詩篇導論
總編者序
丁道爾舊約聖經註釋已出版的卷冊頗受歡迎，尤其是柯德納牧師（Rev. Derek Kidner）所寫，打先鋒的箴言。這就鼓勵我們邀他再寫兩冊詩篇的註釋；本冊為其第一本。神的子民在崇拜中經常使用各種型態的頌詞、詩歌，成為特色；因此，詩篇在舊約研究中佔有樞紐之地位，而這種研究對今日仍深具意義。
本書持守此系列註釋的目的，為那些未在聖經神學、歷史和語言方面受過專業訓練的有心研經者，逐卷提供最精簡、資料最新的解經。雖然主要的重點在解經，但是與明瞭該段經文有關的重要批判問題，也未予忽略。有幾卷聖經，如詩篇，其篇幅之長、內容之多，不容許我們在所限定的頁數之內，作鉅細靡遺的處理。雖然如此，本書所寫的，已足以讓上講台的傳道人和自行研讀的學生，浸淫於靈修思想中。
本套註釋的所有作者都同心相信聖經是神的默示，實質上完全可靠，而且與實際生活息息相關；不過每一位作者都有自由發揮所長。在處理這些書卷上，我們不規定詳盡一致的方法，因為舊約各卷的主題、形式與風格，皆具不同的特色。
為著方便起見，
人們對於舊約聖經之意義和信息的興趣，迄今仍未消減。盼望這套註釋能幫助更多人作系統化的研讀，以致對神的啟示、旨意與道路認識更深。願這些註釋幫助許多人今日能明瞭神的話，而且有所回應──這是作者、編者以及出版社的禱告。
魏茲曼（D. J. Wiseman）
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導論
Ⅰ 希伯來的詩歌
舊約一再出現詩歌，即便是在敘述文中，也處處點綴著兩行句，或者一段較長的詩文，以便於記憶（例：創二∼四章，任何一本現代英文譯本都引作詩歌體）；而預言更以這種體裁為主。雖然詩篇是聖經裏詩歌體的主幹，並由馬所拉學派（Massoretes）1附加了一套別緻的音調系統（約伯記與箴言也有），但是詩篇本身也受詩歌的環境包圍，而且植根於通行已久的詩歌傳統之中。
希伯來詩歌的形式柔勒遷變，可以在各種情形下廣泛使用：如，一句箴言、一則謎語、一席雄辯的陳詞、一個禱告，或一則感恩，這些信手拈來的例子，都能不費周章地套入其節奏；因為它的韻律不在於一句有多長，也不在於預先訂妥的抑揚音節，而是譬如，一個短句或是片語中有三到四個重音，再配上相對長度的回應句，如此讀出其韻律。強音節之間的弱音節數目沒有限定，而在一首詩中，某行之內強拍的計數也有變化的自由。總之，不乏發揮的餘地。
有時在譯文裏，我們仍可感到韻律的痕跡，如果譯詞恰與希伯來文成對應的話。後者的對句中偶爾會出現兩個、四個強拍，或是更多，但最常見的韻律是三比三，茲舉詩篇二十六2為例：
耶和華啊，（求你）察看我，試煉我；
熬煉我的肺腑、心腸。
其下一首詩，第二十七篇，則大多是三比二，譯文中也顯示出來；以第一節為例：
耶和華是我的亮光，是我的拯救；
誰是我所怕的呢？（和合本：我還怕誰呢？）
這種三比二的韻律，常被稱作 qi^na^ （哀調），因為它戛然而止，暗示已成為定局，因此為哀歌（如在耶利米哀歌）和輓曲（如：賽十四12以下）所愛用，然而這種成定局的含義也同樣可以表達喜樂與信靠，如詩篇二十七篇所充分展示的。
不但單一句子有彈性，大段落中也有。我們所說的兩行句導論〔couplet，或按奧伯萊（Albright）的稱法，bicolon〕，有時可以擴充成三行句（triplot，或 tricolon），而達到更大的高潮，如詩篇九十二9：
因為，看哪，你的仇敵，哦，耶和華，
因為，看哪，你的仇敵都要滅亡；
一切作孽的也要離散！2
同樣，就整篇詩而言，若有同長的詩節（stanza），毋寧說是例外，而詩節甚至沒有清楚的定義。有的時候，詩中的重複句譜出匠心獨運的設計，如詩篇四十二至四十三篇（譯註：學者多以為是一篇詩，不是兩篇），其中的重複句（詩四十二5、11，四十三5）帶些變化，但貫穿全篇；另有些時候，字母詩（acrostic）則獨樹一格（詩篇一一九篇發揮得淋漓盡致）；不過大多時候，詩人的思路可以自由決定那一種形式最自然。
但是希伯來詩歌的基本特點，不是外在的形式或韻律，而是對句中彼此在思想上如何匹配或呼應。有人稱之為思想的韻律，但是一般稱之為「對句法」（parallelism），這個詞是十八世紀的婁斯主教（Robert Lowth）引進的3。譬如詩篇一○三10的兩行句，便顯而易見兩行的意思相同：
祂沒有按我們的罪過待我們，
也沒有照我們的罪孽報應我們。
這種形態的對句法，第二行（有時為次一節）不過是加強第一行的思想，使其內容得以豐富，整體的效應則更形恢弘、深刻。含義相同的對句彼此之間縱有細微差別，亦不宜過分強調，因為二者是相輔相成，而非互相競爭。舉例來說，詩篇八4的「人」與「世人」，六十三1的「我的身」（和合本作「我」）與「我的心」，都是相配的，而非作對比。
然而，單用同義詞未免沉悶乏味，故形態上有許多變化。例如，上面引過的詩篇九十二9和九十三3：
耶和華啊，大水揚起，
大水發聲；
大水波浪澎湃。（此句和合本只譯作「波浪澎湃」）
讓第二行，如同第二波，凌駕在第一行之上，而第三行又凌駕在第二行之上。這種叫「高潮對句法」（climactic paralIelism）。
還有好些不同的方法，可以更動配對的規律性，例如，第二句只擴大形容第一句的某一特色，以詩篇一四五18為例：
耶和華與凡求告祂的相近，
就是凡誠心求告祂的。
或者，第二句作為補充，或作配對，而非其回應，如在六十三8：
我心緊緊的追隨你，
你的右手扶持我。
這個例子有點類似婁斯所講的第二類，「反義對句法」（antithetic parallelism），這點無需多作說明。我們最熟悉的例子，莫過於箴言十章以降各章，以及教導性的詩篇，如三十七21：
惡人借貸而不償還，
義人卻恩待人，並且施捨。
除了以上同義與反義兩類之外，婁斯還加第三類，他稱之為「綜合或建設對句法」（synthetic or constructive parallelism）；其中「各句僅在結構上……彼此呼應」。婁斯將所有不在前兩種範疇內的對句，都歸於第三類；這種歸法為近代各派學者跟隨並提倡（不過他們大多再將之分出一到兩小類）4。然而，有些婁斯所用的例子，其實可歸入同義對句法（如：詩篇十九7以下，六十二11上）；至於其他的，最好放棄「對句法」一詞，而逕稱兩行句就可以了。許多這種句子，到了第二行時，思想和字彙都向前發展，並不回顧第一行。
最後還要強調的一點，也是婁斯所觀察到的。這種詩歌的形態，在翻譯過程中，比起任何其他詩體損失都少，這點叫人驚異。因為許多文學，其詩歌之所以為詩歌，主要繫於用詞的巧妙與關聯，或在於特殊的韻律，這些特徵即使在譯為相近語文時，也會大為失色。任何一份德文歌謠演唱會節目單上的註解，都可以證明這點！可是詩篇的韻律和意象，卻更為寬廣、簡樸，幾乎移植到任何一種土壤裏，都能生存下去。最重要的事實是，對句法重在意義而不重在聲律，它可以在另一種語言中重現原有的主要功能，而其力勁與美感幾乎毫不受損。這實在是神的安排，要叫「全地的人」，都來「歌唱祂名的榮耀」。
1 這些人是約於西元五百至一千年間，護守經文的猶太人。馬所拉經文是希伯來舊約聖經的標準本，本書簡稱之為 MT。詳細介紹請參 NBD，"Text and Versions" 一文，I，II。
2 摩西之歌和底波拉之歌中，有這類興奮鼓舞的例子（如：出十五8、11；士五21），這也是早期迦南詩體的特色。見 W. F.
Albright，Yahweh and the Gods of
3 見 Lecture XIX，在他所著 Lectures
on the Sacred Poetry of the Hebrews，首次出版於 1753年，用拉丁文。婁斯（Lowth）的分析至今仍受尊重，不過有人提出若干修訂（見下一則註腳），並且由烏加列發現的文學作品，可見到早期詩歌常出現重複的情形，以及平行句。近代對婁斯的分類所作的修正與批判，可參 S. Gevirtz，Patterns in the Early Poetry of Israel （Chicago
University Press，1963）；及 W. Whallon，Formula, Character, and Context （Harvard
University Press, 1969）。
4 如布理格（Briggs）（xxxiv 頁以下）舉出（a）「象徵式」對句，其中同義字漸趨複雜，如一二九5∼8；（b）「階梯式」（參以上所提漸入高潮的對句，但也運用從一個鑰字到另一個鑰字的方式，如：二十五1∼7）；（c）「反轉式」，用交錯排列的模式: a. b. b'. a'. （如：三十8∼10，8節是對應10節，
Ⅱ 詩篇的結構
大多數現代聖經譯本都將詩篇分成五「卷」，各卷分別起自詩篇一篇、四十二篇、七十三篇、九十篇及一百零七篇。這種分法源自詩篇本身，它在各卷的結尾都冠以頌詞。七十士譯本（簡寫作 LXX）為主前第三或第二世紀翻譯成的希臘文舊約聖經，也見證了這種分法古已有之；再向前推，歷代志的作者亦引用過第四卷卷末的話（代上十六35、36；及詩一○六47、48）5。
除此之外，還有其他指標，指明詩篇的集成，與它形成的階段。最引人注意的是卷二的跋語：「耶西的兒子，大衛的祈禱完畢」（七十二20）。這個跋語立刻掀起一個問題：為什麼在此之後，還有十八篇大衛的詩，而在此之前有十二篇出自旁人之手？最可能的回答如下：原來有一冊自成一家的收集止於此篇，後來又有其他的詩集，是旁人所選的，加了進去，以致形成現今之貌。在此一單元（一∼七十二篇）內，還有些跡象顯示，其中的兩卷起初是各自單獨使用的。舉例來說，卷二的兩篇詩（五十三與七十）幾乎是卷一的副本（十四與四十13∼17）；在第二卷裏，神（Elohim, God）一詞大致取代了耶和華（Yahweh, the Lord）──這種宗教常用語的差異，相當於我們今日生活圈裏的用語偏好；一群人喜歡稱「神」，另一群人則稱「上帝」；上一代在敬拜中，尊稱神為「您」，而這一代則逕用「你」。正如為適應不同基督徒團體的需要，聖詩的歌詞在各種詩本中會稍有改變；同樣，詩篇的措詞似乎是如此，可以看出先有一些較短的詩集存在，後來才全部集為一卷，供所有以色列人使用。聖名稱謂的差異，在其餘詩篇中依然出現，有些自成一組的材料，如卷三中七十三到八十三篇，以用「神」（Elohim）為主，而其餘詩篇，即八十四到八十九篇，則用「耶和華」（Yahweh；譯註：這是神給贖民對祂的稱謂，原文為四個子音── JHWH，最可能的古音法大概是 Jahweh，有譯作雅巍。不過，和合本依英文欽定本作耶和華，Jahowah）。在卷四及卷五，幾乎只用耶和華的稱謂，沒有什麼變化6。這些特徵無疑有些只是反映作者個人的偏好；但有些則很明顯是經過編纂的，改寫成使用者的語言，譬如卷三的八十四、八十五篇及八十七、八十八篇，可拉後裔的詩集，它的來源與卷二的四十二至四十九篇一樣，都出自同一群聖殿的歌唱者，但是卷二對「神」（Elohim）的偏好都消失了。
前面提到「自成一組的材料」，這些詩集使我們得以進窺詩篇的歷史。第二卷開頭的一組詩篇（四十二∼四十九篇）歸於可拉的後裔，他們是世襲制聖殿歌詠者。如以上所提，卷三還有四篇他們的詩，但是在這四篇之前，為亞薩的詩（七十三∼八十三篇）7。亞薩是一位樂官，他創立了另一組聖殿詩班。這兩組樂官各自擁有特殊的歌唱材料。在大衛詩集、亞薩詩集和可拉後裔詩集之中（包括第五卷內三篇大衛的詩），我們發現有五十五篇標明是交給「伶長」的（如果譯得妥當的話）8。這點提示我們，曾有某一階段，負聖殿指揮大責的伶長有他自己的輯冊；那或許是整卷詩篇的前身，也有可能是其中特定部分的選集。
