《聖經正典》(英)布魯斯（全） 当代西方圣经研究译丛·刘衡先 王忠欣 主编 《圣经正典》[英]F.F.布鲁斯（F. F. Bruce）著 刘平 刘友古 译 The Canon of Scripture 学术委员会成员名单（按照姓氏笔画排列） John Barton牛津大学Oriel College教授 Robin Salters St. Andrews University教授 王晓朝　清华大学教授 卢龙光　香港中文大学教授 许志伟　北京大学客座教授 何光沪　中国人民大学教授 张庆熊　复旦大学教授 李天纲　复旦大学教授 卓新平　中国社会科学院宗教所研究员 徐以骅　复旦大学教授 徐鸿模　北美华人基督教学会研究员 傅有德　山东大学教授 温伟耀　香港中文大学教授 本书出版得到“上海浦江人才计划”、“The Drummond Trust”资助 总序 　　人类文化有许多方面是以宗教形式来表现和保存的，如西方的基督教文化，东方的佛教文化，以及阿拉伯的伊斯兰文化等。离开了宗教，人类的文化就所剩无几。所以宗教是我们绕不过去、必须面对的一种历史、文化、社会现象。 　　 　　了解宗教有多种不同的途径，其中一种就是从经典人手。宗教经典可以说是人类文化和智慧的精华，经过千百年的提炼，留下来的都是精品中的精品。在世界几大宗教中，基督教是影响最大、普世性最强的宗教，可以说是人类历史几千年积累下来的大智慧，其经典《圣经》在世界上也是一本家喻户晓的书。 　　 　　《圣经》在基督教中有着不同寻常的作用，很多人把基督教称为一本书的宗教。这本书指的就是《圣经》。不少人又把基督教称为启示宗教，认为基督教的特色就是神向人启示，而神启示的最重要的工具就是《圣经》；或者说，神的启示都记录在《圣经》中了。 　　 　　对于信仰者来说，《圣经》是神的启示，也就是神的话，这样，《圣经》中的教导就成为信仰者生活的指南。对于非信仰者来说，《圣经》记载了犹太民族悠久的历史、文化、习俗，记载了公元1、2世纪中东地区、地中海沿岸的历史、社会、政治、文化、宗教，为当代学者了解、研究犹太民族和罗马帝国提供了重要素材。 　　 　　基督教传入中国是在唐朝，从那时起，《圣经》就逐渐被译成中文，到19世纪上半叶，整本《圣经》被译为中文出版。从此中国人有了完整的了解基督教信仰体系的蓝本。近30年来，中国的宗教研究进入一个高潮，介绍和研究《圣经》的书籍不断被译成中文，这些翻译成果极大地促进了中国人对《圣经》的认识和研究。然而以往的翻译多集中在《圣经》的文学层面和一般性的介绍上，从冲学、哲学或宗教学的角度引进圣经研究著作还是相当缺乏的。这一方面是因为国内从事圣经研究的学者实属凤毛麟角，另一方面也是因为国内学术界对世界上汗牛充栋的圣经研究成果难以甄选。近年来，国内研究圣经的学者开始涌现，主要研究力量集中在少数几所著名大学中，复旦大学宗教学系是其中一支重要的力量。 　　 　　为了推动中国的圣经研究走向深入，特别是在解经学、释经学、正典、神学等方面有所突破，复旦大学宗教学系与北美华人基督教学会合作，策划了这套“当代西方圣经研究译丛”。这套丛书在选书方面得到了英美学术界颇具影响力的圣经研究专家们的协助和支持，他们分别来自牛津大学（Oxford University）、圣安德烈大学（St. Andrews University）、加州大学伯克利分校（UC at Berkeley）、威斯敏斯特神学院（Westminster Theological Seminary）、高登-康威尔神学院（Gordon-Conwell Theological Seminary）、国王学院（King’s College）的中国基督教研究中心（Centre for the Study of Christianity in China，CSCIC）等。在推进出版计划的过程中，我们得到海内外众多学者和机构的大力支持，其中有中国人民大学、香港中文大学、Feed the Mind等，我们特别对中国的“上海浦江人才计划”以及英国的The Drummond Trust（3 Pitt Terrace，Stirling，FK8 2EY）在经济上的大力支持表示感谢。在翻译问题上，我们得到许多海内外学者无私的支持，特别对William Wilson、Bamqu and Francois和H J Shang等人的帮助表示谢意。我们在此对这里未提及的众多机构和学者表示衷心的感谢。我们盼望，这套丛书的翻译和出版能够促进中国圣经研究的发展，使中华民族得以分享人类的伟大智慧，在民族复兴中汲取人类丰富的思想遗产。 　　 王忠欣 刘衡朱 2008年5月10日 谨以献给 1497年建立、1987年裁撤的阿伯丁大学拉丁语系以及希腊语系 向昔日感恩 并期待早日复兴重建 前言 当我在英国的曼彻斯特大学执教之际，我每隔一年就要讲授“旧约经文与正典”（Text and Canon of the Old Testament）以及“新约经文与正典”（Text and Canon of the New Testament）.我希望，我关于新旧约经文的演讲能满足听课学生们的需要，但这些演讲并不打算要待来日付梓出版。然而，我关于正典所讲授的主题，就其涉猎到历史层面及其与当今时代密切相关而言，不断地引起我的注意。 需要说清楚的是，我接下来所着重关注的与其说是旧约正典，毋宁说是新约正典。有关旧约正典，近期出版的两部重要著作已经瓦解了一个世纪之久所形成的共识，即传统的《希伯来文圣经》三重经书划分法指明了正典化过程；这两部著作分别是罗格·伯克韦（Roger Beckwith）的《新约教会中的旧约正典》（The Old Testament Canon of the New Testament Church）和约翰·巴顿（John Barton）的《神谕》（Oracles of God）。有关新约正典的共识，即直至1世纪未新约正典的主要结构得以牢固地确定起来，也受到攻击。然而，正如布鲁斯·麦慈格（Bruce Metzger）在宏著《新约正典》（The Canon of the New Testament）中所显示的那样，因为这种共识有强有力的证据来支持，所以它还能继续成立。当某种共识受到挑战之时，这就要认真去重新评价，而这才是最好的选择：佯称我们所知道的多过我们所真正知道的，这就毫无意义了。 上述提及的一类著作在现今唾手可得的情况下，我们或许要问，拙著为人所需吗？或许，著者需要从他的体系中将这种必要找出来，但是，它可以证明它的面世是作者尝试把现有的认识状况传递给更广大的公众。 我非常感谢伦敦大学允许我把爱塞尔·M. 伍德演讲（Ethel M. Wood Lecture，1974年）重新作为本书的“附录一”发表出来，也感谢《爱普瓦评论》（Epworth Review）及其编辑约翰·斯得西牧师（the Revd John Stacey）允许我把A. S.佩克纪念演讲（A. S. Peake Memorial Lecture，1976年）重新作为本书的“附录二”发表出来。 我尊敬的恩师阿伯丁大学（Aberdeen University）的拉丁文钦定讲座教授（Regius Professor of Humanity）亚历山大·苏特【亚历山大·苏特（Alexander Souter，1873—1949年）：英国圣经研究学者。——译者】所著的《新约经文与正典》（The Text and Canon of the New Testament）第一版影响并引导我最初接触该主题。我要感激他以及他以卓越的才干主持工作的拉丁语系及其姊妹系希腊语系，蒙恩敬献感谢于此。 F.F.布鲁斯 英文缩写表 一般缩写 ANF The Ante-Nicene Fathers（Eerdmans）/《尼西亚前期教父》（伊德曼斯） AV/KJV Authorized／King James Version（1611）／《权威译本》／《英王钦定译本》 BJRL Bulletin of the John Rylands（University）Library／《约翰·雷兰（大学）图书馆公告》 CBQ Catholic Biblical Quarterly／《天主教圣经季刊》 CHB Cambridge History of the Bible，Ⅰ-Ⅲ（Cambridge，1963—1970）／《剑桥圣经历史》，第Ⅰ-Ⅲ卷（剑桥，1963—1970年） Cod（d） Codex（Codices）／抄本、翻页书抄本 CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum（Vienna）／《拉丁教父著作集》（维也纳） DB Dictionary of the Bible，Ⅰ-Ⅳ，ed. W. Smith（London，1893）／《圣经辞典》，第Ⅰ-Ⅳ卷，W.史密斯编（伦敦，1893年） DCB Dictionary of Christian Biography，Ⅰ-Ⅳ，ed. W. Smith and H. Wace（London，1877-1887）／《基督徒传记辞典》，第Ⅰ-Ⅳ卷，W.史密斯和H.维西编（伦敦，1877—1887年） EQ Evangelical Quarterly／《福音季刊》 E.T. English translation／英译本 FGNTK Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons，Ⅰ-Ⅸ，ed. T. Zahn（Leipzig，1881—1929）／《新约正典史研究》，第Ⅰ-Ⅸ卷，T.扎恩编（莱比锡，1881—1929年） GCS Die griechischen christlichen Schriftsteller（Berlin）／《希腊基督徒作家》（柏林） Hist. Eccl. Ecclesiatical History（Eusebius，Sozomen）／《教会史》（优西比乌，索佐门） HTR Harvard Theological Review／《哈佛神学评论》 JBL Journal of Biblical Literature／《圣经文学学刊》 JBR Journal of Bible and Religion／《圣经和宗教学刊》 JTS Journal of Theological Studies／《神学研究学刊》 LXX Septuagint（pre-Christian Greek version of OT）／《七十士译本》（前基督教的旧约希腊文译本） Mar. Pal. Martyrs of Palestine（Eusebius）／《巴勒斯坦的殉教士》（优西比乌） MS(S) manuscript(s)／手稿、抄本、抄卷 MT Masoretic text（of Hebrew Bible）／《希伯来文圣经》的马所拉文本 NCB New Century Bible／《新世纪圣经》 NEB New English Bible（1961，1970）／《新英文圣经》（1961年，1970年） NIGTC New International Greek Testament Commentary／《新国际希腊文新约经注》 NIV New International Version（1978）／《新国际译本》（1978年） NovT Sup Supplement(s) to Novum Testamentwn／《新约补篇》 NPNF Nicene and Post-Nicene Fathers（Eerdmans）／《尼西亚及后尼西亚教父集》（伊德曼斯） n. s. new series／新辑 NT New Testament／《新约》 NTS New Testament Studies／《新约研究》 OT Old Testament／《旧约》 PG Patrologia Graeca （ed. J.-P. Migne）／《希腊教父集》（J.-P.弥勒编） PL Patrologia Latina，（ed. J.-P. Migne）／《拉丁教父集》（J.-P.弥勒编） RSV Revised Standard Version（1952，1971）／《修订标准译本》（1952年，1971年） Strom Stromateis（Miscellanies），by Clement of Alexandria／《杂集》（《杂录》），亚历山大的革利免著 Sup. Supplement(s)／《补篇》 s. v. sub vocabulo =“under the word”／见……字条 TB Babylonian Talmud／《巴比伦塔木德》 TDNT Theological Dictionary of the New Testament，I-X，ed. G. Kittel and G. Friedrich，E. T. by G. W. Bromley （Eerdmans，1964-1976）／《新约神学辞典》，第I-X卷，G.