1的用法可能就是最後這個觀念的一個例子。另有三次，do^d[i^ 出現在箴言七18、以西結書十六8及二十三17，所要求的觀念是「做愛」，特指身體的、性的結合。這與該字在雅歌一2等處的用法類似。雅歌在將 do^d[i^ 這個字應用在男子身上時，保留了它的古代意義，「相愛的（性）伴侶」。
雅歌一9、15，二2、10、13，四1、7，五2，六4用希伯來文 ra~ya^（「我的佳偶」）來表達類似的觀念，全都是對女孩子說的；在五16，對男子說的陽性形式與 do^d[i^ 的用法類似；BDB, p.945以這名詞為衍生自意義可能是「與……結交」的動詞字根 r`h，名詞形式的含義為「友誼」或「同伴」。德里慈100主張這名詞是來自動詞 r`h 較普通的意思「放牧」、「牧養」，名詞的意義為「喜悅某件事物（或某個人）」。一般的含義似乎是指一個人所喜悅的人，也就是說，特殊的同伴或愛人。在士師記十一37，耶弗他的女兒帶著她的女伴一起「為她終為處女哀哭」；在耶利米哀歌一2，當以色列遭逢被擄與毀城之災時，在她一切「親愛的」中間沒有一個安慰她的。在雅歌中，這個表達方式同時包括了同伴與性伴侶的觀念。
雅歌常有一個現象，就是字的意義是明顯的，問題在於它們的象徵意義之解釋。一12的「王」與一13的「我的良人」並列，可用來強調這個問題。有三個項目需要注意：
頭一點是這兩個名銜之間的關係。那些認為本書中有兩個男主角的人指出這兩個名銜之間的對比──（好色淫蕩的）王所羅門，與那獲得女孩芳心之愛的鄉下良人；就如我們在導論中說過的，這是被廣泛持有的解釋。其他人所抱持的是王室戀人的解釋，認為只有一個男性人物，所羅門王自己就是那個良人；這裏值得注意的是：大衛（希伯來文 dawid）這個名字與 do^d[i^ 是衍生自同一個希伯來字根，在古老的子音經文中，這兩個字都寫成完全相同的形式 d[wd[；或許值得在此提出的是：如果雅歌被理解為王室的婚禮歌曲，討論中的這個王是否應該是大衛，而不是所羅門呢？大衛王（mlk[
d[wd）就成了「親愛的王」，以及雅歌中的良人。
第二個選擇是把整本雅歌寓意化，將「良人」當作或是指耶和華（對猶太人而言），或是指基督（對基督徒而言）。有某個證據可以證實 do^d[ 在古代近東被當作是個神聖的名字來使用，或至少是用作一個描述性的形容詞，修飾某個神祇的名字，這可以提示出以「良人」應用在神（或基督）身上是有確實根據的。
第三個選擇是認為這個字只有單純的含義「親愛的」，沒有任何王室或神聖的弦外之音。這個暱稱強調男女之間的人際關係101。
97 雅歌一13、14、16，二3、8、9、10、16、17，四16，五1、2、4、5、3（兩次）、8、10、16，六2、3（兩次），七9、10、11、13，八14。