卷四與卷五也有些集成的現象，大多以主題或用途作區分，而非按作者分類。像第九十三到一百篇講到耶和華寰宇性的王權；第一一三到一一八篇為「埃及的讚美詩」，逾越節之夜唱的；第一二○到一三四篇為「上行之詩」（亦即朝聖之詩？9），這些詩是「大讚美」──第一二○到一三六篇──的一部分；最末一段的讚美詩由第一四六到一五○篇組成，每篇皆以讚美神開始，也以讚美神結束。此外，還有兩組的大衛詩，第一○八到一一○篇，以及第一三八到一四五篇。
或許直到最後，整個詩集才加上第一篇作為序言，這篇不像卷一大多數的詩，它既沒有標題，也不具作者之名。
以上所呈現的這幅圖畫，是井然有序兼自由無拘的混合安排方式；它既激勵我們去嘗試解釋詩篇最後的形貌，卻又挫敗這種念頭。在著作年代方面，是有循序向前的跡象：在前半本裏，大衛的作品最為明顯；到卷五結束的部分，明顯地暗示被擄的情形（一三七篇）。然而，在次篇（一三八篇）大衛又出現了；而另一個對比為，早在七十四篇已有為耶路撒冷淪陷的哀哭。神學或儀禮思想的進步，也不容易看得出來。但這方面卻不乏理論，而多數說法傾向於認為，詩篇的思想形式反映出時代之進步〔如：女撒的貴格利（Gregory of Nyssa）在這五卷裏看出邁向道德完全的五個步驟，有點像亞他那修（Athanasius）解釋十五篇上行之詩的說法。德里慈（Delitzsch）則以另一番脈絡，找到一連串的提示語，將篇篇相銜，直到一五○篇〕；然而任何一種架構，不論它發現各篇詩之間具備怎樣的邏輯性，都可能只是透露出倡議者本人的心機，而對詩篇自身的格局卻沒有真正清楚的亮光。詩篇的結構或許最好與一些宏偉的大教堂相比擬，因跨越幾個世紀才建造、修完，其風格為和諧的多樣化；不像一座王宮，處處展現出型式的對稱，乃一氣呵成之工。
5 對這點的重要性另有一種解釋，見 Mowinckel，II，193頁以下。
6 S. R. Driver, Introduction to the
Literature of the Old Testament（T. & T. Clark, 71896），371頁，提出以下的數據：第一卷，Yahweh 272，Elohim（未加區分）15；第二卷，E164，Y30；第三卷，詩篇七十三至八十三篇，E36，Y13；詩篇八十四至八十九篇，Y
7 亞薩這一組詩中，在第二卷有一單獨的先驅，即詩五十。Ewald 或許是第一位指出，若將四十二至五十篇挪到七十二篇之後，則大衛、可拉（第一部分）與亞薩之詩，就成為整齊的系列。
8 見第53頁，「交與伶長」段。
9 見第57∼58頁，「上行之詩」段。
Ⅲ 近代詩篇研究的一些潮流
近幾十年來，舊約研究中沒有比詩篇更叫學者著迷的了。在威爾浩生（Wellhausen）之後，批判學者的意見似乎一致認為，詩篇乃是以色列被擄歸回後成熟期的作品，此時王國的崩潰，與先知的教訓，促使個人敬虔重新抬頭。直至一九二二年，史金納（John Skinner）還說，耶利米按某種意味來看，是「第一位詩人」10；因為他的預言無人理睬，驅迫他與神摔跤，在此過程中，發現個人與神交通的境域。不久之後，先知的職分即將消失，隨之而去的，是他們所斥責，所勉勵的體制；接著，另一種聲音將應運而生，它是對神而發，不是對人而發；並且，隨著詩篇作者的出現，「一種嶄新屬靈的典範──舊約聖徒」11亦會產生。
可是回溯至一九○四年，袞克爾（H. Gunkel
1862∼1932）已倡導用一種新的方式研究詩篇。他力言要重新評鑑詩篇的起源和功能，後期的學者把他的研究逕自發揮，遠超過他的構思。袞克爾的方法是先找出詩篇的生活環境，譬如在聖經別處和當代的文化裏，看看有無類似的頌歌和詩章；其次是按照文學形式，而非按照內容分類，有一點像植物學家林納（Linnaeus，瑞典學者）的分類法一樣（這個比喻是袞克爾本人講的12）。從這個方法導出一個觀點：舊約其他經卷裏，在各種不同的情況下所產生的讚美、哀歌、感恩、禱告，以及為皇家大事的作品，與詩篇的主要類別十分接近。袞克爾下了一個結論：「屬乎敬拜的詩章，和敬拜本身一樣地古老，和民族詩、人心公道、律法書，乃至於猶大民族生活所有其他的寶藏，同源於一個年代。」13所以，耶利米（且回到史金納的例子）壓根兒不是個人向神求告之詩章的創始人，他不過是拾起既有的形式，加以發揮而已14。
雖然如此，袞克爾仍以為詩篇裏大多數的材料，是被擄歸回以後的作品，只是以往昔儀式所衍生的言語來寫作；雖然它們已經超越儀式，而且當時的宗教業已「長大成熟」──這個有名的譬喻，是袞克爾所創，一代以後才為潘霍華（Bonhoeffer）引用。他認為，是宗教習俗的保守主義，將舊祭禮的形式刻劃在新的屬靈敬拜上；因此，那時期私人祈求所用的言語，是以往君王所用的，在提到困擾之事和解除之道時，就好像他們是遭疾病攻擊，得用祭禮贖罪。
莫文克（Mowinckel，1884∼1965，挪威舊約學者）在他一系列的專題論文，詩篇研究四卷（Psalmenstudien,
I-IV, 1921∼24）中，將這條研究的路線帶到更接近真貌的結論上。他拒絕將詩篇與所謂形成它的儀式分離，認為那太過牽強。他指出，袞克爾感染了他那時代反對儀文宗教的偏見，所以他雖開了先河，卻停在半路上。我們必須接受詩篇的本意，不僅視詩篇主要為「宗教祭禮的頌歌，為……聖殿事奉而撰寫」15，乃是「必須盡可能湊全一幅生動的畫面，描繪古以色列和猶太國之祭禮，及其環境和作法」16。詩篇與禮拜儀式必須相互光照。
這種解釋法的驚人結果，便是重新設定詩篇的年代。現在，詩篇的黃金歲月被定在列王時代，雖然將一或兩篇的詩篇歸於大衛本人，似乎仍嫌太多。不過，這種方法帶來更矚目的結果，乃是一幅以色列人敬拜的新圖畫。這幅圖畫不太根據律法的資料（莫文克認之為「偏頗且片斷」），而多用（如他所說的）「詩篇本身的提示」17，並有其他東方的祭禮為佐證。
繼他領導之後，不同的學者辨認出不同的節期，作為詩篇形成的主要來源。莫文克本人認為，年分交替之際的收藏節與住棚節，乃是詩篇主要的來源。他們此時以儀禮歡慶神的臨格與登基，其中的儀式複雜，足以產生四十多篇以上的詩章。創造天地的情節在此上演；他們以儀禮表達出神如何擊潰海和其中的怪物（參，詩八十九9、10之例子），好像迦南人與巴比倫人神話故事中的爭戰。耶和華，即象徵祂同在的約櫃，要在遊行隊伍的前呼後擁之下，登上錫安山，在那兒祂受到挑戰，被迎進城（二十四7、8），最後眾人高聲宣告：「耶和華作王！」（如：九十三1）祂以王的身分與以色列和大衛家堅定所立的約，勸導百姓遵守祂的律法（八十一8、9，九十五8以下）；瑪爾杜克神祇（Marduk，譯註：古巴比倫人的主要神祇）如何界定來年的命運，耶和華也「要按公義審判世界」（九十六13）；換句話說，祂要引導世事的進行，並定準列邦的命運。
這一切的活動，在莫文克看來，都關切著今時此地，而非遙遠的將來。每年度這個大節，就是耶和華的日子，被百姓看作為來年預備的日子，是他們恢復所有事物的佳期，但漸漸地，這種更新的指望因沒有實現，便投射在將來的世代上。因此，以色列人的來世觀，就從這項節期中脫胎而出。
學者對莫文克的反應，不出所料為眾說紛紜，一端為熱切接納，甚至要越過他所擬定的方向；另一端則為謹慎地再評估他的說法，予以置疑或是修正。但是就總體而論，他贏得了學者們相當的接納：每一位詩篇註釋者都必須考量他的說法。就任何一篇詩來說，第一個問題可能是，袞克爾會將之放在哪一種分類之中；第二個問題大概便是，莫文克會以為這類詩應「隸屬於哪一種祭禮場合，而會眾在那種場合裏的經驗與感受究竟如何？」18
對這個新方法較過分的反應，來自一群英國的學者，他們以「神話、儀禮學派」知名（這個名稱出自一九三三年 S. H.Hooke 所編的一本論叢的標題）；此外還有一些北歐的學者，著名的有尹聶爾與威登格蘭（Engnell and Widengren），他們孜孜不惓地追求一構想，即與古代近東相同的祭禮形式。巴比倫的節期（akito）或是迦南人拜豐饒之神的儀式特點，在他們眼中，少有不披露在詩篇中的。莫文克倡導，耶和華承繼了耶布斯人儀禮中的「至高的神」，有些學者不以為然，而自信地主張，耶和華也每年歡慶與亞拿特神祇19（Anath，閃族戰神）的婚禮，還有類似塔模斯神祇20（Tammuz，巴比倫神名，死於夏末，復生於次春）死與復活的悼慶，在這些儀禮中，耶和華的角色都由王來扮演。這不只是北歐的威登格蘭和衛德堡（Hvidberg）的觀點；魯賓遜（T. H. Robinson）也說（以理卻當然的口吻）：「這齣神聖的婚禮在聖舍繼續達到高潮，接著耶和華死了。在一段哀傷期後，祂又活過來，並與祂的配偶，被領到殿中祂的家裏。祂在那裏掌權，直到年尾迭換，又逢節期之時。」21
其他的學者卻較強烈地贊同耶和華是永活的神，他們認為王所扮演的，不是耶和華本身，而是祂認養的子嗣。於是他們重組祭禮的劇本，成為兩齣衝突與得勝的戲：先是造物主弭平祂宇宙性的敵人，重申祂的王權並更新大地；然後大衛家的王與地上眾王，和死的權勢搏鬥，他歷經羞辱，捲入深淵，直到危急關頭，才蒙拯救（參，十八4、5）。
這種解析法有一吸引人的特點，乃是解放了詩篇，使之不再與敬拜儀禮扯上關係。用爭戰戲劇、迎神遊行，和膜拜歡呼的祭禮，來描繪詩篇，至少使它栩栩如生，有聲有色，或拍掌，或哀哭，或舞蹈，或俯伏。舉例而言，有一位作者想像重組新年的節慶，描繪祭禮中的火把逐一熄滅，君王脫下他的皇袍，當四下黑暗籠罩的那一刻，王就俯伏在敵人的腳前，向耶和華呼求說：耶和華啊，這要到幾時呢？你要將自己隱藏到永遠麼？──求𣿫記念僕人們所受的羞辱──（八十九46、50）「最後，當這種氣氛凝聚到幾乎無可忍受的程度，耶和華就來解救祂的百姓。祂在黎明時臨格，以太陽──光明與生命的無上源頭──為象徵，大大得勝……。」22 這種說法扣人心弦，叫人難忘，雖然仍然難免讓人問道：我們怎麼知道古時就是這樣的？
我們還會回到這個問題，但現在先注意這種祭禮戲劇觀的另一吸引人之處：它將一些舊約主題聚攏在一起，否則它們會顯得毫無關聯。至少，它溝通了王與受苦僕人之間的鴻溝；這個觀點將兩種職分匯在一人身上，很有意義。此外，它視王具「祭典性」，成為神與祂子民之間獨一的中保，（在這個觀點中）他是神子民的具象與代表；這樣，便形成彌賽亞預言的背景。如果王的受膏使他分別為聖，得以完成聯繫神人之間的重大任務；那麼，一些極尊榮的彌賽亞稱謂，對彌賽亞之前的王也就顯得不唐突，即使這些稱謂對
然而，這種君王的祭典性觀仍靠不住，受到多方面的抨擊。若沒有比較人類學的激發，究竟聖經有無證據提示學者這種觀念，都有問題23。充其量，它只是一種可疑的來源，正如諾斯（C. R. North）批評莫文克的方法時，所暗示的：「他的作法不是以先知的意識為中心向外研究；而是從一般原始的閃族的（Umwelt）寬廣外圈，向裏發掘」24；正如一些學者所指出，在這一範疇內，就連近東的王權或崇拜形態可以互通的觀念和證據也並不符合。