基特尔和G.弗里徳里西编（伊德曼斯，1964-1976年） TNTC Tyndale New Testament Commentaries／《丁道尔新约经注》 TS Texts and Studies（Cambridge University Press）／《文本与研究》（剑桥大学出版社） TU Texte und Untersuchungen／《文本与探讨》 UCCF Universities and Colleges Christian Fellowship／大专院校基督徒团契 VTSup Supplement(s) to Vetus Testamentum／《旧约补篇》 ZNW Zeitschrift für die neutestamentlicheWissenschaft／《新约科学学刊》 ZTK Zeitschrift für Theologie und Kirche／《神学与教会学刊》 抄本缩写 A Codex Alexandrianus （in British Museum，London）／亚历山大抄本（收藏于大英博物馆，伦敦） Aleph Codex Sinaiticus（in British Museum，London〉／西奈抄本（收藏于大英博物馆，伦敦） B Codex Vaticanus（in Vatican Library，Rome）／梵蒂冈抄本（收藏于梵蒂冈图书馆，罗马） D Codex Bezae（in Cabridge University Library）／伯撒抄本（收藏于剑桥大学图书馆） Dp Codex Claromontanus（in Bibliotheque Nationale，Paris）／克莱蒙抄本（收藏于法国国家图书馆，巴黎） Gp Codex Boernerianus（in S?chsische Landesbibliothek，Dresden）／伯热连抄本（收藏于萨克森州立图书馆，德累斯顿） P Papyrus／蒲草纸 P45 Chester Beaty papyrus codex of Gospels and Acts／彻斯特·贝蒂的福音书和使徒行传蒲草纸抄本 P46 Chester Beaty papyrus codex of Pauline epistles and Hebrews／彻斯特·贝蒂的保罗书信和希伯来书蒲草纸抄本 P47 Chester Beaty papyrus codex of Revelation／彻斯特·贝蒂的启示录蒲草纸抄本 P62 Rylands Library papyrus fragment of John 18／雷兰图书馆的约翰福音第18章蒲草纸残篇 P72 Bodmer papyrus codex of 1 and 2 Peter and Jude／波德墨尔的彼得前、后书和犹大书蒲草纸抄本 P75 Bodmer papyrus codex of Luke and John／波德墨尔的路加福音和约翰福音蒲草纸抄本 P. Fouad 266 Cairo papyrus fragment of Deut. 31-32（LXX）／开罗的申命记第31-32章（《七十士译本》）蒲草纸残篇 P. Oxy Oxythynchus Papyri／俄西林古蒲草纸抄本 P. Ryl. 458 Rylands Library papyrus fragment of Deut. 23-28（LXX）／雷兰图书馆的申命记第23-28章（《七十士译本》）蒲草纸残篇 Q Qumran：a number preceding Q indicates the numbered cave in which the MS was found／库兰：在Q前的数字指明抄本所发现的洞穴编号 4Qflorilegium Biblical anthology from Qumran Cave 4／库兰第4号洞圣经文选 4QLXX Lva Fragment of Leviticus（LXX）from Qumran Cave 4／库兰第4号洞利未记残篇（《七十士译本》） 4QLXX Lvb Another fragment of Leviticus（LXX）from Qumran Cave 4／库兰第4号洞利未记另一种残篇（《七十士译本》） 4QLXX Num Fragment of Numbers（LXX）from Qumran Cave 4／库兰第4号洞民数记残篇（《七十士译本》） 7QLXX Ex Fragment of Exodus（LXX）from Qumran Cave 7／库兰第7号洞出埃及记残篇（《七十士译本》） 7QLXX Ep Jer Fragment of Letter of Jeremiah from Qumran Cave 7／库兰第7号洞耶利米书信残篇 CD Book of the Covenant of Damascus（two main MSS in Cairo；some fragment from Qumran Cave 4）／大马士革约书（其中主要的两部抄本收藏于开罗；部分残篇出自库兰第4号洞） 8Hev XII gr MS of Minor Prophets in Greek from Wadi Hever／出自瓦迪·黑沃的希腊文小先知书抄本 目录 总序 前言 英文缩写表 第一部分：导言 第一章 《圣经》 “正典”义训 圣书子民 两约 封定正典 礼仪上的认可 第二部分：《旧约》 第二章 律法与先知 耶稣诉求《希伯来文圣经》 旧约正典 约瑟夫的证据 雅麦尼亚大讨论 正典三步成型 库兰文本的意义 第三章 希腊文旧约 《七十士译本》的源起 正典的范围更宽泛？ 《七十士译本》的经书排序 教会中的《七十士译本》 《新约》的明证 《七十士译本》与非《七十士译本》 第四章 旧约成新经 见证基督 揭示奥秘 同享遗产 第五章 东部基督教旧约正典 三种早期安色尔文体抄本 殉教士查斯丁 撒狄的梅里托 双语经目 奥利金 亚他纳修 老底嘉的教会法典 后期希腊教父 莫普修提亚的狄奥多尔及其他人 第六章 西部基督教拉丁文旧约正典 德尔图良 哲罗姆 奥古斯丁 大公会议 第七章 宗教改革前后 从哲罗姆到宗教改革 改教家们和旧约正典 特伦托大公会议 伊丽莎白时代的宗教和解 17，18世纪 圣经公会和《通用圣经》 第三部分：《新约》 第八章 新时代著作 主和使徒们 四福音书 保罗文集 从两种文集到一种文集 第九章 马西昂 马西昂及其教导 《反题》、《福音书》和《使徒书》 所谓的《马西昂派序言》 第十章 瓦伦廷及其学派 瓦伦廷和《新约》 瓦伦廷派文献 托勒密 第十一章 大公教会的回应 大公教会文集 所谓的《反马西昂派序言》 第十二章 穆拉托利经目残篇 抄本及其内容 穆拉托利经目评述 第十三章 爱任纽、希坡律陀和诺瓦替安 爱任纽 希坡律陀 诺瓦替安 第十四章 德尔图良、奚普里安及其他人 德尔图良 西里坦的殉教士们 奚普里安 《驳斥玩骰子者》 第十五章 亚历山大的教父们 亚历山大的革利免 奥利金 狄奥尼修斯 第十六章 该撒利亚的优西比乌 历史学家优西比乌 公认书卷、争议书卷与乱真书卷 被拒绝的福音书和行传 君士坦丁的五十部圣经 早期大安色尔文体抄本 第十七章 亚他纳修及其之后 亚他纳修论《新约》 老底嘉教会法典 后期希腊教父 伊皮凡尼乌 克里索斯托 莫普修提亚的狄奥多尔和叙利亚正典 东部教会的多样性 第十八章 从四世纪的西部教会到哲罗姆 对基督教经书的攻击 克莱蒙经目 彻尔顿汉姆经目 亚他纳修访问罗马 坡伊提尔的奚拉里 保罗书信的经注家们 路西非尔、费拉斯特和安布罗斯 鲁菲努 哲罗姆 第十九章 从奥古斯丁到中世纪末 奥古斯丁 希坡和迦太基的大公会议 教宗英诺森一世经目 格拉修教令 《四福音合参》在西欧 《希伯来书》 《老底嘉书》 第二十章 印刷时代的新约正典 在路德之前 路德的《新约》 丁道尔的《新约》 约翰·加尔文 特伦托大公会议 《三十九条信纲》 《威斯敏斯特信纲》 订定正典 第四部分：结论 第二十一章 正典性的标准 使徒时期的检验方式 使徒权威 古老性 正统性 大公性 传统的效用 默示性 其他问题 第二十二章 正典中的正典？ “内在正典” 多种见证、一个教会、一位主 当今标准 如果……会怎样呢？ 正统性 默示性 第二十三章 正典、鉴别学和解释 正典鉴别学 “如始初所给” 写作的阶段 和而不同 正典解经学 “整本圣经” 附录一 马可的“秘传”福音 秘传著作 革利免书信和扩充福音书 革利免和福音书文本 扩充文本 马可和亚历山大城 卡普克拉特和秘传福音 附录二 原初意义与完全意义 A. S.佩克和圣经解经学 “新生和萌发的成就” “原初意义”的复杂性 “摔跤的雅各” 当前的应用 解释学循环 参考文献 索引 （c0 end） 第一部分：导言 第一章《圣经》 “正典”义训 当我们谈到圣经正典时，“正典”（canon）一词具有一种简明的含义。其含义指包含在圣经之中的经目，即被公认为值得列在一个崇拜群体所用的神圣著作范围内的经目。在基督教语境中，我们可以把该词定义为“由教会公认为神启示的文献的著作目录。”【R. P. C.汉森（R. P. C. Hanson）：《奥利金论传统》（Origen’s Doctrine of Tradition）（伦敦，1954年），第93、133页；参阅他的著作《早期教会传统》（Tradition in the Early Church）（伦敦，1962年），第247页。】最早在这种意义上使用该词的明显是亚历山大主教亚他纳修（Athanasius），他曾用在367年传阅的一封复活节书信上。【参阅本书，第五章、第十七章。】 “正典”一词是由希腊文kanōn（通过拉丁文）演变而进入到我们的现代语言中的。【该希腊词可能是从闪语词中借用过来的，而后者在希伯来文中是以qāneh即“芦苇杆”、“直杆”出现。从这同一种来源里产生出拉丁词canna和英文词cane。】在希腊文中，该词意指一种杆状物，特别意指用作规尺的直杆；从这种用法中引申出另一种含义，即通常在英文单词——“规则”或“标准”中所具备的含义。比方说，我们会说英国圣公会具有规则（rules）或“教规"（canons）。但是，作为规尺的直杆可以用长度单位标记（就像现代量尺用寸或厘米来标记一样）；从这种实践活动中，希腊文kanōn就用作系列标记，因此，在一般意义上也用作“系列”或“目录”。而这最后一种用法构成术语“圣经正典”的基础。 早在人们在“目录”意义上使用“正典”一词之前，教会就从另一种意义上——如在短语“信仰规则”或“真理规则”中——使用了该词。【参阅本书，第150、179页。】在早期基督教时代，这种意义就是基督教教训的概要，并相信它原汁原味地保存了使徒们亲自教导的信息，而且人们通过这种概要来评估为基督徒提供并接受的教义体系，或对圣经经文的解释。但是，一旦圣经的范围获得普遍一致的认同，圣经本身就会被看作信仰规则。例如，托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，约1225—1274年）曾说，“惟独正典经书才属乎信仰规则”。《威斯敏斯特信纲》（Westminater Confession of Faith，1647年）在列出《旧约》、《新约》六十六卷经书书目之后，根据神学观点，在其后添加一句话：“所有由神的默示所赐予的一切，都是信仰和生活的规则。”【马斯?阿奎那：《论圣约翰福音》（On the Gospel of St. John），第6课论约翰福音第21章（惟正典经书才属乎信仰规则［sola canonica scriptura regula fidel］，可能是“……一种信仰原则”）；《威斯敏斯特信纲》，第1章第2条。（关于该信纲的中文译本，参阅如下：《新译西敏信条》，王瑞珍、张圣佳编译，台湾：中华福音神学院出版社，2002年2月第1版；《韦斯敏斯德公认信条》，载于《历代教会信条精选》［Ecumenical Creeds and Reformed Confessions and Catechisms］，赵中辉等译，台湾：基督教改革宗翻译社，2002年7月修订第1版；《韦斯敏斯德信条》，载于《历代基督教信条》［Confessions，Catechisms and Church Councils］，汤清编译，香港：基督教文艺出版社，1992年12月第5版；《威斯敏斯德准则导读》，王志勇译注，威斯敏斯德出版社，出版地点不详，2005年6月第1版。——译者）】这些话肯定圣经的地位就是“正典”或“标准”，基督徒的教导和行为就藉此来加以规范。一旦圣经“正典”意指被接受为圣经的经目（list），“正典”的其他意义——原则或标准——就从中抹消不见了，结果就把圣经“正典”理解成经书的经目，并在独一无二的意义上被公认为信仰和实践的规则。 以下篇幅所要探讨的问题是：某些文献，并只有这些文献，以什么方式得到认可的呢？