98 雅歌五9（兩次），六1（兩次），八5。
99 見一2的註釋，以及該處所提及的參考經文。
100 Delitzsch, p.32.
101 見前面，導論：「Ⅳ 雅歌的解釋」，論「解釋」的所有問題。至於 do^d[i^ 這個詞比較詳細的論述，參 J. Sanmartin-Ascaso, 'do^dh', TDOT 3:143-156，以及該處所開列範圍極廣的參考書目。
酒
在舊約聖經的希伯來文和亞蘭文中，有許多字都指「酒」，雖然在它們之間沒有一致而輪廓分明的區分，但顯然呈現出幾個不同的範疇。除了比較不常用的字如 h]@mar（「紅酒」）、so{b[e~（「飲」）與 ~e{na^b[（「血紅葡萄汁」；譯註；見創世記四十九11呂譯）之外，有兩個字需要在此稍加注意。最普遍的顯然是 yayin，用來指發酵的葡萄汁（偶爾也指其他水果），它是古代近東常見的飲料。另一個字是
s%e{k[ar，通常譯作「濃酒」，並且經常與 yayin 連用。
這兩個字沒有一個是指等於我們今天所說「烈酒」或「酒精」那種以蒸餾法製造的「烈酒」；雖然蒸餾的過程很早就為人所知，並且在遠東地區的確很普遍，但在埃及／巴勒斯坦／米所波大米地區卻沒有廣泛使用這些飲料的證據。該地區普通的飲料是發酵的啤酒與酒；然而，在以色列顯然沒有釀造啤酒，或許榖物比較稀少是其中一個原因。在拉比的作品中，提到酒通常是以兩份的水加一份的酒來稀釋的。逾越節所用的酒則是以三比一的比例來稀釋，這兩種稀釋品都稱為 yayin。如果比例是一比一，所形成的混合物就稱為
s%e{k[a{r（「濃酒」）。根據一份記錄，飲用未稀釋之酒的是「野蠻人」102。
舊約聖經提示出在古代整個近東地區非常普遍的事實，酒在不同類型的慶典──婚禮、團圓、宴客、宗教儀式等──中扮演著非常吃重的角色；但它也承認過度沈迷的危險。酒也並不總是保留供公眾慶典飲用的，酒在男性與女性會面時的飲用也常被提及，箴言九2、5所描繪的圖畫對這個關係作了積極正面的強調。意味深長的是，箴言九13∼18「愚昧的婦人」用來勾引人的藉口並未使用酒的主題。酒與性之間的關聯非常容易證實，火也經常被引介為會面時的第三個要素103。雅歌中提及酒的幾處經文，都反映出酒與興奮、喜樂的關聯性；來自埃及新王國時期（主前1300∼1100年）的「開羅情歌」（Cairo Love Songs）也對此作了有趣的解釋，這本文集的第二十三號讀作：
我擁抱她，
而她的手臂張開，
我有如在龐特（Punt）的男人
好像被麻藥所勝的人一樣。
我親吻她，
她輕啟櫻唇，
而我已沈醉，
雖未飲啤酒。104
102 至於進一步的細節，見 R. Stein, ‘Wine-drinking in New Testament Times', CT
19 (20 June, 1975), pp.9-11.
103 H. Cohen, The Drunkenness of Noah
(Univ. of Alabama Press, 1974), pp.1-30，自希臘、埃及與希伯來的文學作品中引用了許多的情節為例，來說明火、酒與性在古代近東的關係：他主張：酒的功用是作為一種激起「生殖之火」的催情劑，對於藉生兒育女來延續種族生存是必要的。參創世記九7、19∼24，十九30∼38。
104 這段引文來自 Simpson，他為這些歌曲所作的譯文易找得且易讀，情歌是在 pp.296-325。ANET, pp.467-469選取了這份材料。
大綱
書名與獻詞（一1）
Ⅰ 期待（一2∼二7）
Ａ 佳偶第一次的請求（一2∼4）
Ｂ 女孩靦腆的不安（一5∼7）
Ｃ 良人溫柔的鼓勵（一8∼11）
Ｄ 佳偶的獨白（一12∼14）
Ｅ 戀人們的戲謔（一15∼二2）
Ｆ 佳偶第二次的請求（二3∼7）
Ⅱ 尋找，與失落──與尋見（二8∼三5）
Ａ 良人的蒞臨（二8∼9）
Ｂ 他第一次的請求（二10∼13）
Ｃ 良人的求情（二14∼15）
Ｄ 佳偶的回應（二16∼17）
Ｅ 佳偶的尋找（三1∼5）
Ⅲ 圓房（三6∼五1）
Ａ 給所羅門的一首婚禮之歌（三6∼11）
Ｂ 美麗與願望（四1∼15）
Ｃ 圓房（四16∼五1）
Ⅳ 失落──與尋見（五2∼八4）
Ａ 中斷（五2∼8）
Ｂ 主要的問題（五9）
Ｃ 喜樂的回答（五10∼16）
Ｄ 第二個問題（六1）
Ｅ 奇怪的回答（六2∼3）
Ｆ 良人被征服（六4∼10）
Ｇ 佳偶興奮的期待（六11∼12）
Ｈ 請求、問題、與答覆（六13∼七5）
Ｉ 良人的讚詞（七6∼
Ｊ 圓房──又一次（七9b∼八4）
Ⅴ 確認（八5∼14）
Ａ 喚醒（八5）
Ｂ 委身（八6∼7）
Ｃ 滿足（八8∼10）
Ｄ 共融（八11∼14）
──《丁道爾聖經註釋》