聖經本身的資料顯示了王的兩方面，但其間不易完全協調；祭典性君權說卻輕輕鬆鬆便將這種不協調消除了。一方面，一些講述君王的詩（特別是詩篇二、四十五、一一○篇）所用的語言，視王猶如神的「兒子」（二7），甚至就是神的化身（四十五6字面意思）；而在敘事的經文中，王是神聖的，是耶和華的受膏者；也有時候，王可如祭司帶領敬拜（參，撒下六12以下；王上八）。另一方面，舊約並沒有描述豐年祭中王該有的爭戰與得釋；但按這理論，百姓的福祉應與之息息相關。這點意義深遠；正如諾斯所指出25，王權在以色列出現甚晚；而且在忠信百姓中挑起複雜的情緒。以上所述，王有如祭司的行為，僅出現在非常例外的場合；通常王總被警告，不要去觸犯祭司的範疇（撒上十三8以下；代下二十六18）。
處理這個吊詭問題的方法，不會比新約的方式來得更好；那就是不厚此薄彼（例如：不擅自修訂經文，也不在譯文上放水），而是讓這個吊詭推使我們，在耶穌基督身上得著獨一的解答。有些新約經文就是這樣處理的。其一就是，我們的主曾用詩篇一一○篇的吊詭，來催逼人：基督是大衛的主，還是他的兒子？另一段是彼得用本篇與詩篇十六篇，將大衛所說到的不朽壞與屬靈的寶座，和他自己所埋葬的墳墓，作一對比；還有一段是希伯來書第一章，從詩篇裏所引一連串的印證經文：對許多人而言，這一段是聖誕節時耳熟能詳的經文；它將「妳是我的兒子」、「神啊，你的寶座是永永遠遠的」等類的話，賦與完滿的價值26。當然，這樣的處理是承認這些語言有超自然的含義；其實聖靈在這所有啟示的中心主題上，感動詩人說出預言，豈有什麼值得大驚小怪的？
我們已看過莫文克較極端的跟隨者──有些或許已經超越他了。在另一個極端，則有一些完全不同意他的人，或在某些重要觀點上，不肯苟同的人。後者之一例如沃克斯（R. de Vaux），他對於「（舊約時代）有沒有新年節期？」的問題，以決斷否定作回覆；那麼「有沒有為耶和華登寶座的節期昵？」他的答案則是「沒有」──或至少「尚未證明」。他的意見和那些採審慎反對的人一樣，因為在聖經裏沒有明晰的經文，將耶和華的王權與住棚節連起來（有些人宣稱，有一個例外，如亞十四16，但是他認為那是偶然碰上，因為該章講的是耶和華再來的統治）。詩篇九十三1「耶和華作王」的呼聲等等，不過是忠誠的呼喊而已，並不是登基的宣告。含有這個呼聲的詩篇，是在讚美耶和華的統治，而非宣揚祂一年一度的登上寶座27。至於主的日子，對莫文克而言，是意味著同一節期，沃克斯卻和馮拉德（von Rad）等人的意見一樣，視之為爭戰之日，因為舊約裏主的日子一貫的背景，不是神的王權，而是戰爭28。
聖經註釋家中，有的仿效莫文克的處理法，視一種節期為詩篇的主要影響關鍵，但卻認為是不同的節期。克勞斯（H. J. Kraus）辯稱，這個節期是慶祝主揀選錫安與大衛家的日子，而非耶和華的登基（直到被擄後才改）29。而韋瑟（A. Weiser）則以為，有一個立約的節期，成為所有詩篇寫作的苗床。韋瑟的看法被莫文克稱許，認為和他的論點大致雷同；雖然韋瑟本人並不苟同，因為他認為約的更新有兩個孿生柱石，即律法與歷史30。不過既然韋瑟也以為，整個救恩計畫都在節期內上演，他和莫文克不免有許多雷同之處。
比這些異同更重要的，乃是逼真化的觀念，這點和以儀禮來瞭解詩篇牢牢相繫。這批學者認為，戲劇化的儀禮，不只是一種教學輔具而已，乃是將所上演的事件，帶到當今的現實中。在神力主控的宗教裏，這種戲劇儀禮意味著它能主動釋放或好或歹的能力；不過對舊約的宗教而言，它要敬拜的人面對神和祂的作為，當即作出信心的回應。出埃及和西乃之約，一經儀禮重演，就不再埋葬在過去裏；而成了信徒自己的救恩，與一窺神顯現的時機，「我在聖所看見了你」。神可以對現今的會眾說話，就是那些「用祭物與我立約的人」（五十5），不只是向他們的祖先顯現而已。在登基的儀禮中（因為韋瑟接受這點，雖然他假設這些詩有巴比倫的背景），如他所說「耶和華作王」的呼聲，擁抱了「整個歷史，不論它已多遙遠，並且涵蓋了末時神國度的實現」31。
一旦有人問起，後代的敬拜者究竟如何經歷出埃及的釋放，所得到的答覆就必與該事件一次成就、永遠不變的終極性有關。這件事只能或以類比（如，有的人會視一些現時災難有如以色列人在埃及時的厄運）去再體驗；或以一種歷史的持續情操去再體驗，即視自己為承繼者，承受過紅海時就已開始的救恩。然而這種心智上的解釋，卻摧毀了臨場感的必要性，而那是儀禮事件所最引以為重的本質。若說以色列人的儀禮堪稱「逼真化」，只能按這種間接的含義來看，才有意義。即便如此，逼真化在強調神是活人之神，而非死人之神的事實上，扮演著重要的角色；它將神的作為賦予了「拒絕歸屬於過去的活潑特性」（如查爾茲，Brevard S. Childs 所說的）32。這也是當摩西在曠野四十年末了，對新生代說話時，所用希伯來文表現出的直接感：「這約不是與我們列祖立的，乃是與我們今日在這裏存活之人立的」（申五3）。其實，當時在曠野的狀況足以警告我們，不要死板板地來看此番生動的語言。這是叫新生代面對約的持續，以及永生真神的一種方法而已；而這並不是惟一的方法。其他方法也可以達到同樣的目的。不是將以往與現今拉在一起，而是將它們遠遠分開。這是詩篇九十五篇的方法，那裏所處理的是相同的事件。詩中特以「今日」與「瑪撒的日子」相對比；並將現今的世代與從前試探神的世代對比。
所以（按我的觀點），以色列人的節期不是一種工具（ex opere operato），藉以泯滅時間的差距，或更新以往的能力；遵守節期是為了：「──要叫你一生一世記念你從埃及出來的日子」，「記念你在埃及作過奴僕」（申十六3、12），「──好叫你們世世代代知道祂領以色列人出埃及地的時候，曾使他們住在棚裏」（利二十三43）。這種語言要求有意識、有理性的回應，而非奧祕的經驗。也許我們以為，這種語言不過是湊巧而已，但請注意，它的出處，是在那第一個不可能重複的事件之後，所採用的留念形式，即逾越節當中。自此以後，節期無疑只是一種記念──不是叫歷史事件再次「在現今生效」的工具（我且引用一次現代教會合一運動對這事的解釋33）。因為那保證性命的血，永遠不再塗抹在門框和門楣上了──而這卻是在埃及過逾越節的要點。血之不再塗抹，有如主的呼喊「成了！」，同樣是有力的證言。
以儀禮場合來解釋舊約，和比較宗教方面的發現也是大相逕庭，這一點已說得夠清楚了。由此可見，若不按照聖經來解決爭論，便很難控制某種解釋的發展。我們怎麼分辨究竟是生動的比喻，還是指一種儀禮？誠然不能根據巴比倫或烏加列的證據，看這些詞是否用在儀禮上；因為他們的神祇太多了，又是看得見的，有性慾，會饑渴，受法力召喚，藉咒語顯現。他們的語句或許可以借用，但在使用上卻有天淵之別。「看見神的面」，對以色列人而言，不需用肉眼；求問神，也不必用法術。
再問，這些儀禮對詩篇的產生影響多大？答案則南轅北轍：尹聶爾認為，甚至「個人的哀歌」也屬耶和華儀禮性之死的詩章，而以魏斯得曼（Westerman）為例，他以為詩篇中的民族因素，「不是一種隔離的儀禮情境，而是選民生活的中心，從此幅射到每一個層面」34。在這兩個極端之間其他不同的看法，常是根據相當武斷的前題下結論。極少看到一套準則，可資區分那些是儀禮詩篇，那些不是，好像史佐仁義（Szo/re*nyi）所列的外在與內在的徵兆（摘於柯萊恩 D. J. A. Cline 所作極有價值的詩篇研究調查之中35）；但這份冷靜合理的清單，也排斥了詩篇的標題所提供的證據。
在這點上，我們再度面對現代學術意見，與經文本身的見證撞個正著的局面──因為標題是經文的一部分；在希伯來文經卷裏算是第一節，或屬乎第一節，不論出現在哪一首詩。許多標題明顯指出，該詩在儀禮中的功能：如「稱謝詩」（詩一○○篇）；「困苦人發昏的時候，在耶和華面前吐露苦情的禱告」（詩一○二篇）；「安息日的詩歌」（詩九十二篇）……等等。還有一些則將該詩歸與利未支派的歌唱者，主要是亞薩和可拉的後裔，暗示它們也用於儀禮。
但是有七十三篇詩，約佔全詩篇的半數，以「大衛的詩」作其引言；其中有十四篇與他的生平聯接在一起，大多是他受難的歲月。這樣看來，按照字面的意思，這些詩是直接取材於生活，來自戰場，或來自「洞穴」；而不是出於聖所，或是儀禮戲劇。然而有關音樂的指示，與「交與伶長」之詞（如這詞彙通常的譯法36），顯示出這些詩是收集來的，必要時也經過改編，作為崇拜之用。這樣由生活而用到儀禮的流向，和大多數現代學者所描述的，正背道而馳。這種流向，就詩篇本身而論，比諸學者所提到的相左意見，是更可能的；也沒有很強的理由可以排斥它。以袞克爾為例，他從宗教歷史歸納出：「為儀禮寫成的詩篇，整體而論，比那些敬虔詩人為自己需用而寫的詩，要早」。他又附帶指出，更正教的聖詩中，「會眾用的讚美詩」就比「靈歌」型的詩歌要早37。莫文克在辯論上不致如此詞窮，但是他和袞克爾一樣，大多是倚重歸納。譬如，為了舉例說明詩篇與大衛的時代之間有差異存在，他指出以色列王國早期對以牲畜獻祭，對財富、權力，都是抱著稱許的態度（或許他忘了撒母耳斥責掃羅：「聽命勝於獻祭」的名言，撒母耳記上十五22，也忘了大衛的窮乏、流離）。進一步的討論，請看 VI.b. （45頁以下）和 VII. （58頁）。
或許有人認為，不需要這麼倚重詩篇的「小字」（就是在我們的聖經中印成小字的標題）。不過若將我們所知道的資料率爾放過，並不智慧；此外，一份來自生活的作品，對讀者必會造成不同的衝擊，絕非特意要迎合某種固定的需要而寫的作品所能比擬，這也是不爭的事實。假如我們本來應當可以分享像大衛這位傑出人物的心路歷程，品嘗他所受的火煉般試煉，而卻堅持把他的作品當成無名氏的作品，與他多采多姿的一生毫無關聯；那我們讀詩篇會何等貧乏呢。我且用袞克爾的比喻：如果我們將詩篇當作植物任意去「採集、分類」，到頭來可不要驚訝，我們所剩的頂多不過是一排排的標本而已！
可能這種採集分類，不知不覺被莫文克鞏固了。他有一段話正顯露出此點「詩篇中多數詩的一致性和規律性，叫我們驚訝。一首詩常極像另一首，以致難以區分」38，雖然他以此當作形式分析的根基，但也可能他對形態的分析，使他在讀素材時，已有先入為主的回應了。若不採用這種分析，只根據原詩和該詩的標題去讀詩篇，每一首詩會有很強的獨特性（至少有一位研讀者如此感受）。詳細研究一首詩之後，再讀下一首，就好像遇見了另一個人，需要花點工夫調整適應，才能面對他。
我且換個譬喻來作結論：詩篇，就它本身來看，不太像禮拜儀式圖書館，儲藏了供儀禮需要的標準詩文，反而像一間招待賓客的房子，可以舒舒服服住進去，在那裏只要稍微搜尋，便可找到各樣需用的東西，且可借用；在房子各角落都有原住者留下來的痕跡，他們的經驗與個性的特點，都刻劃於其中。
10 J. Skinner, Prophecy and Religion（CUP, 1922）, p.222.
11 Ibid., 223.
12 參 H. Gunkel, The Psalms（Facet
Books, B. S. 19, Fortress Press,
13 "The Poetry of the Psalter"，在 Old
Testament Essays一書中，由 D. C. Simpson 所編（Griffin,
14 Ibid, p.135.
15 Mowinckel, I, p.xxiii.
16 Ibid, p.35.
17 Ibid, p.36.
18 Mowinckel, I, p.32。對他所用方式的批判，見以下，第20∼26、60頁。
19 T. H. Robinson, 'Hebrew Myths'，在 Myth and
Ritual一書中，由 S. H. Hooke 所編（Oxford, 1933）,.185∼186.