若有的话，是谁决定了这些文献，而不是其他文献，得到准许而进入到圣经经目呢？影响这种决定的标淮又是什么？ 圣书子民 　　许多宗教都有圣书，并与它们的传统或崇拜礼仪相关联。曾有一套闻名一时的经书文集，称为《东方圣书》（The Sacred Books of the East）。【55卷，在1879年和1924年之间面世，最初由弗里德里希?麦克斯?缪勒（Friedrich Max Müller）主持编辑（Oxford：Clarendon Press）。】但是，犹太教徒、基督徒和穆斯林是在特殊意义上被称为“圣书子民”的。在《可兰经》（Qur’ān）中，这种称号反复用来称谓犹太教徒和基督徒。在“圣书子民”中间，“圣书”具有管教功能：遵照圣书的规定是检测他们对宗教信仰和实践是否忠贞的主要方式。 对犹太教徒来说，“圣书”就是《希伯来文圣经》，由《律法书》、《先知书》和《圣著》组成（把这三部分所用的希伯来文单词的首写字母相拼，这部《圣经》在犹太人中间经常被称为《塔纳赫》［TeNαKh］）。【这个单词是首写字母的组合词，由T?rāh（“律法”，“训示”）、Neb?’ ?m（“先知”）和KeT?b?m（“圣著”）的首写字母构成，而这些名称各自指称《希伯来文圣经》的三个不同的组成部分（参阅本书，第二章“旧约正典”部分）。】对基督徒来说，圣书是由《希伯来文圣经》和《新约》所构成的；他们称前者为《旧约》（多少经过某些基督教传统扩充过），【参阅本书，第三章“七十士译本”以下。】虽然穆斯林认可《希伯来文圣经》，阿拉伯文为tαurαt（相当于希伯来文的T?rāh，即“律法”），和基督教的《新约》，阿拉伯文为inj?l（取自希腊文euangelion，即“福音”），并把它们都看作为神的早期启示，但是，这些启示都要通过先知所赐予的启示才能完成，而这位先知就是《可兰经》（从字面意义看，意指“背诵”或“阅读”），一部超群卓越的（par excellence）“圣书”。 两约 　　在这里，我们关注的是基督教的《圣经》，它由《旧约》、《新约》构成。“约”（testament）一词在英文中通常指遗嘱（will）（即某人的“临终遗愿和遗嘱”）；但这并不是基督教《圣经》两个组成部分所要表达的意义。我们所说的“约”（testament）源自拉丁文testamentum，而该词同样意指遗愿，但是，在这种特殊语境中，该词用来翻译希腊文diathēkē。而这个希腊文单词确实具有遗愿之意，【参阅本书，第十四章。】但是，该词可以宽泛地用来指和议（settlement）或协约（agreement），与其说它是由地位同等者所订定的，毋宁说由具有权力或尊严的上级对下级授予某些特权，同时下级要对上级承担某些义务。这个希腊文单词曾反复见用于《旧约》、《新约》里面，既用于《希伯来文圣经》的希腊文译本中，也用在《新约》的希腊文原文中。我们通常用现代语言中的“盟约”（covenant）【关于“约”一词，相对于diathēkē，testamentum，covenant，testament来说，译者对前两个词保持不译，而在阐述旧约经文中，就把covenant译成“盟约”，把testament翻译成“约”，而在阐述新约经文时，一般都把它们译成“约”。——译者】一词来转译它，而其最独特的用法是指神与人所订定的协约。当然，在此就不用追问地位同等者之间所订定的协约了。 在最早期的《旧约》经书中，神与挪亚及其后裔订定了盟约（《创世记》9:8-17），又与亚伯拉罕及其后裔订定了盟约（《创世记》15:18；17:1-4）。与挪亚订定盟约的外在象征是彩虹；而与亚伯拉罕订定盟约的外在象征是割礼仪式。后来，当亚伯拉罕的后裔（或至少是其中很重要的一群子孙）移居到埃及，并在那里受逼迫而从事繁重的劳动时，神就想起他与亚伯拉罕所订定的盟约，对他们施行拯救。在摩西带领下，他们出埃及，并在西奈旷野建立起一国。而他们的王国宪章采用盟约形式，即他们祖宗的神要与他们订立盟约，并用雅威（Yahweh）之名使他们可以认识他。【参阅《出埃及记》3:7-15。】这种盟约的条款很简单，即“我要成为你们的神，而你们要成为我的子民。”雅威承诺要为他们供备各种需求；而他们要承诺惟独敬拜他，并遵守他的诫命。这些承诺都记在一卷称为“约书”的文献当中。根据《出埃及记》24:4-8的叙述： 摩西写下雅威所说的一切话。他清晨早早起来，在山脚下筑起了一座祭坛，按照以色列十二个支派数目，立起了十二根柱子。他又打发以色列人中的少年人，要他们向雅威献燔祭并献牛为平安祭。摩西就将一半血倒进盆里，又将一半血洒在祭坛上。然后，他拿起约书，念给百姓们听；而他们就说，“雅威所吩咐的，我们都必顺从遵行。”摩西就拿起血，洒在百姓们身上，说，“看啊！这是立约的血，就是雅威照着这所说的一切话与你们立约的凭据。”【在这里，中译文稍微不同于和合本译文。在本书译文中，关于（圣经》（《旧约》与《新约》）经文的翻译，若译者没有标出“译者”的地方，一般都与中文和合本的译文相一致，反之，将和合本译文列在注释上，以供读者参考对照。——译者】 《新约》的《希伯来书》9:18-20概述了以上叙述，在此以这种方式得到批准的盟约就可以称为“第一约”。这是因为《希伯来书》作者将它与《耶利米书》31:31-34所应许的“新的盟约”比照而这么称呼的。当摩西在西奈山脚下立约认证过了六百多年之后，先知耶利米宣告说，在那要来的日子里，以色列的神要与他的子民建立新的盟约，替代他同出埃及的一代人所立的盟约，其时他“亲手带领他们出埃及地”（《耶利米书》31:31-34）。古代盟约向他们呈明了神的旨意，却没有赋予他们践约的能力；因缺乏这种能力，他们就违背了盟约。然而，在新的盟约之下，神将实现神旨意的欲求和能力都已赋予神的子民：神的律法已放到他们里面，并刻在他们的心版上。《希伯来书》作者写道，“既说及新的约，他就以第一约为旧了”【和合本译文是：“既说新约，就以前约为旧了”。——译者】（《希伯来书》8:13）。毫无疑问，这位作者要让读者明白，新的盟约已经完全建立起来，它并不是由献祭动物的血，而是由基督的宝血所认证的，而这种献祭的功效不仅从外面洁净了仪式上的污秽，而且从里面除净了良心上的罪疚。 这种对新盟约应许的解释完全符合耶稣自己所说的话。在他死前的晚上，耶稣同门徒们围坐在晚餐桌前，他拿起饼和酒给他们吃，用作纪念他自己。据《马可福音》记载，当耶稣把酒递给门徒时，他就说，“这是我立约的血（我的约血），为众人所流的”【和合本译文是“这是我立约的血，为多人流出来的。”——译者】（《马可福音》14:24）。摩西的话“请看，这是立约的血……”几乎无一错漏地回响在这里。这份由耶稣的宝血所立之约（他乐意将自己献祭给神）正是耶利米所暗指的新盟约；而这种暗指在保罗的记载中则极为清晰明了：“这杯是用我的血所立的新盟约”（《哥林多前书》11:25）。【保罗的记载是我们已有的最早的成文记载（公元55年）：它保存了基督制定圣餐的话，而他在皈依后不久就得知了这些话。马可的记载（大约在公元65年写成）复述了这些话，而后者是沿着另一途径流传下来的。】 　　上述每一种盟约——西奈山的古代盟约与由耶稣所立的新盟约——都发动了一场伟大的属灵运动。每场运动都产生出一大批特别的文学作品，而这些文学作品就是在基督教会里为人所熟知的“古代约书”和“新约书”。前者集书成型经历了一千多年的时间；而后者集书成型则具有创新的特征。新盟约经书的各个组成部分都是从建立新盟约后一个世纪内所写成的；它们都可堪称为基督教的根基性文献。直到2世纪末，这两大文集才开始被规定为，简单地说，《旧约》和《新约》。这些简洁的名称几乎同时在希腊文和拉丁文中得到确认——用希腊文确认的是亚历山大的革利免（Clement of Alexandria）的作品；【参阅本书，第十四章。】用拉丁文确认的是迦太基的德尔图良（Tertullian of Carthage）的作品。【参阅本书，第十四章。】 据推测，“新盟约”这个表达式第一次用来指称经书文集是在192年，出现于一本由无名作者用希腊文所写的反孟他努主义的作品中，而这部作品是写给弗吕家主教阿维修?马尔克路（the Phrygian bishop Avircius Marcellinus）【的名字还可拼写成Abercius（希腊文为Aberkios，即“阿伯吉沃”）。（因此，又称他为“阿伯修”，2世纪人物，可能是优西比乌所提到的“阿维修?马尔克路”，弗吕家的希拉波立主教，他72岁时为自己设立墓碑，1883年发现他的残缺墓碑，现存于梵蒂冈博物馆。——译者）】的，优西比乌【优西比乌（Eusebius，约260—约339年）：该撒利亚主教，是最伟大、可能是第一位教会历史学家，主要用希腊文写作。著有《教会史》、《编年史》、《驳斥马尔克路》等。——译者】曾从中摘录过一些片段。这部作品论及“福音新盟约中的话语，而任何一个要选择合乎福音本身来生活的人，就不能给它增添一点，也不能从中删除一点。”【《教会史》（Hist. Eccl.）5.16.3。】然而，说它提及我们现在意义上所使用的“《新约》”这个术语，这是不可能的；【W. C. 范?乌尼克（W. C. van Unnik）一度认为，该术语的确是尚存最早的“新盟约”或“新约”（希腊文为kainē diathēkē）的短语例子，并用来表示著作文集（参阅《论在正典史中的“不可增添、不可删除”规则》［De la règle prostheinai mēte aphelein dans l’ histoire du canon］，载于《基督教黎明》（Vigiliae Christianae）第3期［1949年］，第1-36页）；然而，后来，他在这个问题上有了第二种看法｛参阅《Hē kainē diathēkē——正典早期历史中的一个问题》（Hē kainē diathēkē——a Problem in the Early History of the Canon），载于《教父研究》（Studia Patristica）＝TU第79期［1961年］，第212-227页，特别参阅第218页｝。】这位无名作者的作品可能被看作“福音新盟约中的话语”的补充，他深受这种可能性的困扰。 封定正典 “不能给它增添一点……也不能从中删除一点”。不管这些话在这种语境中要准确地表达什么样的意思，似乎都明确地提出封定正典原则。有些学者认为，“正典”一词只能应用到已封定的特别具有权威的经目；还有许多理由可赞成严格地使用该词（可以用一个更为灵活的词来说明成型过程中的文集），但这种固守己见带有学究式的迂腐。 像这种既不能增添也不能删除的话语也用于两约中的个别组成部分。例如，在《申命记》律法条文上就有如下警戒：“不要在我所命令的话上增添一点，也不要删除一点”（《申命记》4:2；参阅12:32）。更全备的警戒写在《新约》中《启示录》的末尾：“我向一切听见这书上预言之话的人警戒：若有人在这话上增添一点，神必将写在这书上的灾难加给他，若有人从这书上所预言的话中删除一点，神必将从这书上所写的生命树和圣城中，删去他的福分”（《启示录》22:18以下）。【不管这种警戒是来自于拔摩海岛教区主教即约翰，还是来自于他著作的编辑者，这对于我们当前的目的来说都是无关紧要的。（关于《申命记》4:2，中文和合本译成“所吩咐你们的话，你们不可加添，也不可删减”；关于《启示录》22:18以下经文，和合本译文是“我向一切听见这书上预言的作见证，若有人在这预言上加添什么，神必将写在这书上的灾祸加在他身上；这书上的预言，若有人删去什么，神必从这书上所写的生命树和圣城，删去他的份”——译者）】 《十二使徒遗训》（早期教会的教规手册）的作者说道，“不要离开主的诫命，但要保守自己的所得，‘既不增添也不删除’”。【《十二使徒遗训》（Didachē）4.13。】作者在这里回应《申命记》中的警戒。大约在同一时代（即1世纪末期），约瑟夫【夫拉维斯?约瑟夫（Josephus，约37-约100年）：犹太历史学家。法利赛人，属于利未支派，曾经参加第一次犹太人起义（66—73／74年），后来被掳到罗马，成为古代最伟大的犹太历史学家。著有《犹太古史》、《犹太战记》等。——译者】曾用类似的语言评述过《希伯来文圣经》：“如今虽已过了如此久远的时代，仍无人敢对之增添一点，从中删除一点，或者在其中改变一点。”【《斥阿皮昂》（Against Apion）1.42。】这种话语要指出的无非就是封定正典。【参阅本书，第二章。关于既不能增添也不能删除的类似性话语在《阿立斯蒂亚书信》（Letter of Aristeas）第311节中也出现过（参阅本书，第44页），在这里，在《摩西五经》或《圣经》前五卷译成希腊文之后，接着就“根据习俗，对任何一个要做出以下任何一种选择的人，即或者增添某些东西，或者以任何方式改变已写成的某些东西，或者删除某些东西”，都要对之诅咒；在爱任纽那里（参阅《驳斥异端》［Against Heresies］，4.33.8；5.30.1）也曾使用过两次——在后一种情况下，是针对减少兽数的人（参阅《启示录》13:18），即减少50个而把它读成616个的人（这大概是第一次，但肯定不是最后一次，错用了《启示录》22:15以下经文的警戒，来限制经文鉴别学的恰当做法），提出警戒。