20 參 G. Widengre 在 Myth,
Ritual and Kingship 一書中，由 S. H. Hooke 所編（Oxford,
1958）, 190頁以下。
21 Myth and Ritual, p.188∼189.
22 D. Anders-Richards, The Drama of the
Psalms（Darton, Longman & Todd, 1968）, p.41.
23 參 Widengren 所評，Frazer 對神話與儀式學派的影響，以及 Gro/bech 對 Pedersen 和 Mowinckel
的影響。見 Myth, Ritual and Kingship, pp.152, 154.
24 ZAW 50（1932）, p.35, A.
R. Johnson 在 Myth, Ritual and Kingship，224頁所引用。
26 這個題目在以下第IV段有更詳盡說明，第26頁以下（「彌賽亞盼望」）。
27 R. de Vaux, Ancient Israel（Darton,
Longman & Todd, 1961）, pp.502∼506.
28 R. de Vaux，前書，264頁；G. von Rad, Old Testament Theology,
II（Oliver & Boyd, 1965）, p.123n.
29 Mowinckel 在 The Psalms in Israel's Worship II, 230、231頁中，討論了 Kraus 對這點的理論。
30 Weiser, p.32.
31 Ibid, p.618.
32 Childs, p.88.
33 英國國教和羅馬天主教有關聖餐的協議書（1972），第二項，從逾越節作如此瞭解，而用於聖餐。
35 "Psalm Research since 1955： I. The
Psalms and the Cult", Tyndale Bulletin 18（1967）, p.107（我對 Szo/re*nyi 的著作沒有第一手資料。）
36 見以下 VI. c.3.，52頁。
37 H. Gunkel, The Psalms: a
form-critical Introduction（Fortress Press, 1967）, p.5.
38 Mowinckel, I, p.30.
Ⅳ 彌賽亞的盼望
基督教分享了傳統猶太教的信念：詩篇中許多段落都與彌賽亞有關，也就是說，是基督的預言或預表。我們在此要先看新約以這種方法，所解釋之段落，然後才看除了這些被引用的部分外，其他能算為彌賽亞詩的範疇。
首先來看彌賽亞盼望的內容。按新約所引用的詩篇，大約十五篇，對於那位要來之彌賽亞，我們至少可以發現以下幾方面：
Ａ 受膏君
詩篇迫不及待地要將這位舉足輕重的君王引出。早在第二篇，它就將他呈現出來，所用的詞彙已突破了地域的限制。若將本詩語言解析為宮廷修辭的話，這篇詩可以視作擁戴新王的登基詩（無疑地，它是如此），亦即把微小的大衛王國講得有如整個世界。然而這不只是修辭而已。既然大衛
膏立意味著將人分別出來39，以任高位；不只是將神聖的地位加諸於受膏者（因此，對他不敬，有如褻瀆40，而且亦是加能力給他，叫他能擔負重任（參八十九20以下），因為在理想狀況下，外在的儀式之實意是真正能得著聖靈的恩賜。掃羅的受膏是如此（撒上十1、6），大衛亦然（撒上十六13）；以賽亞書中耶和華的僕人也是如此──如果我們可以用這個頭銜稱呼以賽亞書六十一1以下諸節所描述的人物；而耶穌自認為那就是指祂而言。受膏者是祭
所以，受膏君此領袖要大多了。雖然有些學派太過誇張他的神聖性，視他儼如一國在天地之間的中保，但是百姓的福祉的確繫於他身，神的榮耀亦略從他見，這都是事實。大衛的英勇，與他的職位相稱，為他贏得了「以色列的燈」的稱謂（撒下二十一17）；而他一位沒有出息的後繼者，仍被稱作「耶和華的受膏者，好比我們鼻中的氣」（哀四20）；在詩篇中，有人兩度為君王代禱，稱他為「我們的盾牌」（八十四9，八十九18）。詩篇第二篇的兒子名分，詩篇一百一十篇的與神共政，詩篇四十五篇的神本身，這類用語反映出神的榮耀，以下會討論；我們應將它們當成術語來領會，不可呆板硬解（除非新約這樣堅持），但也不要視為全然不合適。同時，血肉之君的不稱職，更促使人舉目仰望那一位將要來的大君。他爾根（Targum，舊約的亞蘭文譯本）給詩篇七十二1增添一語，將「王」變成了「彌賽亞君王」，是此中一例。
Ｂ 「我的兒子」
這是詩篇二7的用語，也是新約最常引用的句子。我們在舊約裏探索，就可發現到達到這個終站的兩大里程碑，一是「以色列是我的兒子，我的長子」（出四22），其次是主給大衛有關承繼他國位者的應許：「我要做他的父，他要做我的子」（撒下七14）。這個承諾起初是指著所羅門說的，正如該句和其下諸節所指明的；但是這句話和國度的持續，連在一起。所以每有新王上位時，很可能王的登基，為正式進入此基業的場合（也許當時會有像詩篇二7這樣的諭令，來引介王，參該節註釋），也因此他成了最極致的代表，表明神的百姓擁有兒子的名分，在世上高居神長子的地位（參，八十九27，與申二十八1）。
然而詩篇第二篇提到全地是祂 / 王的產業，並且將主與祂的受膏者連在一起，猶如父子，似乎不只是稱謂而已。這一位不是大衛普通的子孫，而對祂的稱呼也不只是宮廷禮貌的語言，此一說法可由詩篇一一○篇得到肯定；在該篇中，正如我們的主所指出，大衛自己也尊祟祂，以祂為王，是坐在神右邊的那一位。希伯來書一13作了進一步的對比：「所有的天使，神從來對那一個說：『你坐在我的右邊……』」布魯司（Bruce）的註釋十分得體：「最得尊榮的天使，是那些有特權能『站在神面前的』，像加百列（路一19），可是從未有一位天使被神邀請坐在祂面前，更不用提出在祂右邊的獨特殊榮了。」41因此，在稱王為子之時，舊約乃是引進了一個主題，在未加發揮的情況下，適合當時的背景，但在其含義完全展開時，便超越了原來的架構。
新約啟示出，神的獨生子與父神同是永存的，並指明詩篇二7的「今日」為道成肉身之子的復活日，那時祂就如王在加冕時，「以大能顯明是神的兒子」（羅一4；比較徒十三33）。
Ｃ 「神」
詩篇四十五\cs166，對王的話，直接的譯法為：「神啊，𣿫的寶座是永永遠遠的」。有些譯本，如 RSV 和 NEB，減弱了原來經文的震撼力。反而在基督教之前的七十士譯本，卻一點也不攔住這種衝擊；而它深遠的含義無疑地表現在希伯來書一8，該處並以論子為神的說法與論天使的說法比較高下。這可能是詩篇裏最大膽的彌賽亞預言了，不過，它卻無獨有偶呢。希伯來書同一章裏，還引出另兩處論到基督的話，都是直接指神的。其一是詩篇九十七7（「所有的使者都要拜祂」，使者一字原文為神一字，和合本譯為神的使者），這首詩的背景是神的顯現。希伯來書一6的解說意謂，神在地上的顯現，是透過祂兒子的身位裏。其二是詩篇一○二25∼27，希伯來書一10∼12引用此段，視作神對祂稱為「主」42的那一位所講的話，在這段話中，神將永遠與宇宙的創造都歸在這位主的身上。詩篇一○二23以下的話，七十士譯本譯的時候，將原文呼格化了（譯註：請比較詩一○二25與來一10的和合本中譯文，後者是引自七十士譯本，多了一個呼格，「主啊」）；這點支持希伯來書的用法，以講者為神自己43。當時這樣地譯註詩篇，一定叫人驚訝萬分，無法測度；直到基督來了之後，祂的種種作為漸漸才令信徒的眼目適應這真理完全的榮耀。
或許有人以為，這種大膽的解釋是某卷書信的偏見，那麼我們還可以再加上以弗所書四8∼11對詩篇六十八18的釋義。該處將神的「升上高天」，擄掠仇敵，視為應驗於基督的升上高天。新約又一次開啟了舊約所隱藏的亮光。
Ｄ 「僕人」
雖然大衛在苦難時，喜歡使用僕人的稱呼（例如：六十九17，八十六2、4、16），但是這個稱呼在詩篇中並不很突出。而「耶和華的僕人」的稱謂，只出現在兩處大衛詩篇的標題上（詩十八，三十六篇）。我們在此使用這個稱呼，當作一個方便的指標，重在主為無辜之受難者的角色。耶穌也在詩篇中辨認出祂自己的這幅肖像。
事實上，我們的主所引用的詩篇，大多數都有這個成分在內。詩篇六十九篇這首悲詩，是新約題到基督，明引暗用的最大靈感之源，其中約有六到七處不同的經節，或句子，是用來解釋主的十架苦難。從這篇詩，以及它的姊妹詩篇中（即如：詩二十二，三十五，四十，四十一，一○九，一一八篇）、福音書、使徒行傳和新約書信，都找到了最搶眼的話，點出了主一生的重點，諸如祂改革的熱火（六十九
Ｅ 其他的稱謂
詩篇裏還有一些用語，其彌賽亞的內容，在基督來臨後才揭曉。
1. 詩篇裏對人，以及其平行詞\cs9世人（八4）的崇高呼召，與希伯來書二5以下諸節所載、人類的失職未能達成這個呼召，成了對比，但是該處說明，這個呼召在耶穌身上得以完成，祂實堪稱為最完美的人──這項有關彌賽亞的真理，與詩篇四十五篇的稱呼「神」（上文曾討論過），相得益彰44。
2. 詩篇一一○4稱那位坐在神右手邊的爭戰之君，為「永遠為祭司」。本篇是詩篇中惟一如此提說的例子。但撒迦利亞書有一段，記載大祭司約書亞的加冠，又以彌賽亞的神諭論他（亞六11以下），戲劇化地肯定了彌賽亞在這方面的呼召。詩篇追溯到麥基洗德，在創世記十四18以下諸節中，他是祭
3. 「匠人所棄的石頭」（一一八22），經我們的主確認，就是指祂自己；此種確認，又因祂接受群眾的呼擁而更強化：「奉主名來的，是應當稱頌的」──這也是引自同一篇詩篇。主將這句「石頭」的神諭，和另兩處連在一起（路二十18），皆指著祂自己，致開啟了新的屬靈視野。頭一句「凡掉在那石頭上的，必要跌碎」的上下文，當日猶大家聽眾非常清楚，所指的就是「萬軍之耶和華」（賽八13∼14）45；而下一句「掉在誰的身上，就要把誰砸得稀爛」，乃是指尼布甲尼撒王夢裏的「非人手鑿出來的一塊石頭」：也就是結束地上所有國度的神國46。
耶穌所取用的此一詩篇，將受逼迫的以色列國擬人化，而祂不僅將這幅圖畫當作自己的描述，將壓迫者當作不信祂的百姓，並且一方面指出祂自己就是神，以色列的磐石，另一方面也指出祂就是神國（變成一座大山的石頭，但二35）。如此一來，祂作房角石，不但要將祂的教會連結起來，也要將天、地連於祂自己。
其次，我們主要想探究的是，彌賽亞這一要素，在詩篇中所佔的範疇。
我們已經看到，新約所引用的這類材料，來自十五篇詩篇。然而當我們進一步來看它們怎樣處理這些句子，便會發現這些詩可當作一組更大文獻的抽樣。我們從新約的引法推論出：無論大衛，或大衛
且舉一例，上述的推論似乎很適用於新約所引用的詩篇十八篇（等於撒下二十二章），那篇詩是大衛個人的見證。新約書信中引用過兩次，都指著基督說的，但重要性還不在於這項事實，而是每一次引用的方式，對我們目前的探討深具意義。希伯來書二13引用第2節（係取自撒下二十二3的七十士譯本）：「我要倚賴祂」；羅馬書十五9引用第50節（也取自七十士譯本49節）：「因此我要在外邦中稱讚𣿫，歌頌𣿫的名。」我們對這兩處句子的特殊興趣，正在於它們本身沒有什麼特殊之處。這兩句話沒有驚人之語，或迷離之句，逼得我們非以超然人物來求其一應驗：它們用在大衛身上妥貼而合適。事實上，第2節幾乎太過平凡，似乎不像是彌賽亞的特色，其實這點正是引用的原因，證明祂是芸芸眾生中的一位，「凡事該與祂的弟兄相同」（來二17；比較11）。話說回來，除非作者已經假定了他的讀者聽到大衛的話，如同聽到彌賽亞的話，否則，這種引用便不會奏效。羅馬書第十五章引用的第50節，也有相同的現象。這兩位作者毫不費力去作聲明，更不用爭辯，而是直接以為這篇詩具彌賽亞性，這件事實提示出：新約以為大衛的詩篇，以及皇室詩篇都有此附加的層面，且是毋須解釋的。這種引用法，和彼得的講道，以及福音書中類似處理詩篇的方法，完全符合。