还参阅亚他纳修（参阅本书，第五章）。】 礼仪上的认可 在各种公共崇拜传统中，经书的地位在象征意义上为人所公认。在犹太圣堂的崇拜仪式上，有关律法的卷轴【指摩西五经或托拉卷轴。——译者】受到特别的崇敬，信徒们将它们从保藏它们的圣洁约柜里面拿出来，放到诵经台（bimah）【犹太教用语。犹太教徒在犹太会堂中朗读律法书时，律法书所存放的地方。——译者】上，并在这里向会众诵读。在东正教会的崇拜仪式上，信徒们列队捧出福音书，在诵读之前要先呼求宵慧啊！兴起来；让我们来聆听圣洁的福音。”这种对福音书的崇敬并不是献给装订福音书的材料，也不是献给撰写福音书的笔墨，而是献给在诵读话语中所表达出来的至圣智慧。在天主教的崇拜仪式中，福音书也受到可相比拟的崇敬，在诵读福音书之先和之后都要有特别的祈祷。而在圣公会的崇拜仪式上，信徒们一边站着，一边诵读福音书，当宣告福音时，人们同声说道，“荣耀归给基督，我们的救主”，到崇拜快要结束时，诵经员说，“这是基督的福音”，人们就回应说，“赞美我们的主基督。” 在改革宗教会里（例如，苏格兰教会以及其他遍布世界的长老宗教会），在公开崇拜仪式上，当《圣经》从小礼拜室（vestry）中捧出来，并放在读经台上时，第一个正规仪式就开始了。当然，虽然有些人（大概是教区执事［beadle］或“教会职员”）必须要捧着《圣经》，但是，这样做的人并不具有崇拜仪式的意义（即使在早先时代，他也只是恰当地把它看作“他职分的延伸”）；而只有《圣经》才具有崇拜仪式的意义。《圣经》放在传道人之前，并要保持一定的距离，以示敬重。为什么呢？因为他是传道人（minister）——也就是说，在这个术语的源初意义上，他只是圣言的“仆人”。一切代表学术成就或公众荣誉的字母在尊严上都匹配不过V. D. M.，一些改革宗教会把它们附在牧师名字的后面——它的意思是“神圣言的仆人”，拉丁文是Verbi Divini Minister。当崇拜进入到大声诵读《圣经》时，如下引导性的规劝可以加强这种教导：“让我们倾听神的话吧。” 不管我们是以特殊方式思考福音，还是认为《圣经》是一个整体，经书都要从它的内容即信息中汲取价值。因此，至关重要的一点是，我们要知道其内容是什么，以及它们怎样从其他著作中——甚至是从圣洁和神默示的著作中分别出来的。这就是检讨圣经正典成型的要义之所在。 （1-1 end） 第二部分：《旧约》 第二章 律法与先知 耶稣诉求《希伯来文圣经》 虽然基督教会的存在以一部经书为肇始，但是它的存在并不归功于这部经书。它同犹太子民共享这部经书；的确，教会的第一批成员除了犹太人以外就没有别的人。教会把其独特的存在归功于一个人——拿撒勒人耶稣，他钉十架，受死而埋葬，却“因他从死中复活……就以大能标称为神的儿子”【和合本译文是“因从死里复活，以大能显明是神的儿子。”——译者】（《罗马书》1:4）。人们相信，这位耶稣已经被神高升为全宇宙的主；他已差遣他的圣灵与他的门徒们同在，将他们合一，并鼓舞他们，成为他在地上的肢体。这部经书的功用就是为他做见证的。 在福音传统的所有层面中，耶稣经常诉求《希伯来文圣经》，并以此来证明他的使命、言语及行为。据《马可福音》记载，他在加利利（Galilee）开始传道，并宣告说：“时期满了，神的国已经临近了”【中文和合本为《马可福音》1:15。——译者】（《马可福音》1:14）。这就是他所传扬的好消息，邀请他的听众们当信无疑。熟读《但以理书》的听众们很少会误解他的话语所提及的预言，即《但以理书》提到的来日，在这个日子里“天上的神将要建立起一个永不毁灭的国度”（《但以理书》2:44，比较7:14、18、27）。神的国度要赐予“至高者的圣徒们”；但以理在异象中看到“时期来到时圣徒得到国度”的方式（《但以理书》7:22）。而耶稣宣告的微言大义是，这个时期现今已经来到了。所以，根据另一位福音书作者的记载，耶稣带着确信的把握鼓励他的门徒们：“这是天父乐意把国度赐给你们”（《路加福音》12:32）。他在他的教导（尤其是他的比喻）以及他的日常传道中已讲明了一切与神国实际有关的事。【在这段文中有关经节的中译文，均不同于和合本译文。鉴于篇幅，恕不列出，请读者自行对照。——译者】 《路加福音》记载，耶稣在他的家乡拿撒勒的犹太圣堂里，诵读《以赛亚书》61:1以下的经文，宣告有一位不具名的先知，神要把圣灵放在他身上，并用油膏立他去“传福音给贫穷的人，……宣扬被掳的得释放、瞎眼的得复明，叫那受压制的得自由，并宣扬主悦纳人的禧年”（《路加福音》4:18以下）【合本译文是“传福音给贫穷的人，报告被掳的得释放，瞎眼的得看见，叫那受压制的得自由，报告神悦纳人的禧年”。——译者】。他以这种方式开始了他的传道计划。耶稣在诵读这些话之后紧接着就宣告说：“今天，这经应验在你们耳中了”（《路加福音》4:21）。耶稣看重经书。这就构成了他传道的特色，一直延续到（再次根据《路加福音》）他复活后向他的门徒们显现，让他们确信他的受难和复活，以及将福音不断地传扬到万邦，都构成“经上所记”的主题（《路加福音》24:46以下）。 教会使用这些著作都是以耶稣使用它们为基础：当他的门徒们更进一步深究它们时，他们就不断地发现“凡经上指着他自己的话”（《路加福音》24:27）。基督徒就以恰当的方式使用《旧约》来称呼这些著作，这样，《旧约》就成为一部关于耶稣的经书。这就是教会的《圣经》。这也是犹太子民的《圣经》；但是，这两个共同体竟然如此不同地阅读同一部著作，以至于他们可能为了实践的目的而使用两种不同的《圣经》，而不愿分享同一部《圣经》。【参阅本书，第四章“同享遗产”。】 旧约正典 关于圣经的意义，我们的主及其使徒们不同于以色列的宗教领袖们；而关于圣经的范围，他们却没有什么不同意见。他们有关“圣经”的意义观点相左，但是它并不是一种无界定的文集：他们一说到“圣经”，就知道何种著作是他们要牢记在心的，并能把它们与其他没有列入“圣经”的著作区分开来。我们一说到“圣经”，就指出它是不同于其他著作的“神圣著作”：对我们来说，“圣经”（scripture）和“著作”（writing）已经成为了两个互不相干的用词，并带有明显不同的意义。但是，希伯来文和希腊文却用同一个单词来担当“著作”和“圣经”这两个词的用法：在这两种语言中，“圣经”简单地说就是“著作”——也就是说，超群卓越的（per excellence）“著作”。正如我们所认识到的那样，有时，这种用法有模棱两可之处：在这种或那种语境之中，该词到底是指具有特殊性的“圣经”，还是指具有普遍性的“著作”呢？【比较《提摩太后书》3:16开头的模棱两可的含义。这里的Graphē的意思是（在特殊意义上的）“圣经”，还是（在一般意义上的）“著作”呢？如果是前者（很有可能是这个意思），那么译文就是“每一卷圣经都是神默示的（神呼出的）和有益的……”；如果是后者，那么译文就是“每一卷神默示的著作也都是有益的……”。】但是，一旦提及“圣经”或“著作”时，通常就没有什么模棱两可的。同样，在英文中，“这本书”（the book）可以在特殊意义上（可能是靠声调或使用开头字母大写的方法来指明）来指《圣经》——这本圣书（the Book）就与所有其他的书卷区别开了。 在传统上，《希伯来文圣经》的经书数目有二十四卷，并分为三部分来编排。第一部分是《托拉》（T?r?h）（即“律法书”或“训示书”［direction］），由五卷“摩西经书”组成（即《创世记》、《出埃及记》、《利未记》、《民数记》、《申命记》）。第二部分是《尼比音》（Neb?’?m）（即“先知书”）：可进一步分为四大前先知书（即《约书亚记》、《士师记》、《撒母耳记》、《列王纪》）和四大后先知书（即《以赛亚书》、《耶利米书》、《以西结书》、以及《十二小先知书》）【十二位先知通常被称为小先知（Minor Prophets）——这不是因为他们的重要性较小，而是因为以他们的名字命名的经书要比以“大先知”（Major Prophets）（以赛亚、耶利米、以西结）命名的经书更简短一些。】。第三部分可称为《纪土宾》（Ket?bim）（即“圣著”）：由十一卷经书组成。首先是《诗篇》、《箴言》和《约伯记》；然后是小五卷书，被称为《弥基录》（Megill?t）或“古卷”（scrolls）（即《雅歌》、《路得记》、《耶利米哀歌》、《传道书》、《以斯帖记》）；最后是《但以理书》、《以斯拉-尼希米记》（可看作一卷经书）、《历代志》。【犹太教的二十四卷经书等同于新教所用《旧约》的三十九卷经书；算法上的不同起因于新教分开计算十二小先知书，并把《撒母耳记》、《列王纪》、《历代志》和《以斯拉-尼希米记》一分为二。（在译文中，译者所使用的《旧约》中文译名，主要根据中国新教所使用的和合本中文译名，而没有采用中国天主教的思高本中文译名。以下均同。——译者）】这种编排通常按照《希伯来文圣经》印刷版本排序。 其中，关于三部分划分法及其各部分内容，最早、最清楚的表述出现在巴莱他指（baraitha，公元70-200年的传统）【这是犹太文献用语。指古代犹太教坦拿（Tannaim，即《密西拿》［Mishnah］的作者们）传统的口传教训，而baraitha原意是“典外之说”，因为这些教训并不收录在《密西拿》中。——译者】之中，《巴比伦塔木德》在《论最后一道门》中曾引述过。【《论最后一道门》（Baba Bathra），14b-15a。】这种传统认为，这二十四卷经书全都由受神默示或具有权威的作者所写，并讨论了它们的顺序。第一部分五卷经书的排序是固定的，因为它们被置于一定的历史框架之中，每一卷书都有其编年史上的位置；这也是四大前先知书的真实情况。但是，后先知书和圣著中的经书排序就不那么固定了。当各分开的卷轴一同装在容器里保存时，这种不固定的情况就必然会发生。当采用现代形式的合订本——翻页书抄本（codex），运用技术手段把大量的文献装订在一起，情况就会有所不同。在合订本中，排在第一卷的就必须放在第二卷前面，而排在第二卷的就必须放在第三卷前面，而就不管这种排序到底有没有逻辑学或编年史上的根据了。虽然基督教早期时代就开始使用了翻页书抄本，但是，甚至在引入这种方法之后，宗教保守派还是确信犹太教的经书仍长期书写在卷轴上。如果说组成《圣著》的十一卷经书——或者，取出其中一个部分，即小五卷本的《弥基录》（Megill?t）——存放在一个盒子里，那么我们就没有什么特殊理由认为，我们该以这种顺序而不能以另外一种顺序来说及它们。 但是，在传统的经书排序中，把《历代志》定在《以斯拉-尼希米记》之后，这绝不是随意而为的。这是一个相当不自然的排序，若没有实质性的理由，这种排序是不会被采纳的。《以斯拉-尼希米记》所弥补的以色列史，正是《历代志》所遗漏的，而不管《以斯拉-尼希米记》原初是不是与《历代志》同属一类著作——正如通常人们所称呼的，属于“编年史家的著作”。【习惯上，我们把《以斯拉-尼希米记》看成是编年史家（Chronicler）整体著作中的一部分，有关反对这种习惯看法的观点，参阅H. G..韦里亚森（H. G.. Williamson）：《在《历代志》中的以色列》（Israel in the Books of Chronicles）（剑桥，1977年）；也参阅相似的讨论，D. J. A.克林斯（D. J. A. Clines）：《以斯拉、尼希米、以斯帖》（Ezra，Nehemiah，Esther），NC8（伦敦／Grand Rapids，1984年），第1-24页。】因此，从实际情况来看，《旧约》的每种编本，除了《希伯来文圣经》（以及各种根据它的排序的版本）之外，都把《以斯拉-尼希米记》直接放在《历代志》之后（这是合乎逻辑和编年史的排序）。那么，为什么《希伯来文圣经》将《历代志》定在《以斯拉-尼希米记》之后呢？这是《历代志》所应有的排序吗？对这个问题的回答是，当《旧约》经书正典在成型过程中，《历代志》是在《以斯拉-尼希米记》之后才“正典化”（即列入正典）的。虽然没有可靠的证据说明这一构成是如何发生的，但是很难想出比这更具可能性的答案了。 正如耶穌所知道的那样，《历代志》是《希伯来文圣经》最末一卷经书，这是有证可考的。当耶穌说他讲到的那世代将要偿还“使创世以来，所流众先知血的罪”时，他补充说道，“就是从亚伯（Abel）的血起，直到被灭在坛与殿中间撒迦利亚的血为止”（《路加福音》11:50以下）。亚伯在《圣经》中是第一个殉教士（《创世记》4:8）；而撒迦利亚很可能就是耶何耶大的儿子，在“雅威殿的院内”被石头所打死，这是因为他受神的圣灵感动说话，斥责犹大国国王和子民践踏了神的诫命（《历代志下》24:20-22）。撒迦利亚（约公元前800年）从编年史来看并不是最后一个作为殉教士被处死的忠信先知；大概在两个世纪之后，一位名叫乌利亚（Uriah）的先知在耶路撒冷城被处死，因为他的见证不能得到约雅敬王（King Jehoiakim）的接纳（《耶利米书》26:20-23）。但是，撒迦利亚从正典上说却是最后一个作为殉教士而被处死的忠信先知，因为他的死记在《历代志》上，而这是《希伯来文圣经》最末一卷经书。【如果从“神的智慧”（《路加福音》11:49）一直引文到第51节“……在祭坛与圣殿中间”的话，那么，《历代志》在圣经中作为最末一卷经书的地位，其编年史上的证据就不起作用了。但是，RSV（修订标准译本）在第49节经文末以“……逼迫”（persecute）一词来结束引文，这可能是正确的；强调“这个世代”是耶稣风格上的特征。《马太福音》在平行段落中提及“巴拉加的儿子撒迦利亚”（《马太福音》24:35，这是作者笔误，应是《马太福音》23:35。——译者），这本身是一个问题，但这最有可能是指《历代志下》24:20-22中的撒迦利亚。】 上述三分法经历了多长时间呢？它由约书亚?便?西拉（Jeshua Ben Sira）的孙子第一次提出，其时正是公元前132年，他从巴勒斯坦迁居到埃及的亚历山大城后不久，将其祖父的智慧书（通常称之为《次经传道书》［Ecclesiasticus，又译为《传道经》］或《便西拉智训》［Sirach］【Sirach是Sira的希腊文写法，Sira是作者父亲的（希伯来文）名字。［ecdesiasticus，其本义是“教会之书”，原书约在公元前200至前170年由约书亚?便?西拉用希伯来文所写成，后来由其孙子于公元前132年译成希腊文，并加上序言。在这译本中都把ecclesiasticus译成“便西拉智训”。——译者］】）从希伯来文译成希腊文。这种说法是大为可信的，或许是确凿的。他在译本的序言中，把他的祖父反复说成是一位“律法书和先知书以及我们祖先的其他经书”、“律法书、预言和其余经书”的学者。在这里，我们确实得到了有关律法书、先知书和圣著三分法的参考文献。但是，我们正有可能这样来理解，便西拉被描述成圣经（律法书和先知书）以及其他不包括在圣经之内的犹太著作的学者。【参阅J.巴顿：《神谕》（Oracles of God）（London，1986年），第47页。】 在《新约》中，有一处经文反映了三分法。在《路加福音》叙述复活的主在耶路撒冷城向其门徒们显圣容时，他们就回忆起他是如何教导他们的，“摩西的律法、先知的书和诗篇上所记关于我的一切事，都必应验”（《路加福音》24:44）。这里的“诗篇（the psalms）一词不仅指《诗篇》【《诗篇》在福音“见证”上拥有特别丰富的资源（《旧约》经文在福音故事中得到了成就），这不只是因为其中关于公义受难者的描述（比如，《诗篇》22:1；69:4、9、21）被看成预告耶稣的经历。】（Psalter）的内容，而且指整个第三部分——圣著——的内容，其中《诗篇》是首卷经书。我们虽然不能完全确信这种解释，但无论如何，《新约》经常把《希伯来文圣经》称为“律法书和先知书”。耶稣曾说过，金规则就是“律法和先知”的总纲（《马太福音》7:12）；保罗声称他所传扬的福音陈明了神公义之道，而“律法书和先知书”确认了这道（《罗马书》3:21）。把属于第三部分的经书列入“先知书”之中，不觉得成问题：如《使徒行传》2:30称大卫为先知，《马太福音》24:15称但以理为先知，甚至《雅各书》5:10以下暗称约伯为先知。 有时，整本《希伯来文圣经》或其中任何一个部分都可称为“律法书”：如《约翰福音》10:34在训斥犹太教辩论者时写道，《诗篇》第82篇是“写在你们的律法书上”；在《哥林多前书》14:21中，一段取自于《以赛亚书》28:11以下的引文同样被说成是写“在律法书上”，同时在《罗马书》3:10-19中，一连串取自于《诗篇》和《以赛亚书》的引文都被列入“律法所说的一切东西”中。而把整本《希伯来文圣经》说成“先知书”就比较罕见：当耶稣走在以马忤斯（Emmaus）路上时，他就说到两个门徒对“先知所说的一切话，你们的心信靠得太迟钝了”（《路加福音》24:25），从这个语境来看，摩西被列入到“先知”中间（实际上，他是他们中间最大的先知），这是清楚明白的。 约瑟夫的证据 对同一部经书作出另一相当不同的三分法由约瑟夫在《斥阿皮昂》（Against Apion）第一卷书中提出。约瑟夫是犹太历史学家，该文写于1世纪90年代。约瑟夫将早期犹太教历史中可靠的资源与由希腊历史学家所提供的许多冲突的叙述进行对比： 我们并没有大量彼此相互冲突而不相一致的经书，但只有二十二卷经书包含了所有时代的记录，这理当值得信靠。 其中五卷是摩西经书，包含诸多律法以及从人类受造一直到摩西去世时所流传的历史。这一段时期不足三千年时间。从摩西之死到亚达薛西（Artaxerxes）时代，亚达薛西是继承薛西斯王【薛西斯（Xerxes，公元前519-前465年）：波斯帝国皇帝，从公元前485年继承其父大流士一世（DariusⅠ）开始执政，一直到被谋杀身亡，由亚达薛西一世（ArtaxerxesⅠ）继位。——译者】王位的波斯王，追随摩西脚踪的众先知在十三卷经书中写下他们所处时代发生过的事件。其余四卷经书就包含赞美神的诗歌，以及人类的生活原则。 虽然从亚达薛西到我们自己的时代，我们已做了详细记录，但并不认为这种记录就能与早先的记录具有同等的可信度，因为自那时起就没有确切的先知统绪了。【约瑟夫：《斥阿皮昂》1.38-41。】 当约瑟夫说到，自亚达薛西时代以来就没有确切的先知统绪时，他并不是说说预言的恩赐已经消逝殆尽了。在提到爱色尼派（Essenes）运用说预言的恩赐时，【约瑟夫：《犹太古史》（Antiquities）13.311；15.373-379。（爱色尼派，是新约时代巴勒斯坦的一个犹太教派，以虔诚、严守纪律及独身著称，大概居于死海以西，活跃于公元前2世纪至公元2世纪之间。在圣经和《塔木德》中没有提到这个派别，但它显然与库兰团体有着密切关系。——译者）】他曾说到，犹太王约翰?许尔堪一世（前134年-前104年）曾受神恩赐，能够“预测和预告将来”，【约瑟夫：《犹太古史》13.300。（约翰?许尔堪一世［John HyrcanusⅠ］：西门马加比之子，犹太人的大祭司。曾是两约时期统治犹太地的马加比王朝的统治者，从公元前135年至前104年间治理犹太地。——译者）】他自己宣称具有说预言的恩赐。【约瑟夫：《犹太战记》（Jewish War）3.351-354。】但是，在摩西与亚达薛西（前465年-前423年）之间，他显然认为存在着一条没有断裂的先知统绪关系，来确保他们自己深信不疑所形成的记录具有连续性和真实性。 当约瑟夫说及二十二卷经书时，【如此编成的总数22可能是为了与希伯来文字母表里的字母总数达成一致；参阅本书，第五、第六章。】他大概把它完全等同于犹太传统公认的二十四卷经书，但把《路得记》算作《士师记》的附录，而把《耶利米哀歌》算作《耶利米书》的附录。他的三分法可以称为律法书、先知书和圣著。正如传统编排的那样，他的第一部分由同样的五卷经书所构成。但是，他的第二部分有十三卷经书，而不是八卷，多加出的五卷可能是《约伯记》【在《便西拉智训》49:9（希伯来文）和《雅各书》5:10以下中，《约伯记》可能算在“先知书”当中。】、《以斯帖记》、《但以理书》、《历代志》和《以斯拉-尼希米记》。那么，他的第三部分的四卷经书就应该是《诗篇》、《箴言》、《传道书》和《雅歌》了。这种三分法不能为人完全确信，因为他并没有逐卷说明这三部分的经书。 约瑟夫对经书的归类不可能是他自己所为；他可能重现了他已熟悉很久的传统，而他要么从他出生其中的祭司圈里，要么从他年轻时亲自参加法利赛人团体中学到这种传统的。 雅麦尼亚大讨论 大约在约瑟夫撰写他的著作《斥阿皮昂》的同一时期内，《希伯来文圣经》的各种主题都受到拉比们的争论，而他们在犹太地（Judaea）西部的雅麦尼亚（Jamnia）或雅比尼（Jabneh）建立起活动中心，并在约哈兰?本?扎卡伊【约哈兰?本?扎卡伊（Yohanan ben Zakkai）：公元70年耶路撤冷陷落之后继续犹太教研究的学者，和平主义者。当耶路撒冷处在韦斯巴芗统治之下，他曾劝解犹太奋锐党分子投降罗马，并装死出城会见韦斯巴芗，曾得到允许在雅麦尼亚建立起托拉研究中心。他是犹太文献《密西拿》的主要撰稿者。——译者】的领导下，讨论公元70年犹太圣殿受到摧毁之后重建犹太人宗教生活的问题。【在《密西拿》和后来的拉比汇编中，有许多文献提到圣贤们（包括卓越的约哈兰?本?扎卡伊）在公元70年之后的年代里在“雅比尼的葡萄园”（vineyard of Jabneh）里的讨论。参阅J.P.刘易斯（J. P. Lewis）：《我们所谓的雅比尼意义何在？》（What do we mean by Jabneh？），载于JBR第32期（1964年），第125-132页。（“雅比尼”即“雅麦尼亚”的另一译名。——译者）】犹太人生活已不得不适应再也没有圣殿及其崇拜的新环境。就经书本身而言，拉比们在雅麦尼亚并没有引入革新措施；他们只是重评了他们所接受的传统，并或多或少地随其自然。【他们的“讨论与其说处理要不要接受某些著作为正典，毋宁说更多地处理它们有没有权利继续保存下来”（A.本承［A. Bentzen］：《旧约导论》［Introduction to the Old Testament］，第I卷［Copenhagen，1948年］，第31页）。】若说曾召开过一次雅麦尼亚大会或宗教会议来确定旧约正典范围的话，这大概是不太明智的说法。 拉比们曾讨论过哪些经书“玷污双手”（defiled the hands）【参阅《密西拿》的《论手》（Yadayim），3.2-5。】——这是一种技术性的表达方式，来指先知受神默示的经书。正如人在“玷污”双手之后要做的那样（不管是在身体上还是在仪式上），人在拿过经书之后必须清洗双手。我们可以用玛利?道格拉斯（Mary Douglas）的“洁净和危险”一说【M.道格拉斯（M. Douglas）：《洁净与危险：禁忌和污秽的概念分析》（Purity and danger：an analysis of concepts of pollution and taboo）（Harmondsworth，1970年）。（道格拉斯［1921—2007年］：英国人类学者，主要以其人类文化学和符号学为研究主题，追随杜尔凯姆以及结构主义分析，热衷于宗教比较学研究。——译者）】来解释这种做法；但这样一来，我们就会遇上这种思想，简单地说，如果人们每次触摸圣书时必须清洗他们的双手，那么，他们就不会随意对待圣书。【参阅R.T.伯克韦（R. T. Beckwith）：《新约教会的旧约正典》（The Old Testament Canon of the New Testament Church）（伦敦，1985年），第278—281页。】 无论如何，雅麦尼亚的拉比们只是在这种意义上讨论过某些经书是否“玷污双手”。约书亚?便?西拉的智慧书（即《便西拉智训》）是否玷污双手呢？这是一部谆谆教导真宗教的作品；从客观上说，我们难以从神圣性上把它与《箴言》或《传道书》区别开来。然而结论是，它不会玷污双手。但《箴言》和《传道书》又如何呢？《箴言》在两节彼此相连的经文上似乎是自相矛盾的：“不要照着愚昧人的愚妄话来回答他，……要照着愚昧人的愚妄话来回答他……”（《箴言》26:4以下）。（人们会轻易地解释说，在某些处境下人们应该接受这句箴言，而在某些处境下人们则应该遵守那句箴言。）从表面上看，《传道书》并不比便?西拉的著作具有更多的正统思想：“人莫强如吃喝，且在劳累中享福”（《传道书》2:24），这句话真的适于信靠吗？（我们要指出的是，这句话可以解读成一句期待“否定”回答的疑问句——“人莫强如……吗？”） 《以斯帖记》和《雅歌》都不包含神的名称——除非说他的名称确实隐含在《雅歌》（Cant.）【这是《雅歌》的另一拉丁文称呼和缩写形式，常见于拉丁文圣经中。其全称是：canticum Canticorum Salomonis，Quod Hebraice Dicitur Sir Hasirim。——译者】8:6中，在此字面意义上的“一团至烈的火焰”（a most vehement flame）可能是“一团雅威的烈焰”（a flame of Yah）。【希伯来文?alhe?e?yāh可以分为两个单词细?alhe?e? Yāh。而Yāh（在AV／KJV中为“Jah”）是Yahweh（雅威）（在AV／KJV中为“Jehovah”，即耶和华）的简写形式。】虽然这两部作品都显示出非宗教的特征，但是《以斯帖记》为大众庆祝普珥节提供了剧本；如果说《雅歌》可以寓意解读，指欢庆雅威对以色列的爱，那么我们可以继续视之为一卷神默示的经书。《以西结书》在结尾章节中对新圣殿及其崇拜仪式所做的规定，难以与《摩西五经》中的规定相一致，而且第一章中的战车异象引发出神秘的沉思和操练，而有些拉比认为，这些东西在属灵上是危险的。有人就认为《以西结书》应当予以“撤销”（这大概指把它从犹太圣堂会众诵读日程表上撤销吧）。其他心地虔诚的人却满怀信心地等待，直到先知以利亚在末日来临为止：《以西结书》中的问题必将出现在人们希望以利亚解答的问题之中。