假如我們問，這種引用法是怎樣興起的，那麼我們所面對的，並不只是拉比的傳統（這傳統會有錯），而是我們的主自己。「耶穌開他們的心竅，使他們能明白聖經」（路二十四45），乃是特別指其中有關彌賽亞經文的內容而言。「照經上所寫的，基督必受害，第三日從死裏復活。並且人要奉祂的名傳悔改、赦罪的道……直傳到萬邦」（路二十四46、47）。雖然路加福音第二十四章幾乎沒有列出我們主解經的細節，但是新約其他的書卷卻顯示，使徒們的瞭解完全一致。若要證明使徒沒有誤會，可以在主自己的教訓中找到證據。主的話語和使徒們的引法一樣，透露出祂的前題，即大衛的詩篇都具有彌賽亞性。這不只是指那些顯而易見的神諭，如「耶和華對我主說」（一一○1），也指那些原本講到大衛個人起伏的話，如詩篇四十一9和六十九4（等於三十五19），引用在約翰福音十三18和十五25；這些經文都在等候得著應驗──不只是一番耳熟能詳的話語而已。主顯然也可能如此論大衛：「他書上有指著我寫的話」（約五46）── 一如祂論摩西的評語。
若將論到摩西和他世代的話──「這些事都是我們的鑑戒（typiko{s~
即預表一字，或譯為「對我們都極富意義」）（林前十6），用在大衛和其他詩人身上，似乎十分合宜。我們看見大
詩篇中的大衛並非完美無瑕，正如經上其他的記錄。他伸明自己是公義的（十八20以下），那也只不過是相對的公義，因為他亦需要神的赦免（三十二1），甚至曾大大得罪神（五十一）。然而，正如一個有限不完全的國度可預表那完全的國度，所以一個罪人也可預表那位完全的人。基督絕對凌駕在大衛的苦難、信心、主權與兒子的名分之上。
因此，詩篇裏彌賽亞預言的特性，在於它不只是說出來的，也是活出來的。不錯，是有
39 如：利未記八12：「又把膏油倒在亞倫的頭上膏他，使他成聖」。
40 如：「你伸手殺害耶和華的受膏者，怎麼不畏懼呢？」（撒下一14）。參「不可難為我受膏的人」（詩一○五15）。
42 希伯來書一10直接從第8、9節採用：「論到子卻說：『神阿，𣿫的寶座是永永遠遠的……』又說：『主阿，𣿫起初立了地的根基……』」
43 見第二卷對這段的註釋。其在希伯來書一10∼12的應用，參 F. F. Bruce，前書，21∼23頁，這一段我從他獲益匪淺。
44 詩篇八十17的用詞與八4很相似，但卻是論以色列。因此，它的彌賽亞性，就是視基督為真以色列，及真葡萄樹。但他爾根（Targum）將對句15b節（RSV 等譯本將其刪去）解釋為指彌賽亞，不過新約並未用到。
45 彼得前書二8也同樣用以賽亞書八13∼15，而三 14b、15 則是借用以賽亞書八13，從 AV、RV 比 RSV 看得更清楚。
46 但以理書二34、35（AV、RV）、44。
Ⅴ 復仇的呼求
詩篇裏常出現從謙遜敬拜突然轉為忿怒咒詛的情形；對於基督徒而言，這是個尷尬的問題。因為他們雖然確信所有的經文都出自聖靈的感動，予人有益，但是他們同樣確信，基督徒應當要為咒詛他們的人祝福。我們處理這個問題的方法，是先瞭解這些咆哮的實情，才來看其語氣；先明白新約怎樣引用，最後才討論它們和我們之間的關係。
Ａ 實情
其實情一言以蔽之，就是呼求公平得實現，義人得伸冤。這也是新約所熱切關懷、支持的事。舉例來說吧，不義之官的比喻重複使用「伸冤」這個字眼，那股堅持的勁兒與那位寡婦十分相配。而伸冤的事實不只成就在故事裏（這可能還是附帶的），也實現在它的應用中：神「豈不終久給他們伸冤麼？……要快快的給他們伸冤了」（路十八1∼8）。我們應當領悟，這個字眼的含義多在強調司法的行動，而不只是澄清一個人的名譽而已；它的本意與報應有關。
不錯，福音的確將我們的關切徹底地改弦易轍了，這是下文將強調的；不過這種改革的成功，一半歸功於引進了十字架所成就的新局面，另一半則歸功於澄清了來世的事實，這在早期是模糊不清的。在這件事上，若要完全與詩人產生共鳴，我們就要先放下我們的福音意識（這點會影響我們對罪人的態度），也要收起不義將在末世得到匡正的把握（這點會影響我們對現今偏差的態度）。若沒有這兩項把握，對公平得勝、惡人除滅的局面遲遲不能實現，只有犬儒者才能容忍了；而詩篇的作者們絕非犬儒之輩。事實上，更好的說法，是讓他們來調整我們的耳朵，聆聽福音的頻率，而非讓我們來適應他們的境遇；因為除非我們能感受到他們難處的強度，才能在福音裏聽到真實的答案。
我在其他著作上47也辯駁過，詩篇主要的發言人大衛，其一生是以證明他對公平的熱衷是真切的，並非以求伸冤作障眼法而已。在人身攻擊之下，很少有人比大衛更寬宏大量了；他對掃羅、押沙龍的態度證明了這點，對示每就不用提了48。也沒有一位統治者比他對狂舉暴行更深惡痛絕，即使那些舉止對他看似有益。大衛所求於神的，正是神的裁決與干涉，不多也不少；這也是一個為社會不公所害的人會希冀從他──以色列的王大衛本人──所得著的。他對於從神所得王權的理想越是認真──
那以公義治理人民的，
敬畏神執掌權柄。──
（引自大衛的「末了的話」49），就越不可能低估神對罪惡的仇恨，以致貶抑了神。
Ｂ 語氣
這裏呼求的語氣和心態，從苦苦哀訴到疾聲厲色都有。有時候是以恨還恨，以暴易暴。「願無人向他延綿施恩，願無人可憐他的孤兒！」（一○九12）。「巴比倫城啊……拿約嬰孩摔在磐石上的，那人便為有福！」（一三七8、9）。
我們可以很合理的說，當受苦者發出訴求時，從心中絞出的話語，正足以衡量他們被惡行激怒的程度。那些惡行不是普通人所加於他們的；這些人乃是以恨報愛（一○九4），以暴凌弱（一三七篇）。若說這些人罪無可赦，話雖真確，卻不夠分量必須用激烈的感情述說才配稱。
在此我們得注意一點，罵人也有修辭學的講究：詩人以惡還惡的語言，與其說是真要不折不扣地執行懲罰，倒不如說是表達發言者憤怒的情緒罷了。這點在耶利米口若懸河、淋漓盡致的詛咒上，可以清楚看出：他攻擊他出生之時給父親道賀的人，並怨那人為何不殺了他懷胎的母親昵50！這種偏激之語實在是不負責任，需要接受批判，但是我們若真以為他願咒詛成就，可就錯了。在當時的情境之下，惟有這種激烈的言詞才能發揮功效，正如修辭學中的誇張法能達到描述的果效：這是一種活潑生動的溝通，不是小心翼翼、據實以報的話語所能竟其功的。
這就引我們更靠近事件的核心，那就是：詩篇在聖經中所扮演的各種角色，有一項是它所獨有的：它能觸摸我們、挑旺我們，並不只是對我們說教而已。或許我們在讀某一段時，會覺得想以局外人的身分來作評斷，但它卻好像一聲尖叫般地震撼我們、迫近我們，使我們對於當時絕望的光景，彷彿身歷其境。這種啟示的方式，比起其他形式顯得較為間接，但卻更為貼切。如果沒有詩篇，我們比較不會陷入尷尬，但是對於「地上黑暗之處」，是「滿了強暴的居所」51，恐怕也會缺乏認識，而事實上這種強暴足以令忠誠之士都承受不住。
拿耶利米來作比方，亦不為過，因為對於他痛苦呼聲的背景，我們概略知悉。在他的一生中，這些呼喊出現在他掙扎著要能配合神的呼召之時期──這番掙扎使他靈命愈形深厚，也帶給我們許多亮光。神對他的回答，顯然是鼓勵與責備相摻52。約伯亦相信：他既「以無知的言語」墮入黑霧，但所言又「說的是」（伯三十八2，四十二7）。簡言之，神所觀察的是信息的全部：不單是話語而已，也包含說話的人及他的情境；這是約伯的朋友所未能做到的。祂不像我們那麼容易受驚──更準確地說，祂不會因不同事物而驚嚇或動搖，因為祂是鑒察人心的，並且在我們一切的患難中，祂也與我們同受苦難。
從耶利米和約伯身上，我們學到應當將問題與答案一起來看，也要把表面的話語和內含的深意合併來想，視為神的啟示不可分割的部分。但是我們要留意，切勿堅持自己的答案。舉例而言，耶利米的急躁，在十二5受到譴責，但是他懇求報復的禱告內容倒蒙應允（十一20∼23，十二7以下），而我們則必不會接受這種事。同樣，詩篇中有些為神贊同的話，我們卻大為吃驚。這就引發下一段的討論。
Ｃ 新約中的用法
我們的主在剛出來工作時，引用一段舊約聖經，卻特意未提其中一句話，祂在讀到「我們神報仇的日子」（賽六十一1、2；路四18∼20）之前，就闔上書卷。若再加上祂以善報惡的教導，會令人以為祂完全拋棄了審判的觀念；但我們很快便發現，事情沒有那麼簡單。祂的確是帶來救恩，但是這救恩的方式卻是將審判也帶近了。在比喻中，那些「惡園丁」在園主的兒子來過之後，就要面對最後的結局；加利利的諸城在嚐過天堂的滋味之後，就要面對比所多瑪更可怕的淪亡。
這類似非而是的現象，也同樣是咒詛詩的特色。詩人在情急之中，迫切呼求神速速審判；福音卻顯明神迫切想要拯救，同時又顯示審判為後來必然的結果，而且由此可讓人重新認識其深度與寬度。「定他們的罪就是在此」。
新約在這方面引用或回應詩篇時，有時顯得較原出處寬厚，有時卻更嚴厲，但從來不是指個人的恩怨。最後一段我們還會談這點；現在暫舉幾個例子：詩篇第二篇中所明言的神的忿怒與彌賽亞的「鐵杖」，在啟示錄中也清楚提及53；「祂發怒的日子」（一一○5），在羅馬書二5有其回應；而要求神將忿怒倒在「那不認識𣿫的外邦」（七十九6）的祈求，在帖撒羅尼迦前書一8也得到肯定（不過那裏聲明，惹神憤怒的原因是拒絕認識祂，而不是懵懂無知）。
有時新約會在詩篇報復的話之前，就將引言停住，不過理由通常是為了配合當時的情況，而不是對這教義有所保留。譬如，約翰福音十34，針對那時的問題只需提到「我曾說你們是神」就夠了；若把引句說完：「……然而你們要死，與世人一樣」（詩八十二7），並不能有更大的貢獻。彼得前書三12也類似，那裏只引用詩篇三十四16的上半。同理，羅馬書三19，「塞住各人的口」，是前幾章對人接連控訴的結論，使人不再能反駁。這裏就不需要提到詩篇六十三11之背景，及對那些人的懲罰。但另一方面，有時的省略是有意的，如約翰福音十三18，我們的主引用詩篇四十一9，講到那「吃過我飯的……用腳踢我」的朋友，可是沒有像大衛繼續禱告，求神給他報復的機會。祂所要給予對方的，是更好的東西。
同時，新約所啟示的是比詩篇「更嚴厲的審判」，只因為它所講論的，是整個人類的命運。我們將詩篇六8與馬太福音七23對照，便可清楚看見這一點：「你們這些作惡的人，離開我去罷」，這句話在大衛是解放的呼喊，在基督卻成了死亡的宣告。但原則卻是相同的：真理與虛謊不能同時存在。那些在「城外」的，將是「一切喜好說謊言，編造虛謊的」54。被大衛趕走是一回事，被基督趕走則非同小可，那是最後無可挽回的驅逐，而福音書幾乎每一則比喻都是以此為高潮。