可喜的是，不必等那么久：一位名叫哈拿尼雅（Hananiah）的人，他是希西家（Hezekiah）的儿子，一直夜以继日，点灯熬油，足足花去300份的灯油，终于可以调节以西结与摩西之间的矛盾。【《巴比伦塔木德》，《论安息日》（Shabbaāt），13b；《论节日献祭》（Hag?gāh），13a；《论素祭》（Menāh?t），45a。】但是，这只是意味着，雅麦尼亚的拉比们像其他年代的宗教辩论者一样，喜欢在神学上争论真正深奥的主题；而这并不是意味着，《以西结书》的地位在这一时期就处于严重危机之中。 从约瑟夫和雅麦尼亚大争论的同时代开始，人们把二十四卷独立地定为圣经经书的数目。《以斯拉启示录》（Apocalypse of Ezra可称为《以斯拉四书》［4 Ezra］和《以斯得拉二书》［2 Esdras］）【参阅本书，第三章，“七十士译本”注释；第六章，“德尔图良”注释。（在后文中，译者把Ezra都译成“以斯拉”，而把Esdras都译成“以斯得拉”，后者是前者的希腊文单词形式，虽然这两个单词具有相同的含义，但是具有不同的指称意义。——译者）】成书于公元70年第二圣殿被毁之后，但声称记录了数世纪前所罗门圣殿或第一圣殿被毁之后以斯拉所领受的启示。以斯拉曾说，他怎样凭借神的光照在四十天内向五人口述九十四卷经书的内容。“当四十天结束时，至高者就向我说话，说，‘把你们所首先写成的二十四卷经书公开，好让那配得的和不配得的人都来阅读它们；但要保藏那后来写好的七十卷经书，以便把它们传给你们子民中的聪明人’”（《以斯拉四书》14:45以下）。【还可参阅《以斯拉下》，载于《圣经后典》：张久宣译，商务印书馆1996年版，第539页。——译者】显然，可公开的二十四卷经书就成了《希伯来文圣经》的二十四卷；而其他七十卷则属于深奥或启示类的著作，在内行人（例如库兰【库兰（Qumran），又译“昆兰”。——译者】社团）中就形成秘而不宣的意义。 正典三步成型 关于旧约正典成型过程，有一种普遍的说法，但并不是毫无根据的，即认为它分三步成型，并与《希伯来文圣经》三个组成部分相对应。首先正典化的是《律法书》（巴比伦流放归回之后早期，其次是《先知书》（公元前3世纪晚期）。当这两部文集封定时，其他任何一卷被公认为圣经的都要收入第三部分，即《圣著》，直到1世纪末收录工作才停止，其时在雅麦尼亚完成“封定”工作。【这种说法自从H.E.赖勒（H. E. Ryle）推行之后，在很大程度上占有一席之地，参阅他的《旧约正典》（The Canon of the Old Testament）（伦敦，1892年，1909年第2版）。】但是，我们必须要指出的是，这种说法尽管具有魅力，但完全属于假说：在《旧约》，或者在其他地方，都没有证据支持这种观点。 虽然在《旧约》中，我们有证据公开认可圣经乃传达神的话语，但是在正典化上，情况就有所不同了。 我们已经提到几个场合。摩西在西奈山脚下把“约书”读给以色列子民听，他们就以承诺遵守神的诫命来回应：在他们听来，摩西所读的就是神的话语（《出埃及记》24:3-7）。在稍晚的日子里，把《申命记》中的法典放在“雅威的约柜旁边”（《申命记》31:26），这种做法成为它具有神圣性的象征，提醒以色列子民肩负庄严的责任，要继续走在神命令的道路上。这同一部法典，可能（是“有关律法的经书”）在约西亚【约西亚（Josiah）：犹大王，亚们的儿子（约公元前640-前609年在位），作王31年。他在位期间推行宗教改革，除去圣殿的偶像，修理圣殿，在圣殿中发现了律法书。战死在犹大与埃及的战役中。参阅《列王纪下》22-23；（历代志下》34-35。——译者】秉政时期在圣殿中被人发现，约西亚王颁布谕旨向犹大国和耶路撒冷城里的一大群子民诵读法典；约西亚肩负神圣的职责，“履行那写在这书上的约言；而众民都要入约”（《列王纪下》23:1-3）。还有，从巴比伦流放归回之后，以斯拉及其同伴公开诵读他从巴比伦带回到耶路撒冷的“关于摩西律法的经书”，而全族的领袖从那时起制定明确的盟约规范他们的生活，以遵行经书上的所有诫命（《尼希米记》8:1-9:38）。 在所有这些场合，一切诵读的东西都公认神的话语具有权威；但是还没有提及任何有关文集性质的东西，而此类文献可以增入其中，或其他文献可以补入其中。甚至在禁止对《申命记》中的法典进行增添或删除的命令中（《申命记》4:2），法典就被视为具有相当大的自足性；在此并没有说到把它添加到其他法典之上，而在最后编排摩西五经时就从实际上这么做了。【然而，有人认为，《申命记》只是“申典历史"（deuteronomic history）（由《约书亚记》、《士师记》、《撒母耳记》和《列王纪》组成）的导言，而这种合并作品成为旧约正典的第一部分；参阅R.E.克莱门茨（R. E. Clements）：《先知与传统》（Prophecy and Tradition）（牛津，1975年），第47—57页。】（摩西五经的英文“Pentateuch”原初是希腊文术语，指五卷律法书。） 后来众先知都承认，神的权威奠立了早期众先知传道的基础（参阅《耶利米书》7:25；《以西结书》38:17），但是，将先知传承的神谕搜集成册的想法并没有随即出现。先知撒迦利亚曾提到“先前的众先知”（《撒迦利亚书》1:4；7:7），他是指巴比伦流放前讲预言的人，但他并没有暗示他们的话语曾汇编成册面世过。像这样的文集虽然在后来时代中形成，但通过什么方式而形成的，这必定是一个颇费脑筋的问题。最早提及这种文集的可能是《但以理书》9:2，在此但以理曾在“经书”中找到了耶利米关于耶路撒冷陷落时期的预言（《耶利米书》25:11以下）。 在安提阿的伊皮凡尼斯【安提阿的伊皮凡尼斯（Antiochus Epiphanes）指安提阿古四世，两约期间西流古王朝（Seleucid Dynasty）的君主（公元前175-前163年在位）。在位期间，他欲求希腊文化以达成政治上统一的目的，结果遭到犹太人反对，引发马加比战争，同时，《希伯来文圣经》也遭受毁坏。——译者】的迫害下，许多册圣经曾被缴去毁坏；凡拥有一册“约书”的人都要判处死刑（《马加比一书》1:56以下）【《马加比书》在数目上有四卷，参阅本书，第三章，因此，译文就按照数目来翻译，而不同于中文常见的译名《马加比传上、下》（见《圣经后典》，张久宣译，商务印书馆1996年版）。——译者】。因此，当重获宗教自由时，就有必要将失去的卷册置换回来。在一封得到耶路撒冷和犹太地犹太人授意写给埃及犹太人的信函中，它回顾了尼希米曾在他的时代“建立图书馆，而搜集有关列王和众先知的经书、大卫的著作，以及有关列王还愿献祭的书信”。【“那有关列王还愿献祭的书信"可能重现在《以斯拉记》6:3-7:26中。】随着这信件流传下来，犹大?马加比效仿他的先辈，也（在公元前164和前160年之间）“搜集了所有因战争临到我们而散失在各处的经书，我们并一直保存着”（《马加比二书》2:13以下）。 虽然没有证据表明要把这些搜来的经书保存到哪里，但它们可能在圣殿里得到完好的保存。圣地是适于藏经的地方。约瑟夫讲过，在公元71年，韦斯巴芗【韦斯巴芗（Vespasian，约17—79年）：罗马帝国皇帝，公元69—79年在位，他是尼禄死后在内战中登基，曾在公元70年下令围攻耶路撒冷，镇压犹太人的叛变，后由其儿子攻陷耶路撒冷城。——译者】得胜的军队怎样带走圣殿战利品，其中有一部分是律法书；后来，律法书被存放在帝国宫殿。【《犹太战记》，7.150，162。这可能是《密西拿》的《论节期》（Mo’ed Qatan）3.4，《论器皿》（Kelim）15.6中所提到的“圣殿大厅里的古卷”。】在圣地沦陷和摧毁过后，约瑟夫曾从提多【提多（Titus Flavius Sabinus Vespasianus，39-81年）：古罗马帝国皇帝（79—81年）。生于罗马。公元67年随其父为韦斯巴芗镇压犹太起义。公元70年攻占耶路撒冷城，实行大屠杀，之后，将7万人逼迫为奴。战争结束后回罗马，历任大法官和执政官，公元79年登基为皇帝。——译者】那里收到一份作为礼物的“圣经”，而这些经书可能是从圣殿里拿出来的。【《生平自述》（Life），418。】 库兰文本的意义 自1947年以来，死海西北角的库兰图书馆的发现极大地增加了我们对公元70年前两个多世纪关于《希伯来文圣经》历史的认识。【参阅F.M.克罗斯（F. M. Cross）：《古代库兰图书馆和现代圣经研究》（The Ancient Library of Qumran and Modern Biblical Studies）（Grand Rapids，1980年）。】经发现和研究的文本显然有约五百卷相互分开的文献，其中约有一百卷是《希伯来文圣经》经书抄本（尤为特别的是，有些经书有数种抄本）。有少部分抄本相当完整，但大多数抄本极其残缺不全。《希伯来文圣经》的所有经书，除了《以斯帖记》之外，均存于它们中间。这种例外可能纯属意外（我们可以这样推断，一卷曾收藏在库兰图书馆里的《以斯帖记》抄本完全腐烂了），或者，更有意义的是：我们有证据表明，在犹太人中，正如后来在基督徒中一样，对《以斯帖记》的地位存在怀疑。【参阅本书，第五章。】《以斯帖记》可能让人感到，它与犹大?马加比及其哈斯摩尼（Hasmonaean）家族中亲族的理想有着亲密的关系，而库兰社团全然否认这种关系。【参阅R.T.伯克韦（R. T. Beckwith）的讨论：《新约教会中的旧约正典》，第283、288~297页；他指出，《以斯帖记》与爱色尼派所信由神授予的年历相冲突。】 但是，库兰人并没有留下只言片语来准确地指明，在他们的图书馆里所有经书中哪一卷在他们评价中可以评定为圣经，哪一卷又不可以。毫无疑问，一卷建立社团生活规则或崇拜仪式的经书要被看作权威，正如《公祷书》（Book of Common Prayer）现在（或曾在）英国圣公会里具有权威一样，但并不赋予它的圣经地位。 在他们的经书中，有数部关于《希伯来文圣经》经书的经注，而且根据社团的独特解释原则解经。【参阅本书，第四章“见证基督”，以及注释。】经这样经注的经书理所当然地要被公认为圣经：它们的话语就是神通过他的众先知或代言人所说出的话，当人们相信现时代的末日正要迫近来临时，它们的话语就会预告经注家自己所处时代的事件。因此，我们可以确有把握地说，库兰社团的“正典”包括摩西五经、先知书、诗篇（可能有少量的诗篇补遗）。它也包括《但以理书》，并称他为“但以理先知”【死海古卷中的《库兰第4号洞圣经文选》（4Qflorilegium）2.3。】（正如在《马太福音》24:15中那样），还可能包括《约伯记》（在库兰第11号洞里找到一卷《约伯记》的亚兰文塔尔古姆译本［Aramaic targum］或者说意译本）。【发现这部作品（由J.P.M.范?普罗格［J. P. M. van der Ploeg］、A.S.范?德?伍徳［A. S. van der Woude］和B.荣格宁［B. Jongeling］编辑：《约伯记塔尔古姆译本》［Le Targum de Job］［Leiden，1971年］）使人回想起附录在《七十士译本》的《约伯记》之后的经注，据说是“从叙利亚文经书中翻译过来的”，以及迦玛列（Gamaliel）曾命令建在圣殿墙之中的《约伯记塔尔古姆译本》（Job Targum）（参阅（巴比伦塔木德》，《论安息日》115a）。（Targum还可译成“他而根”，其原意指翻译或解释。一般用来指《旧约》的亚兰文译本，通常不是逐字逐句照译的译本，而是对希伯来文《旧约》之意义的理解和诠释，故此包含大量犹太释经者如何理解圣经的资料。——译者）】 但是，《多比传》（Tobit）、《禧年书》（Jubilees）和《以诺书》（Enoch）的情况如何呢？【参阅本书，第六章，第十四章。】它们的残篇也在库兰找到。这些书卷曾正式被某些宗教群体承认为正典；库兰社团承认它们为正典吗？没有证据证明“肯定”回答是正当的；另一方面，我们也没有足够多的知识作出“否定”的回答。社团文献之一——《撒督文献》（Zadokte Work）（或《大马士革约书》［Book of the Covenant of Damascus］，——赋予《禧年书》一定程度的权威：“就一切时代的准确宣告，以色列人视而不见，但都可以从《划分时代为禧年和七七节书》（Book of Divisions of the Times into their Jubilees and Weeks）中得知。”【CD（即《大马士革文献》的缩写。——译者），16.4。】出自第11号洞的“圣殿古卷”（Temple Scroll，或许，更准确地，应称之为“托拉古卷”［Torah Scroll］），重新颁布摩西律法，并置入《申命记》架构之中，当全民生活遵循库兰理想而得到恢复之时，这种律法就会得到有效的实施。该文献的第一位编辑，即已故的伊歌?雅丁（Yigael Yadin），曾主张在社团中这种文献具有正典地位；【Y.雅丁（Y. Yadin）：《圣殿古卷》（The Temple Scroll）（耶路撒冷，1983年），第Ⅰ卷，第390-395页。】他认为，这种文献在《撒督文献》中也是被称为“封印的律法书”【CD，5.2。】（但是，这更可能指在约书亚秉政时期从圣殿中所找到的经书）。 库兰社团文献不断地清楚表明，通过从书卷中引文，并在前面加上导入表达式来表明它们有资格成为神的启示，由此它们就被承认为“正典”。当《撒督文献》将文本并置，把重婚禁令建立在此之上：“他造男造女”（《创世记》1:27）、“他们就成双成对地进入方舟”（《创世记》7:9、15）、“他不应为自己立娶多妻”（《申命记》17:17），【CD，4.21-5.2。】显而易见，三处经文的所引文献就是具有权威的圣经。 的确，可能在基督教时代之初，爱色尼派（包括库兰社团）实质上认同法利赛派（Pharisees）和撒都该派（Sadducees）所确定的《希伯来文圣经》的经书范围。虽然在对待一两卷“圣著”的看法上，存在不同的意见和做法，但是犹太教传统所载有关于派别之间的不同意见都与正典范围问题毫无关系。有种观念认为，撒都该派（像撒玛利亚人那样）只承认《摩西五经》为圣经，其实，这种观念是以某种误解为基础：例如，当约瑟夫说撒都该派“在除去律法之外就根本不承认有什么法规”【约瑟夫：《犹太古史》18.16；他的意思清楚地表达在（犹太古史》13.297中，在此，据说撒都该人“认为，只有成文律法才该算为有效的，但是经过传统从祖先们那里所流传的一切都不必遵守”。这很可能是约瑟夫的误解，直接或间接地导致奥利金（《驳斥塞尔索》［Against Celsus］1.49）和哲罗姆（《马太福音经注》［Commentary on Matthew］22:31以下）认为，撒都该人只接受摩西的经书为圣经。】时，其意并不是说他们排除《先知书》和《圣著》而只要《摩西五经》，而是说要他们排除口传律法（即法利赛派对成文律法的解释和应用，像成文律法一样，从理论上认为由摩西从神那里所领受并流传下来的）而只要（《摩西五经》中的）成文律法。【这种口传律法就是《马可福音》7:5所提到的“长老传统”。】如果说撒都该派并不接受《但以理书》，在整部《旧约》中该书最清晰地说明复活的盼望，这就可以理解了。【《但以理书》12:2。当耶稣诉诸经书反驳撒都该人否认复活时，他引用《出埃及记》3:6，并将其论说建立在神的特性之上（《马可福音》12:26以下）。】 就撒玛利亚人而言，他们的圣经严格限制在《摩西五经》之内。他们有他们自己编排的《约书亚记》以及其他大量的传统，但是这些都不被认可为圣经。《撒玛利亚圣经》基本上就是《希伯来文摩西五经》的巴勒斯坦大众校订版，服从于如下的编辑程序：按照与犹太传统相冲突的撒玛利亚传统编辑成书。【参阅P.卡勒（P. Kahle）：《开罗犹太人藏书室》（The Cairo Geniza）（伦敦，1947年），第147页以下；F.M.克罗斯：《古代库兰图书馆和现代圣经研究》，第172页以下、第192页以下。】《撒玛利亚圣经》在习惯上被看作支持如下观点的证据：撒玛利亚人的最终分裂是发生在《摩西五经》而不是《先知书》或《圣著》“正典化”的时候，但是这种观点并不必然如此。【A.C.孙德堡（A. C. Sundberg）主张，撒玛利亚人把正典限制在《摩西五经》范围中，这是“有意识地反对先知文集，因为那时《先知书》在耶路撒冷被看作正典”（《早期教会中的旧约》（The Old Testament of the Early Church）［Cambridge，Mass.，1964年］，第111页）；参阅，J.巴顿：《神谕》，第282页以下。】 　　当我们考虑到耶稣及其巴勒斯坦的使徒们时，我们就确信，他们赞同当时以色列领袖们有关正典内容的看法。但是，我们并不能确信地说，他们把《以斯帖记》、《传道书》或《雅歌》都当作圣经来接受，因为我们不能获得相关证据。我们只能从可能性的角度来加以论证，而这种从可能性出发的论证就会因着判断不同而得出不同的评定。但是，当耶稣和使徒们与犹太教神学家们辩论而要诉诸“圣经”时，他们所诉诸的权威同样要受到他们对手们的认可。而这种接近一致（near-unanimity）的认可就意味着，广泛得到公认的权威曾就此事发布过一项决议。然而，在相关期间内认同一种权威，能命令分歧如此众多的派系达成一致，这并不是一件容易的事情。但是，对待《旧约》，正如后来对待《新约》一样，【参阅本书，第二十一章，“传统的效用”。】情况可能就是这样的：当通过能力出众的权威正式“封定”正典时，这仅仅意味着，教会官方的认可是顺应共同体在崇拜实践中所已有的处境。 （2-2 end） 第二部分：《旧约》 第三章 希腊文旧约 《七十士译本》的源起 几乎从公元前331年亚历山大大帝在埃及建立亚历山大城起，犹太因素就存在于说希腊语人群中，而且这一因素在随后的数代中不断地增长。大多数其他说希腊语的城市遍及于亚历山大大帝所征服的地区，其中都有犹太人定居点，但是没有一处像亚历山大城那样重要。直到公元前198年，托勒密继亚历山大帝国之后在埃及建立王朝，首都设在亚历山大城，犹太地（Judaea）就成为托勒密王朝的一部分。在那里，犹太人的定居过程就因着这种事实而得到了增强。 很快，亚历山大城的犹太人就放弃了他们的先祖在巴勒斯坦所使用的语言，而只讲希腊语。如果圣经不译成希腊文的话，这一情形就关乎到他们将要切断《希伯来文圣经》的使用、传统的祷告以及感恩。在公元前3和5世纪中（即公元前250-前150年），以希腊文翻译圣经的活动就不断地展开了。律法书由摩西的五卷经书组成，是以希腊文译本出现的第一部分圣经；诵读律法书是犹太圣堂崇拜的菁华，而重要的一点是，诵读的经文应当为会众所能理解。最初，律法书可能是用希伯来语来诵读，正如回到故土巴勒斯坦所做的那样，而后就指派专人用希腊语来做口译。【在巴勒斯坦和更远一点的东部地区，说希伯来语的犹太圣堂有类似的习俗，即先用希伯来语诵读律法书和先知书，接着用亚兰语口头传译（或塔尔古姆）（参阅本书，第三章“《七十士译本》与《非七十士译本》”）。】但是，随着时间的流逝，犹太圣堂就能提供成文的希腊文译本，以备会众可以直接诵读。 在这一过程中，有一则传奇故事与律法书的希腊文译本密不可分，传说七十位或更准确地说七十二位以色列长老，为了译经而被带到亚历山大城。由于这则传奇故事，《七十士译本》（Septuagint，该词取自于拉丁文septuaginta，即“七十”）这一称呼就与这个译本紧紧联系在一起。随着岁月远去，这个名称附加在整本希腊文旧约圣经之上，而原初七十士译经的传奇就进一步为人渲染。最初，这则传奇故事记录在一份名为《阿立斯蒂亚书信》【犹太文献，属于《旧约》和传奇人物的文本。书信作者曾是托勒密二世宫廷中的官员，写信给弟兄腓罗基（Philocrates），详述《七十士译本》中《摩西五经》的翻译经过，曾记载72位犹太长老在72天内译成《摩西五经》希腊文译本的故事。原文用希腊文写成，成书于公元前130-前70年，后补入的补篇则延至公元1世纪完成。——译者】的文献当中，它讲述长老们如何在七十二天内完成《摩西五经》的翻译，并经过正规的会议和比较而取得一致认同的译本。而后来的渲染就不仅把他们的工作扩展到整本《旧约》，而且讲述他们怎样相互隔离，在各自书房里熬过译经的日日夜夜，产生出七十二份完全一致的译本——这就是这部作品乃神的默示的最终确据！斐洛是亚历山大城的犹太哲学家，他讲述译者怎样在相互隔离的情况下译经，但他们译出的经文又都逐字逐句地相同，“仿佛这是由一位无形的提词人（prompter）让每个人听写下来”；【斐洛：《摩西生平》（Life of Moses），2.57。】但是，他和约瑟夫都只是确信，惟有律法书是由长老们所译。【约瑟夫：《犹太古史》，序言，3。】正是基督徒作家们把他们的译经工作扩展到《旧约》的其余部分，并借用斐洛的信念，即它们均为神的默示，还将这种信念扩展到整本希腊文《旧约》，其中包括从不属于《希伯来文圣经》组成部分的书卷。【参阅本书，第六章“哲罗姆”，“大公会议”。】 正典的范围更宽泛？ 人们时常认为，巴勒斯坦犹太人的正典限定在律法书、先知书和圣著之内，总计二十四卷，而亚历山大城犹太人的正典范围要比它更包罗万象。我们无任何证据证明这种说法本该如此：确实，我们无任何证据证明，亚历山大城犹太人曾公布过一部圣经正典。认为他们曾这样做过，它比巴勒斯坦所公认的圣经正典更包罗万象的原因就是，说希腊语的基督徒自然而然地接受了已有的希腊文《旧约》，也接受了其他大量书卷的希腊文译本，并要赋予它们某种程度的圣经地位。 正是在亚历山大城，《希伯来文圣经》第一次译成希腊文，其时希腊文译本很快就传到说希腊语世界中其他犹太共同体之中，犹太地自不例外，在此地（正如《新约》所显明的那样）已经有“希腊主义者”（Hellenists，即说希腊语的犹太人）以及“希伯来人”（Hebrews，即说希伯来语或亚兰语的犹太人）。【参阅《使徒行传》6:1，据此处经文，这两个群体在耶路撒冷教会早期就出现了。】 除了极少而又零散的例外，现存的《七十士译本》抄本都由基督徒完成。（迄今为止，“七十士译本”这一术语指前基督教时代全部《旧约》的希腊文译作。）而据已知，犹太人的《七十士译本》抄本幸存下来的有：（a）出自公元前2世纪的《申命记》残本，保存在曼彻斯特的约翰?雷兰大学（John Rylands University，Manchester）图书馆（代号为P. Ryl. 458），（b）另一本《申命记》残本与前者大约出自同一时代，保存在开罗（代号为P. Fouad 266），（c）出自库兰洞穴的残本，其中有出自第4号洞的两卷《利未记》（代号为4QLXXLva和4QLXXLvb）和一卷《民数记》（代号为4QLXXNum），以及出自第7号洞的一卷《出埃及记》（代号为7QLXXEx）和一卷“耶利米书信”（代号为7QLXXEpJer），（d）出自瓦迪?黑沃（Wadi Hever）的一部希腊文小先知书残卷（代号为8HevXIlgr），在1953年发现后不久受到高度重视，被看作“《七十士译本》历史中遗失的线索。”（经证明，它同2世纪中叶殉教士查斯丁所用的希腊文经书相一致，或近乎一致）。【参阅D.巴特勒米（D. Barthélemy）：《论重新发现〈七十士译本〉历史中遗失的线索》（Redécouverte d'un cha?non manquant de l'histoire de la Septante），载于《圣经评论》（Revue Biblique）第60期（1953年），第18~29页；《论亚居拉译本的先驱》（Les devanciers d'Aquila），VTSup第10卷（Leiden，1963年）。】 显然，约书亚?便?西拉的孙子知道《希伯来文圣经》的希腊文译本：在把他祖父之书译成希腊文的序言中，他曾为他译作中的不足致歉，其根据就是“原初用希伯来文所表达的东西，当把它们译成另一种语言时，准确地说，这就失去了同一种意义。不光只是这部作品，甚至还有律法本身、预言，以及其余经书，都与原初所表达的意义相差甚远。【参阅本书，第二章“约瑟夫的证据”。】 在《马加比二书》15:9中，犹大?马加比在他的追随者与希腊军官尼卡诺作战（公元前161年）之前鼓励他们的情形，被描写成“用律法书和先知书鼓励他们”。犹大?马加比虽然可能用过希伯来文经书，但是我们可以正确地推论出，对于《马加比二书》的编撰者（约公元前50年）来说，对于古利奈的耶孙【古利奈的耶孙（Jason of Cyrene）：大约生活在公元前100年的希腊化犹太人，曾写过关于马加比时期至战胜尼卡诺（Nicanor，公元前175-前161年）之间的历史著作，共有五卷，曾构成《马加比二书》的写作基础。——译者】更是如此，他们所熟知的“律法书和先知书”是用希腊文所写的；后者是一位希腊化的犹太作家，其五卷本关于马加比起义的作品就浓缩在《马加比二书》当中。 很明显，亚历山大城的斐洛（约公元前20年~公元50年）只知道希腊文圣经。他是亚历山大城犹太教的杰出代表，如果亚历山大城犹太人确实曾公认过一部比巴勒斯坦犹太人更为包罗万象的正典的话，那么我们有望在斐洛的浩繁著作之中找到一些蛛丝马迹。但事实上，斐洛并没有像我们在约瑟夫那里所看到的那样给我们留下一点关于正典范围的正式文字，而他认可为圣经的经书就是传统《希伯来文圣经》中的经书。他曾认为，要特别敬奉“律法、通过先知说出来的神默示的神谕、赞美诗以及其他能增进知识和敬虔并臻至完美的经书”。【斐洛：《论沉思生活》（On the Contemplative Life），25。】他说，这些经书由特拉普提派（Therapeutae，埃及犹太人苦修团体，类似于巴勒斯坦的爱色尼派）【古代犹太教派别之一。现今从斐洛著作中得知，它是库兰团体的分支，注重祷告与学习，以及“七”的意义。后来发展情形不详。其他译名有：七七五旬派、党医团、帖拉佩特派等。——译者】保存在他们的私人圣所里。“能增进知识和敬虔并臻至完美”的经书大概指有关诗歌和智慧的经书：而斐洛并没有说出他知道多少卷这类的经书。无任何迹象表明他曾接受过我们所知为次经中的任何一卷书具有权威性。