因此，新約非但沒有降低審判的地位，反倒增加了其嚴重性，不過同時也將它挪出個人報復的範疇。最明顯的例子，就是它對兩則熱血鼎沸之詩篇的用法，即六十九篇與一○九篇。這兩篇皆被視為預言，而且是神對那些絕對不願悔改之人的宣判。彼得引用詩篇六十九2555，及一○九8論到猶大，他與主耶穌的心態相同，一方面很難過，一方面卻又肯定對方的滅亡。保羅對以色列人也存著這樣的溫柔情懷（他情願自己代他們受咒詛），可是他同時看見他們必會遭到詩篇六十九22、23的悲慘命運：「願他們的筵席在他們面前變為網羅……願他們的眼睛昏矇……願你使他們的腰永遠戰抖」（羅十一9、10）──但他顯然認為，只要他們肯悔改，這「永遠」一詞是可改變的，而且他也期待終有這一天來到。由此我們對這類咒詛又得著新的亮光，雖然表面看來實在忿恨難平，但其實這些話都是按情況而發的，正如先知的預言也往往是如此56。它們只會完全實現在那些執迷不悟的人身上，而對悔改的人，它們就成了「無故的詛咒」，正如箴言二十六2所保證的：「必不臨到」。
Ｄ 與現今的關聯
在探討這方面的問題之前，還有兩個新約中的要點必須考慮，不管有多簡短。首先，是神的選民要求伸冤的呼聲，這在第一部分已經提過；我們的主在路加福音十八7、8接納了這懇求，而啟示錄六10中殉道者的呼喊，也為其回應：「𣿫不審判住在地上的人，給我們伸流血的冤，要等到幾時呢？」這兩種情況都是在控訴流無辜之血的事實，就像亞伯「從地裏」向神「哀告」57。但這卻不太可能是殉道者本人有意的禱告，因為在實際狀況下，司提反的榜樣是以後跟進者所效法的（正如他的主所立的楷模），也為從前抗議、控訴的傳統畫上句點（參，代下二十四22；耶十八23）。可是司提反為仇敵的禱告，只有藉著他們悔改才會蒙垂聽，就像發生在掃羅身上的情形。否則的話，從天上看來，這血依舊在他們頭上。即使是基督代贖的寶血，雖然「所說的比亞伯的血所說的更美」，對於那些棄絕的人，仍然成了定罪的證據58。
第二點，是新約中偶爾出現類似詛咒的例子。主自己首先開路，祂用行動和審判之言，對不結果子的以色列（可十一14，十二9）和不忠心的教會（啟二、三章）訓斥。在使徒時代，若亞拿尼亞和撒非喇的死不算，至少以呂馬暫時的瞎眼明顯是出於咒詛；另外，將哥林多教會犯罪的人交給撒但（林前五5），也顯然是如此。提摩太後書四14所提銅匠亞力山大未來的報應，是借用詩篇六十二12（但注意提後四16的禱告）。這些個案的共通之處，為關懷神的國度，或為那犯罪之人能得好處（應當也包括亞力山大在內，參提前一20，若他還願意悔改的話）。這些呼求審判的人，對本身利益的關切，似乎不像詩篇的作者那樣明顯。這類禱告或審判的咒詛為數不多，而其中也沒有苦毒的成分，足以證明已有新事發生；不過它們既出現在新約，就肯定了其從舊約的延續性。
因此，我們可如此結論：我們沒有資格棄絕或忽略這些詩人；從神的大計畫而言，他們的功用有一部分是為「世上所流義人的血」（借用我們主的話）發出呼聲。但我們也沒有資格完全站在他們的立場。在我們與他們的時代和呼召之間，有十字架相隔。我們是叫世人與神和好的使者，現今已是報好信息的日子。
若有人問，基督徒可否以這些求報復的呼籲作為自己的禱告？最簡明的答案是：不可以；正像我們不可以重複耶利米的咒詛，或約伯的抗議一般。當然，我們可以由此肯定神的審判，並藉此斥責「屬靈氣的惡魔」，牠們才是真正的敵人。至於那些血肉之輩，「是基督十字架的仇敵」之人，或專與我們作對者，所給我們的命令是為他們禱告，而不是抵擋他們；要使他們從撒但轉向神；要以善報惡；不要行他們所行的。「視他們為有需要的人，還有得救希望的人，應當被愛、被尋回的人；視他們為傷害了我們，而必須饒恕的人。但千萬不可以他們為榜樣或模範，」──這點則詩篇與新約都採一致的看法──「要完全拒絕，就像拒絕其背後那些執政、掌權者一般。」59
倘若詩篇的這些片段開啟了我們的眼睛，看清罪惡的深度，以及其所當承受的，並借用其武器的危險，那麼它們的工作已經完成了。他們對這個主題的言論並不是總結；這個評語對他們也不含責備的意思，而且必須先做好一些事，才能如此說。那位能做到，並且能作總結的，就是基督自己，而我們只是承襲的人。
47 D. Kidner, Hard Sayings（IVP, 1972）, pp.15∼17.
48 撒母耳記下十六11，十九16∼23。後來大衛改變心意，只保持字面的承諾（王上二8、9）。也許他發現，對已受不少威脅的所羅門而言，示每是另一個威脅（所羅門將他禁足的決定，似乎證實此點：王上二36）。但倘若這是大衛從寬宏的心胸中墮落，也只是一次的墮落，而不是慣例，就像他對烏利亞的惡謀，與他平時的表現完全不符。
49 撒母耳記下二十三1、3。
50 耶利米書二十15∼17。
51 詩篇七十四20，AV。
52 如：耶利米書十二5，十五19。
53 參，如：「羔羊的忿怒」，啟示錄六16。「鐵杖」見啟示錄二27，十二5，十九15。
54 啟示錄二十二15；亦參詩篇五6。
55 耶穌在哀嘆耶路撒冷時，似乎也用到這節經文，馬太福音二十三37、38。這裏只有悲哀之情。
56 見耶利米書十八7∼10；約翰福音三4、10。
57 創世記四10；參馬太福音二十三35；希伯來書十二24；亦見民數記三十五33。
58 希伯來書十26∼31，十二24；馬太福音二十三37。
59 D. Kidner, Hard Sayings（IVP, 1972）, p.17.
Ⅵ 標題與術語
Ａ 真實性與久遠性
大多數譯本中，不少詩篇開頭都有小註60，以小字印出，這些原來在希伯來聖經正典中就有（不像馬所拉學派所加的旁註），並且也列入節數的計算。因為標題算一節，因此希伯來經文大多數詩篇，與我們的經文便不配合。新約不但視標題為聖經的一部分，並且依照主耶穌的榜樣，也以其中所標識的作者為辯論的理由之一（可十二35∼37；徒二29以下，34以下，十三35∼37）。對於其真實性，探究至此業已足夠，但有些人提出批判、反對，詳見以下B段的討論。
至於其久遠性，從所用的詞彙可看出兩個事實。第一，它們是經過編輯的，凡是評註部分皆為第三人稱（如：詩三「逃避他兒子押沙龍的時候」），因此是比詩的本身後寫成。然而，第二，它們所用的術語，對於主前第二、三世紀的猶太人，就是將詩篇譯為希臘文的那批人，已經失去意義，可見亦是相當久遠。至於它們寫成的時間，範圍可在幾世紀之內，而這也是大部分舊約經典完成的時期。在詩篇之外，舊約正典還有一些類似的詩註：如撒母耳記下二十二1（參，詩十八篇標題）；以賽亞書三十八9、21以下，哈巴谷書三1、19b。以上第二、三則例子，引出一個問題，究竟某些詩篇開頭的資料，是否可能為結尾之註，而非標題？下面談到「儀文註」時（c.3），將討論這點。
Ｂ 作者註
大衛 計七十三篇，接近詩篇的半數，註明為 l#d[a{wi{d[ （屬於）大衛的」。因此有人乾脆稱詩篇為「大衛」（來四7，RV）。介系詞 le 可有多種含義（參 RSV、JB 譯為「給」或「為」伶長；或AV中七十二篇和一二七篇的標題，「為所羅門的詩」），不過在這樣的狀況，並類似的情形之下，它顯然是所有格，而且是作者的所有格。從詩篇十八篇稍微擴充的標題，可以清楚看出這一點：「他向耶和華念這詩的話，說：」（接下去為詩篇本文）。從新約看也非常明顯，新約從這個詞認定作者即為歷史中的大衛，正如彼得所說：「他的墳墓直到今日還在我們這裏」（徒二29）。舊約還保存了一些大衛其他的詩61，並且稱他為「以色列的美歌者」（撒下二十三1），又是發明樂器的人（摩六5）。
以他為名的詩篇究竟是否為他所寫，曾經受到質疑。最常見的批判觀點為，即使大衛的確是詩人，我們也無法肯定哪一些詩是他寫的。早期的批判者試圖以美學的角度來平息這問題，認為有些詩配不上他的才華，就是他為掃羅寫的哀歌，和詩篇十八篇（等於撒下二十二章）所展露的才情。另有人曾從神學的角度（詩一三九篇在他的時代可能出現嗎？）或靈性的角度（那位勇猛的戰士可能有這樣的信心與愛心嗎？）或歷史的角度（大衛曾否有如此寬廣的經驗？──提到聖殿的言詞是怎麼回事？那時聖殿還沒有蓋62），或語言學的角度（詩一三九篇中，亞蘭文語法太多，似乎不像出於猶太地的人所寫），甚至經文比較的角度。（七十士譯本將詩篇九十三至九十九篇，及另外七篇都歸屬大衛，比馬所拉經文多，這是否顯示編輯有相當多的自由？）
這些反對意見中，有些太過武斷，太過簡化；而沒有一項足以充分證明所有的用法都屬錯誤，不過有一些疑點目前的確沒有答案63。但是，近年來由袞克爾和莫文克所倡導的詩篇研究，大致上已不再詳論這些細節，而主張從宗教儀式的角度來看詩篇，不從個人或歷史情境來看（這方面請看以上第三段的討論，13∼26頁）。這個學派問，某一首詩的寫作，是為要配合什麼場合？而莫文克等人的回答為，標題為
l#d[a{wi{d[ 的詩，是為了大衛王室之用，當時的「大衛」，即是以色列的濃縮與代表，在詩篇中他所提及的「我」，則是指以色列。根據這個觀點，詩篇的編輯以為大衛是作者，實係出於誤會，而他們又在某些詩之前，加上與他生平相關的事64。關於這個問題，請見以下第七段的討論，58∼61頁。
所羅門\cs8 詩篇七十二篇與一二七篇，請看那裏的註釋。
可拉後裔 有十二篇詩篇（四十二∼四十九，八十四，八十五，八十七，八十八）歸於這個利未家族，其先祖曾是叛黨首領，因背叛而滅亡（民二十六10、11），但他的孩子得以免死──我們因而受益。這個家族的一部分人成為聖殿的看門人與護衛（代上九17以下；參詩八十四10？），另一部分成為大衛所設聖殿詩班的成員，在希幔的帶領下，作歌唱的與奏樂的，希幔的族弟兄亞薩與耶杜頓（或以坦），則指揮這族中另外兩家組成的詩班（代上六31、33、39、44）。
亞薩．有十二篇詩篇屬於此名之下：五十、七十三至八十三篇。見上段所述亞薩與其同事間的關係；亦參考歷代志上十六5；歷代志下二十九30。標題中所用的名字，至少在一些詩篇中，是詩班的代稱，因為例如七十四與七十九篇所論到的國難，大衛時代的人絕不可能親眼見到。
以斯拉人希幔 八十八篇，希幔是「可拉後裔」詩班的創辦人（見前段），又以智慧出名（王上四31）。以期拉人顯然即為謝拉人的別名，是猶大支派的一支（代上二6），不過希幔亦是利未人，並與以法蓮人有親戚關係（代上六33∼34；參，撒上一1）。如果歷代志上二6的希幔，真是可拉人的創始者，那麼以上所提利未人與其他支派之間，就有過繼的關係，而這種情形也有先例：參士師記十七7，以及該利未人以後發展的關係。
以斯拉人以探 八十九篇，以探可能即為耶杜頓，他是三個詩班的創辦人之一（參代上十五19；代下五12）。以探也與希幔一樣，以智慧出名，也同屬猶大的家族（見前段對希幔的說明）。
三十九、六十二和七十七篇，標題中提到耶杜頓；見三十九篇的註釋。
摩西 九十篇。很少註釋家接受此篇所陳明的作者，同時，也少有人否定其特殊而莊嚴的風貌，而這種特色卻可以支持摩西為作者。莫文克主要是以本詩的觀點作為反對的理由，他認為這篇詩太個人化，缺乏雄心大志，不像是出自一群原始而充滿活力、矢志要得勝的群眾。另有人從第一節分析出立國業已久遠的特徵，並且從將人生比作草、懲罰已經夠長等方面，感覺它與以賽亞書四十章的心情相同。
最後一項論點其實也可以反過來用，因為若說預言影響了詩篇，也同樣可說，詩篇影響了預言。而冗長的回憶不一定是指以色列的歷史，也可以指人類歷史，因為本詩主要是談人在神面前的情形。在正面的看法方面，不同學派的註釋家曾經指出，本詩有明顯回應創世記前幾章之處，即創造與墮落，及清楚影射洪水之前人的長壽65（舊約中這個主題並不常見）；並且它在用語上，與摩西之歌和其祝福（申三十二、三十三章），也有相近之處66，同時，其中所流露充滿期盼的心情，也符合那在曠野漂流、前途茫茫之人的光景。甚至連本詩個人化的口吻，在申命記也可找到對應的片段，就是摩西知道全族都會進應許之地，惟獨他一人不能進去時，那份淒涼的感受（申三23以下）。
Ｃ 術語
對於這些術語的解釋，實在層出不窮，顯出我們並沒有把握。若要進一步瞭解，必須參看更詳盡的註釋。
１ 插入語
細拉 共出現七十一次（另外在哈巴谷書三章還有三次），主要是在詩篇一至三卷中。它可能是間奏的記號（參，七十士譯本），或是換樂器的指示。一般認為這字來自字根 sll，舉起（參六十八4），即開始奏樂或唱歌；可是也有人認為另一個字根 slh，或許相當於亞蘭文動詞「彎曲」，即彎腰俯拜，亦有可能67。其他的可能性為，其母音暗示那裏要插入回應句 nes]ah]
；「永遠」（參，他爾根）（不過，有時候似乎毫不相干）；或認為細拉的子音為離合用詞，暗示「改變聲音」或「反覆」68。以上第一種解釋也許仍是最好的。
希該央（Higgaion）．在九16，這個字跟在細拉之後（和合本未譯出），為分開的小註，但在十九14和九十二3中，它則在全句當中（「我心裏的意念」，「用琴彈幽雅的聲音」）。與它相連的動詞，通常意為「喃喃」，由此而得「默想」之意（見二1的註釋）；按此推理，它若是音樂記號，或許是指用較柔和的樂器。但俄爾德曼斯（Eerdmans）則認為，它從來不曾指樂器（他將九十二3另作解釋），而是指覆誦經文，無論有無樂器伴奏69。他的解釋在某些經文出現困難，似乎默想或柔和樂器的看法，仍屬較佳。
２ 分類
詩（mizmor）與詩歌（s%i^r），這兩者對我們而言，似乎差別不大，但是從前者的名字看來，它吟詠時很可能有樂器伴奏。迪里卡特（L. Delekat）引用傳道經（Ecclesiasticus 次經之一）四十四5作證，主張詩是為某一場合特別寫作的，而詩歌（s%i^r）則是較為普及的歌曲（這個字可指世俗歌曲，亦可指宗教歌曲），唱時不一定有伴奏。若兩個名稱都出現，就表明起初是大衛或亞薩等人作的詩，後來因為非常出名，就成了流行歌70。
流離歌（Shiggaion） （詩七篇；參哈三1的複數：「調用流離歌」）似乎是從一動詞「犯錯」或「漂流」而來；但是這些詩篇都與悔改無關。因此，克巴確克（Kirkpatrick）認為這是指詩的格式，奔放而興奮71。俄爾德曼斯則指出，相關的亞拉伯文與亞述文動詞，有觸發情緒之意72。
金詩（Miktam） （詩十六，五十六∼六十篇；都是大衛的詩）又是一個費解的標題。AV 小字的「金詩」，將其與金的名詞 ket[em 相連，是一種猜測。或許此較可靠的字源，是一亞喀得文（Akkadian，巴比倫文字） katamu，「遮蓋」的同源動詞。莫文克從這個字推出贖罪的含義；但這些詩篇所關心的是不安全問題，而不是罪。俄爾德曼斯提出一個很動聽的看法，既然好幾篇的標題中都提到急難臨頭，「遮蓋」則可能是指把嘴唇閉上，悄悄地講，因此這標題應當翻譯為「一個默禱」。「大衛在這些情況下，絕不可能像平常一樣開聲禱告。」73
訓誨詩（Maskil） （共計十三篇74，大部分在卷二及卷三）是一個動詞的分詞，意為使變聰明或精明，或能成功、能精通。七十士譯本譯為「瞭解（之詩）」。雖然這些詩中有幾篇清楚是要指教人（如：三十二8，七十八1），但其中「教導的詩」並不多，反過來看，有些有資格被如此稱呼的詩篇，卻沒有這標題（如：詩一，三十七等）。有人按這動詞的其他含義，提出「有效的詩篇」，及「精巧的詩篇」為解釋；前者意指其為某一儀式的一部分，是為一件事尋求幫助而行的儀式；後者則指其為優良作品的範例，或可以配上優美的音樂。其實，我們並不知道正解為何。
一篇禱詞 （共計五篇75）；一篇讚美詩（詩一四五篇）。這兩個詞的複數，可以指整個詩篇；見七十二20的註釋。
３ 儀式註解
在詩篇以外，也可以發現這類註解和指令的例子，即哈巴谷書三19b；既然在這地方，它是附在詩的後面，有人便認為，詩篇中對應的材料原先也應當在同樣的位置，因此除了分類標題（「詩篇」、「詩歌」等），及作者名稱與細節說明之外，所有儀式註解均應指前一首詩篇76。可能支持這看法的例子，見以下「調用百合花」，和「調用遠方無聲鴿」；以及詩篇三十篇、八十八篇的導論，並四十八14的註腳。然而反對的論點，則見以下「調用朝鹿」，及一四八14的註釋77。整體而言，主張編輯誤植的論據不夠紮實，不足以推翻流傳已久的標題模式；不過如果有例外，即有一篇詩當初標示的方法是像哈巴谷書三19，此結尾被編輯按照習慣強行納入下一篇中，也並非不可能。
至於這類用語的含義，一般的看法為，有些費解的辭彙是調名，或所用的音樂種類（參 RV、RSV、JB），是以所熟悉之歌的句首，或其中最具特色的字，來作名稱。這種看法似乎太現代化，又有西方色彩之嫌78，也許只可視為一種假設；不過我們發現，早在西元前四世紀柏拉圖的時代，曲調就有名稱，而且區分很明顯79，而詩篇中也提到不同的樂器──它們必會奏出不同的曲調（如，雙簧與橫笛，ha{bi^l 與 `u^g{a{b[）。我們又可在舊約中發現一些流行的民歌，在一篇詩篇的標題中，則出現摘葡萄者的口頭語（見以下，對「調用休要毀壞」的註解，57頁），還有另一件值得一提的事，即亞力山大的革利免（約主後200年）曾將希伯來詩篇的吟唱，與希臘宴會中的歌唱相比擬80。
然而，有時候這些辭彙也可能是標明主題的某一方面，或此詩篇的用途，因為譯為「按照」的介系詞，也有「關於」、「有關」等意。每一個用辭都需要按其情況來考量。
交與伶長（lam#neas]s]e{ah]）之註，出現於五十五篇詩篇中，在哈巴谷書的詩中也用到（哈三19b）。希伯來字根的意思是傑出，因此是給督導者。我們常見的譯法也很合理。從這個譯法看來，伶長手邊有一些詩篇集，取自不同的來源與詩班，可能是為特殊場合之用，也可能是詩篇收集過程中的某一個階段。
不過，古譯本曾將它用各種方法翻譯，將它與希伯來文的「永遠」（參，七十士譯本，「直到永遠」），或「得勝者」（如：耶柔米），或「讚美」（他爾根）；現代也有人提出其他看法。莫文克認為這種詩篇是「要神發憐憫」81；迪里卡特建議，可能這原先是一種回應：
la{nes]ah] 「直到永遠」（參，七十士譯本），為一篇詩結束的記號（好像「阿們」或「哈利路亞」），但後來被誤解，以為是指「最傑出的一位」，就是寫詩的人，而後人又以其指大衛、亞薩等人82；俄爾德曼斯則辯稱，這個字是指一群勞工的督工，他以充滿節奏的音樂來指揮工作，他的技巧也被用在約櫃抬出遊行之時，使抬的人腳步整齊83。
倘若一個假說愈簡明，可能性便愈高，那麼大家所熟悉的這個譯法，面對其他看法亦無須恐懼。
調用第八（According to The Sheminith）（詩六與十二篇）。在歷代志上十五21，這個詞與調用女音（ According
to Alamoth詩四十六；代上十五20）相伴出現。歷代志上那一段，是記載將約櫃運回耶路撒冷，有八名利未人「鼓瑟，調用女音」，另外六名「彈琴，調用第八」。女音（`ala{mo^t[）的意思是「女孩」；第八（s%#mi{ni^t[）的意思是「第八」。雖然我們對後者頗感困惑（ 第八絃？儀式中的第八段、最高潮之段？），大部分人認為，女音是指最高音的範圍，因此第八是指男高音或男低音。但沒有證據可證實，當時已經根據八度音來區分音調的高低，因這種分法傳統以為是出自畢達哥拉斯（Pythagoras，譯註：希臘哲學家，生於主前582年）84。
用迦特樂器（According to The Gittith）（詩八，八十一，八十四篇）。這個陰性形容詞來自迦特（Gath）一字，其意為壓酒器，亦是非利士一個城的名字。因此有三種主要的假設，這名詞或與收取葡萄（與住棚節同一時期）相關，或與約櫃從迦特人家中運到耶路撒冷（撒下六11）有關，或是與一個名字來自迦特的樂器（或曲調？）有關。
調用慕拉便（According to
Muth-labben）（詩九）。`almu^t[
labbe{n 一詞意為「當（或關於，或依據）（或為）兒子死時」。但是班．亞設經文（ben Asher text）和所有的古譯本，都將這兩個以短橫相接的字（亦為四十八14的最後兩個字，請見該處的註釋），視為一個字。七十士譯本以為它的意思是「兒子的祕密」；亞基拉（Aquila）則認為是指「兒子的青年精力」。不少人建議，此處應讀為，「用男孩子唱高音」（參 BDB）85。但迪里卡特將 labbe{n
（「為兒子」）重標母音，作
la{b[i^n （讓人警覺），而將這詞譯為「用瞭亮的高音」86。
從 RSV 等譯本所譯的標題看來，意見很多，但都沒有把握。如，認為它是曲調名；或指死與復生的儀式；甚至（Thirtle 的看法）是歡頌歌利亞之死的歌（他的名字在撒上十七4為，~i^s%
habbe^na{yim）。其中第一種看法的可能性較大。
調用朝鹿（According to The Hind of the Dawn）（詩二十二）。這也許是一曲調名（見以上首段，52頁），但更好的解釋，是它與主題有關，而可譯為「清晨時的幫助」（如俄爾德曼斯87的建議，與七十士譯本同）。~ayyelet[
（RSV，「鹿」）與很少見的字
~#ya{lu^t[ 「幫助」（19節）很像，若改變母音，可與它完全相同；而另一可能為，這字是 ~#ya{l （幫助）的陰性形式，見詩篇八十八4，RV。因此，這標題是要人注意神的拯救，就是本詩後半部的亮光。
調用百合花（According
to Lilies，詩四十五、六十九篇；
`als%o{s%anni^m ）
調用為證的百合花（According
to Shushan Eduth；詩六十篇；`al-s%u^s*an
`e{d[u^t[）
調用為證的百合花（According
to Lilies. A Testimony；詩八十篇；~el-s%o{s%anni^m
`e{d[u^t[）
百合花（或其單數，六十篇）與見證，將這些標題聯繫在一起。若以百合花為曲調名，則與論婚禮的詩篇四十五篇很相配，如，雅歌二1；但其他詩篇內容都較陰鬱。七十士譯本所標的母音，不以這個字為「百合花」，而意為「那些改變的人」（s%es%s%o{n-i^m？），而迪里卡特88基本上同意其看法，並解釋說是指「那些遭遇每況愈下之人」（至於第四十五篇，他認為應是指前面第四十四篇）。希伯來文的子音，在這四個例子中，有三個可以如此解，但詩篇六十篇既為單數，就使這說法顯得有問題。雖然如此，迪里卡特的建議，是將標題與主題相聯的最大努力；而七十士譯本的間接支持，也使此說顯得有力。
見證（`e{d[u^t[）在六十篇可以指6∼8節，神的回答；但八十篇卻沒有同類的話。奧伯萊卻指出，這個字常與「約」為同義詞89，而這兩篇詩都很強調應許的關係，無論是肯定神的應許，或憑它而求。
在八十篇中，「亞薩的」等字最好與「詩」字相連。
調用麻哈拉（According
to Mahalath；詩五十三，八十八篇）。這可能是曲調名，或（莫文克）樂器名，有兩次亦為女性的名字（創二十八9；代下十一18）。這個字與一種病名幾乎相同，八十八篇可與之配合，但五十三篇則不可能，除非當時的狀況是發生瘟疫，作為他們背道之罪的審判。八十八篇還有利暗俄（Leannoth，l#`anno^t[）一字，意為「使謙卑，或使痛苦」。
調用遠方無聲鴿（ According
to The Dove on Far-off Terebinths；詩五十六篇）。RSV 以此為曲調名。但前一首詩既提到鴿子與遠方（五十五6、7），這不太可能是巧合，因此有人懷疑，在「標題」的字，實際上是否應為詩的附尾（見前面的討論，52頁）──除非這是一個以某首歌之名句為曲調名的例子，意即：用五十五篇的調子來唱五十六篇。
還有更複雜的問題，'terebinths'（~e^li^m）在七十士譯本讀為「諸神」（~e{li^m），但馬所拉經文將它加上母音後意為「靜默」（~e{lem）。莫文克接受七十士譯本的讀法，猜測是行獻鴿之禮，這禮儀還包括代罪羔羊與潔淨痳瘋病等；但這種禮儀的假定，並沒有確實的依據。
調用休要毀壞（According
to Do Not Destroy；詩五十七∼五十九、七十五篇）。這很可能是指曲調名：參，以賽亞書六十五8，那裏此詞是指一俗語（或許是收取葡萄之歌中的一段），被借用來指神的保證。然而請注意大衛有關掃羅的命令：「不可害死（與「毀壞」同字）他」（撒上二十六3），以及達戶所指出的摩西的禱告：「不要滅絕你的百姓」（申九26）。後者與以賽亞書六十五8的思想可互相呼應，也配合這些詩篇所表達的絕對信靠。
上行之詩（A Song of
Ascents；詩一二○∼一三四篇）。米示拏記載，從女院到以色列院共有十五個階梯，「對應詩篇中十五篇上行之詩，利未人通常站在那裏唱」90。但啟特（C. C. Keet）指出91，並沒有任何記錄顯示，他們在那裏是唱這些詩篇；不過這也是可能的，而且不少人斷言是如此。這個標題所指的情景，很可能是信徒上到耶路撒冷敬拜，或是遊行隊伍登上「耶和華的山」（參，賽三十29）92。
60 NEB 將其完全刪除。
61 見他為掃羅和約拿單的哀歌，撒母耳記下一17∼27，及他的「末了的話」，撒母耳記下二十三1∼7。
62 見五7的註釋。
63 詩篇一三九篇提出的問題，恐怕是最難的，不是因其神學（這毫無辯論餘地），而是其所用到各省方言，多半為北方所用，而非大衛南方的家鄉之言。可能的原因為，此詩最初是在以色列邊境傳開（是否為大衛在一次遠征時所寫？），在詩篇後來的收集過程中才被羅致，因此它列在第五卷。見「詩篇的結構」（前文，Ⅱ）一段，那裏提到一些證據，指出崇拜者的本地語言，會對詩篇的用語有所影響。這個看法只是提醒，我們尚有許多不明白之處；它本身並不是滿有把握的答案。
64 Mowinckel, I, pp
65 參 Anderson, II, p.651.
66 參 Briggs, II, p.272.
67 B. D. Eerdmans, The Hebrew Book of Psalms（ OTS 4, 1947）85、89頁，引用米示拏（Mishnah 猶太律法遺傳集）對每日獻祭的描述，說在詩篇暫停的部分，都要吹號，而群眾便俯伏。
68 參 K-B。
69 B. D. Eerdmans, op. cit., pp.
71 Kirkpatrick, p. xx.
72 B. D. Eerdmans, op. cit., p.77.
73 Ibid, p.75.
74 詩篇三十二，四十二，四十四，四十五，五十二至五十五，七十四，七十八，八十八，八十九，一四二篇。
75 詩篇十七，八十六，九十，一○二，一四二篇。
76 J. W. Thirtle, The Titles of the
Psalms（Frowde, 1904）, Passim.
77 參 R. A. F. MacKenzie，「詩一四八14b, c：結論抑或標題？」，Bib. 512（1970），221∼224頁。
78 參 Eerdmans 的批判，其前書，51頁；Delekat，其前文，291頁；
Mowinckel, I, 8、9頁；II, 213n.頁。
79 Republic, BK III （Everyman
Edition，81頁）。其中一部分不僅在基督教儀式音樂中可辨認，在中古猶太教的禱告方式亦可看出，這種方式雖是獨立的發展，卻顯然源出於一種古近東的音樂材料。見 New Oxford History of Music, I （OUP, 1957），第300例，323頁。
80 Paidagogos, ii. 4.
81 Mowinckel, II, p. 212.
83 B. D. Eerdmans, op. cit., pp. 54∼56.
84 見 E. Werner,HUCA 21 （1948）, pp.211∼255.
85 但其為單數，直譯，'the son'，因此這看法不可能成立。
87 B. D. Eerdmans, op. cit., p.173.
89 W. F., Albright, From the Stone Age
to Christianity2（Doubleday, 1957）, p.16.
90 Middoth 2:5, The Mishnah, H.
Danby 所編（OUP, 1933）, p.593.
Ⅶ 標題中的大衛生平事蹟
有十四篇詩93的標題，提到大衛的經歷。在註釋中將探討這些背景對詩篇本文的影響；但此處我們必須首先研究，這種關係究竟是否真實，還是出於人為？
這些傳記式的註解，既有整體的困難，也有個別的問題。整體而言，我們很難明瞭，一篇精煉的作品，就如第三十四篇的離合詩體，怎麼可能在遇到生死關頭之際寫成？我們也會注意到，這類詩篇的思想範圍，也遠超過所描述的狀況。當然，若我們對這兩個問題的回答為：這些作品不是出於平凡人之手，何況又有神的靈感動，這答案或許已經很充分，因為這兩個因素都很重要。但是神不會無緣無故頻行神蹟，因此較可能的事實為：在危難關頭，這些詩篇的核心──或許是其要句，或許是其程序──浮現在大衛心頭，以後經過反覆思想、深入體會這些經驗，他才發揮完成。有時候從文中可以看出後來的成長，就如第五十一篇最後兩節，大衛的經驗被視為以色列人的體驗，而他們的禱告或讚美，也與他自己的禱告、讚美相連──這回應可作為一個範例，為後代使用詩篇者的榜樣。
關於個別的問題，大多數都是由反對大衛為作者的人所提出，我們在前面已討論過這點（見「大衛」， VI. B.，28∼29頁）。但還有一些對傳記註解本身的批判，也已歷史悠久。
舊的批判學派中，可以德萊維（S. R.
Driver）的舊約文學導論（Introduction to the Literature of the Old Testament，七版，第376、377頁）為例。這位作者的註釋多半很主觀。比方，他認為第三十四篇顯然與大衛從迦特王面前逃跑的情形不符。關於此點另外的看法，請看註釋部分；但是這種方法的弱點為，其實它只不過在說：「在那種環境下，親歷其境的人絕對寫不出這樣一篇詩。」至於這點（如果我對德萊維的反對所作的評估還算正確），讀者若回答：「話雖不錯；但這就是詩篇能流傳久遠的原因。」並不為過。他對第五十二篇標題的處理，也同樣出於武斷，德萊維認為，多益不可能是那「有錢有勢、迫害義人的人」，像該詩所描述的；在那種情況下，他認為大衛也不可能像在本詩結尾時那樣平靜。以下註釋部分將解釋一些細節，並說明大衛的信心；而此刻我們可以指出，作為王的司牧長的多益，因奉承之故，動手殺害了全城的祭司，可以說完全吻合本詩的描述（德萊維卻認為是誤表）。雖然如此，本詩超越了個人，而泛指這人所代表的生活方式。德萊維所舉的其他例子，也同樣欠說服力；還有一處他完全徒勞無功（375、376頁），因他仔細反證詩篇十一篇與押沙龍的背叛沒有任何瓜葛，可是讀者若去查看，便可發現在詩篇本文內或標題中，都沒有提到這事94。
近代學者中，莫文克否定這些歷史註解，說為是「典型的米大示（midrash），即附加說明經文含義之舉……即一種看似有學問的傳說……其實是將一些不相關的細節，作不合歷史、擅自猜測的解經」95。但是令人詫異的是，他所舉來作證的例子很不充分，大部分只是武斷而可疑的解經。譬如，他平白斷言詩篇十八篇「實際上」只在講一次大戰役，而不是像標題所說，指大衛畢生的爭戰經歷。但他卻未舉出任何證明。再有，他認為十八50b96「非常清楚」告訴我們，那位王並不是大衛，而是他的一個後裔──這樣解經忽略了所給大衛的應許，即他的王朝要存到永遠（撒下七16），也未注意文法，即十八50的動詞是分詞，表明時間方面並不確定。至於多益，莫文克認為五十二篇的標題也有毛病，那裏說「多益來告訴掃羅」，他認為應當寫：「當大衛聽說多益來到掃羅那裏」。詩人抱怨「說謊」，他卻認為多益是說「客觀的事實」，因此二者有出入──但他卻抹煞了多益提供資料、帶來大難的情境，其實當時掃羅在怪責大衛是賣國賊，而大家卻都以緘默來保護他（撒上二十二8、9）。莫文克反對這篇詩的理由中，惟一有分量的，是有關「上帝毆」的問題。至於這一點，請看五7的註譯。
查爾茲（B.
查爾茲認為，他對這些材料的來源所作的結論，只是可能性極高，可以運用的假說；而他也指出，還有一些疑點沒有解決。然而他的文章既以解經的方式，說明這些事件的註解與詩篇本文有合理關聯，其副作用就是對他自己所反對真實歷史傳統的說法，產生破壞性的衝擊。
就筆者而言，後者似乎是更簡明的假定99，尤其有一點值得重視，註解中的資料不盡然可從經文中推演出。舉例而言，第七篇的標題介紹了一位不知為誰的「便雅憫人古實」，除非這是與詩篇同時流傳下來的細節資料，否則似乎沒有理由需要提及。
但我們既然沒有直接的途徑，可以獲知這些註解究竟如何產生，至於是否有些是從經文的較量而來，有些是歷史記錄，則最好勿下定論。重要的是它們所陳明的事實，那是沒有理由可懷疑的，並且它們所引介的詩篇100因此更有意義，由此亦足以肯定這些事實。
91 Keet, p.3.
92 參 Keet,
p.16. 該書頭一章對於這些詩篇為數眾多的各種理論，作了清晰的綜覽。
93 詩篇三，七，十八，三十，三十四，五十一，五十二，五十四，五十六，五十七，五十九，六十，六十三，一四二篇。
94 標題上只有「給伶長。大衛的詩」。七十士譯本大體相同。
95 Mowinckel, II, pp
96 「並向祂的受膏者，向大衛和他的後裔施慈愛，直到永遠。」
97 B. S. Childs, "Psalm Titles and
Midrashic Exegesis", JSS 162（1971）, pp. 137-150.
98 Ibid., p.149.
99 雖然從七十士譯本有多出的一五一篇，及後期的他爾根與別西大譯本（Peshita？敘利亞舊約譯本）看出，後代之人繼續在詩篇中加上傳記註腳（參 B. S. Childs, op. cit., p.143.），但這並不能對正典的標題證明什麼。這些標題很可能成為此類模仿筆法的模範聖本，尤其是若它們自古早已存在的話。
100 此事的其他方面，在前面25∼26頁已經討論過。──《丁道爾聖經註釋》