当然，我们也不能肯定地说，他接受所有见于《希伯来文圣经》的经书：有一些经书，特别是《圣著》中的一些经书，他只字未提。 　　约瑟夫的《犹太古史》主要依赖于《七十士译本》。他虽然曾借用译者的帮助，来保证他希腊文的文笔流畅，但是他的作品显示出对《七十士译本》的依赖性，大概出于他本人的需要，而不仅仅是译者们所为。然而，就他能精确地界定圣经正典的范围而言，他几乎的的确确是依赖于巴勒斯坦的资源——这就是他在公元66年爆发反罗马战争之前的岁月里受其恩师所教导的东西（在战后，他几乎就没有机会与巴勒斯坦的老师联系了）。【参阅本书，第二章“约瑟夫的证据”，“雅麦尼亚大讨论”。】 《七十士译本》的经书排序 传给我们的《七十士译本》抄本的经书排序不同于《希伯来文圣经》中的传统排序，但成为基督教《旧约》通用排序的根据。律法书由摩西的五卷经书组成，在这两种传统中均排在第一位；接着是历史书、诗歌智慧书以及先知书。对《希伯来文圣经》来说，正如对《七十士译本》来说，既可以将它们抄录在彼此分开的古卷之上，又可以将它们结集订在抄本文集之中，而在前一种情况下，经书排序具有更大的流变性。但是，我们没有理由认为，最初把《七十士译本》抄录在抄本上的基督徒抄经士，为其内容设计了新的排序；更有可能的情况是，他们在接受文本之同时沿用了原有的排序。的确，我们可以认为，《七十士译本》的排序代表早期巴勒斯坦《希伯来文圣经》的经书排序，与已成传统的希伯来文经书排序同时代，甚至可能比其早一点。【参阅P.卡茨（P. Katz）：《在巴勒斯坦和亚历山大城的旧约正典》（The Old Testament Canon in Palestine and Alexandria），ZNW第47期（1956年），第191-217页。】在这个问题上，证据实在太缺乏了，而不能得出确定的结论。 在《摩西五经》之后，《七十士译本》的第二部分大体上与《希伯来文圣经》的前先知书（Former Prophets）相对应，但是（《路得记》安插在《士师记》和《撒母耳记上》中间（并与它戏剧性的日期保持一致），而排在《撒母耳记》和《列王纪》（在《七十士译本》中称为《王国纪》［Kingdoms］或《王治纪》［Reigns］，总计四卷）之后的是《历代志》（被称为Paraleipomena，即“遗事录”［things left over］）、《以斯得拉一书》（1 Esdras，这是关于从《历代志下》35:1到《尼希米记》8:13之间历史的希腊异文版本）、《以斯得拉二书》（即我们的《以斯拉-尼希米记》）、【以斯得拉是以斯拉的希腊文形式。《以斯得拉》的专用称呼十分混乱。下表提供不同称呼指南：（略）《七十士译本》没有《以斯得拉二书》（《以斯得拉四书》或《以斯拉四书》），而其主要部分（第3-14章）是公元70年以后时期的犹太启示录（参阅本书，第36页），附有基督教序言（第1-2章）和后记（第15-16章）。】（《以斯帖记》、《犹滴传》和《多比传》。《犹滴传》和《多比传》都没有收入《希伯来文圣经》；而收入《七十士译本》的《以斯帖记》是希伯来文《以斯帖记》的扩充版本。 第三部分包括诗歌智慧书：《诗篇》、《箴言》、《传道书》、《雅歌》、《约伯记》、《所罗门智训》和《便西拉智训》（约书亚?便?西拉的著作）。其中，《所罗门智训》（原文用希腊文撰写）和《便西拉智训》（原文用希伯来文撰写）都没有收入《希伯来文圣经》。另外一篇赞美诗（即诗篇第151首，根据库兰文本，用希伯来文撰写）附在《诗篇》之后。 就第四部分（先知书）来说，十二小先知书在早期安色尔抄本（即著名的西奈抄本、梵蒂冈抄本和亚历山大抄本）中编排在其他经书之前。而接在《耶利米书》之后的，不但有《耶利米哀歌》，而且有《巴录书》和《耶利米书信》，【在AV／KJV中，《耶利米书信》是作为《巴录书》第6章刊印的。】但后两者都没有收入《希伯来文圣经》。《但以理书》由两个并不存在于希伯来经文中的故事扩充而成：置于书首的《苏撒拿传》（History of Susanna），【在希腊文译本的最早期阶段，它大概附录在正典经书之后。】以及添在书尾的彼勒（Bel）与大龙（Dragon）的故事；一份忏悔祷告和赞美神颂的《万物颂》要归于但以理三个在炉火里的朋友，这样共有68节经文安插在第3章第23节经文与第24节经文中间。 《马加比书》在数目上有二卷、三卷或四卷【《马加比一书》从前哈斯摩尼王朝的观点叙述安提阿四世（Antiochus Ⅳ，前175~前164年）迫害犹太人以及马加比（哈斯摩尼）家族揭竿而起的情形；《马加比二书》从法利赛人的观点叙述同一故事中的一部分；《马加比三书》描写托勒密四世（Ptolemy Ⅳ，前221~前203年）对亚历山大城犹太人的威胁；《马加比四书》是对《马加比二书》所描述的殉道的道德沉思。】——构成《七十士译本》的附录；它们并不属于上述任何一个主体部分。 　　有时候我们把收入《七十士译本》却未收入《希伯来文圣经》的作品称为“《七十士译本》增补本”（Septuagintal plus）；它连同其他两到三部作品，自从哲罗姆时代以来，通常就称之为次经。【参阅本书，第六章“哲罗姆”。（“次经”［Apocrypha］，或译成“旁经”，在现今圣经学的用语中，是指旧约和新约正典以外属于真实作者所写的经书，不同于托名所写的伪书［pseudepigrapha］。但在这里单指旧约正典之外的经书，也译成“外典”或“第二正典”［deuteron-canonical］。——译者）】 教会中的《七十士译本》 毫无疑问，耶稣及其门徒们所熟知的圣经肯定是《希伯来文圣经》古卷——《律法书》、《先知书》和《圣著》——存放在犹太圣堂里，为日常崇拜所使用，也可能在其他时间中使用。在耶稣开始公开传道之后，他曾回到家乡拿撒勒的犹太圣堂过第一个安息日，当他要当众诵读第二经训【在犹太圣堂崇拜里有两种经训：第一种经训出自律法书，第二种经训出自先知书（参阅《使徒行传》13:15）。】时，“有人就把先知以赛亚的书递给他”（《路加福音》4:17），他最有可能接到的是一卷希伯来文古卷。但是，不只是在耶路撒冷，甚至在巴勒斯坦境内，已经有许多说希腊语的犹太人即希腊主义者，也有犹太圣堂，他们在那里可以倾听经书诵读以及用希腊文背诵的祷文。这就是自由民犹太圣堂（Synagogue of the Freedmen），而司提反（Stephen）在耶路撒冷时曾在这样的圣堂里与人辩论（《使徒行传》6:9）。 但是，《使徒行传》第7章的司提反辩护词大部分要归功于叙述者，其中引用的圣经和典故都以《七十士译本》为基础，这种一致性是合乎实际的。因为司提反是一位希腊主义者，所以《七十士译本》成为他自然而然要使用的圣经版本。 福音一旦传入说希腊语世界中，《七十士译本》自觉地就成为布道家们诉求的神圣经文。它用于分布在整个罗马帝国的说希腊语的犹太圣堂之中。保罗在帖撒罗尼迦（Thessalonica）连续三个安息日都参加犹太圣堂的崇拜，并“本着圣经与他们辩论，讲解陈明基督必须受害，并从死人中复活”（《使徒行传》17:2以下），而《七十士译本》就是他论说的基础。我们发现，保罗早在彼西底的安提阿（Pisidian Antioch）的犹太圣堂里就这样做了，而论说得更为详细。在那里，保罗在诵读了那取自“律法书和先知书”的安息日常用两段经训之后，就概述了从摩西时代出埃及到大卫秉政时代开始的以色列史，并表明这些事实的进程怎样不可避免地、最终要引到耶稣来临，耶稣是“伟人大卫最伟大的后裔”，在他的受死和复活里，神对大卫的应许都得到了应验（《使徒行传》13:17-37）。对基督徒来说，《旧约》指向耶稣；事实上，若没有他，它也就毫无意义可言。 甚至在向完完全全的异教徒传扬福音时，《七十士译本》也发挥过作用。他们中有路司得（Lystra）的不通世故的吕高尼人（Lycaonians），他们把保罗和巴拿巴误认为神（《使徒行传》14:8-18），以及亚略巴古（Areopagus）雅典法院中精通世故的成员，而他们则没有这样夸张地高估过保罗（《使徒行传》17:16-32）。对保罗和巴拿巴来说，他们虽然没有特别引用过《七十士译本》，但是，他们源自神创造和护佑工作的基本观点都可靠地建立在希腊文圣经之上。 我们可以说：“希腊时期犹太教以及《七十士译本》为福音种子落地于西部世界深耕了犁沟”；【A.德斯曼（A. Deissmann）：《新约新论》（New Light on the New Testament），E.T.（爱丁堡，1907年），第95页。】但是撒播种子的是基督徒传道人。的确，基督徒完全把《七十士译本》作为他们的圣经译本，以致犹太人对它反倒越来越失去兴趣。这时有一位拉比认为“七十位长老为王用希腊文撰出律法书是受诅咒之日”，并比作以色列人造金牛犊的日子。【参阅《论犹太律法学者》（Sopherim）1.8以下。根据《阿立斯蒂亚书信》（Letter of Aristeas）中的传说故事，这个“王”指埃及的托勒密二世（前285~前246年），他给来到亚历山大城的七十二位译者安排最好的书室，以便他们译经。】为了便于犹太人使用，《旧约》希腊文的新译本就面世了——具体地说，它们就是亚居拉（Aquila）译本以及狄奥多田（Theodotion）译本；前者讲究文字上的润色，后者精于习语上的转译。【部分狄奥多田译本可能是一种早期译本的修订。另有一种希腊文译本，2世纪末或3世纪初由一位名为辛马库斯（Symmachus）的人所完成，通常为犹太基督教徒团体伊便尼派（Ebionites）所使用。（这位亚居拉并不是圣经所说的那位，参阅《使徒行传》第18章、《罗马书》16:3，而是2世纪的圣经译者。他是小业细亚人，原本信奉基督教，后改信犹太教，约在140年将《希伯来文圣经》译成希腊文，而其译本曾得到犹太人的普遍接受。狄奥多田可能是归化犹太教的以弗所人，活跃于罗马皇帝马可?奥勒留执政年代。——译者）】（《但以理书》的狄奥多田译本远胜于早期基督徒所偏爱使用的《七十士译本》中的译本：在几乎所有希腊文圣经抄本文献中，所见的都是狄奥多田的《但以理书》译本，而不是最初的《七十士译本》中的译本。）【有两处例外，即《七十士译本》抄本第88号（《七十士译本》的齐吉抄本［Chigi manuscript］），以及第967号（切斯特?贝蒂圣经蒲纸草抄本之一）；这些材料展示了《七十士译本》的原貌。】 《新约》的明证 或多或少，所有《新约》作者都使用过《七十士译本》，却没有一位作者能准确地告诉我们其所使用的内容范围。而他们所诉求的“圣经”实质上与《希伯来文圣经》的范围一致。例如，我们不能绝对确定地认为，保罗是否把《以斯帖记》或《雅歌》看作经书，更不确定这些经书是否属于耶稣熟知并使用过的《圣经》。当保罗说被造物都服在“虚空”之下时（《罗马书》8:20），他可能间接地提及《传道书》，他所使用的单词（希腊文mataiotēs正用于《七十士译本》的《传道书》的叠句中：“虚空的虚空，一切都是虚空”（《传道书》1:2；12:8）。 除了《希伯来文圣经》与“《七十士译本》增补本”彼此有区别之外，它们也有联系的一面。当保罗口述《罗马书》头两章的部分章节时，《所罗门智训》就可能存于他心中，但这并没有赋予它的圣经地位：如果他真的间接提及它，那么他就有可能在多处与之相矛盾。【《罗马书》1:18-32揭露异教徒的道德败坏就是《所罗门智训》第12-14章的回音；在《罗马书》2:1-11，保罗批评犹太人自义的态度与《所罗门智训》第11-15章相接近。（关于这些看法，参阅A.于格伦［A. Nygren］：《罗马书经注》（Commentary on Romans），E.T.［伦敦，1952年］，第113-120页）。（A.于格伦［1890-1977年］：瑞典神学家，用历史分析法将基督教的基本特性与世界其他宗教体系作过比较。——译者）】当《希伯来书》作者讲述有人因信仰而忍受折磨和其他苦难（《希伯来书》11:35b-38）时，他大概具有《马加比二书》6:18-7:41或《马加比四书》5:3-18:24中的殉道传记资料；【这种说法特别请楚地体现在他提到的“一种更美的复活”（第35b节）——即，比恢复撒勒法（Zarephath）寡妇的儿子们和书念（Shunammite）的妇人必死的生命更好（第35a节）——因为不朽的复活就是《马加比二书》第7章母亲和她七个儿子所表达的希望。】而当他在同一语境中说到有人被锯子锯成两段时，他可能是在间接地提及一部曾记载先知以赛亚如何遭受这种折磨的文献。【大概是《以赛亚登天记》（Ascension of Isaiah），这是从公元前2世纪到公元4世纪的组合作品，最早的部分讲述以赛亚在玛拿西（Manasseh）手下殉道的情形。（玛拿西指犹大王，希西家的儿子，12岁登基，在位55年，即约前696—前642年。参阅《列王纪下》21:1-18。——译者）】 希腊文《新约》的奈瑟勒-亚兰版（1979年）【这是近代主要的希腊文新约圣经评注版本。1898年由奈瑟勒编撰出版，而亚兰于1950年开始参与编辑。1976年底第26版出版。通常把这些版本称为“奈瑟勒-亚兰（Nestle Aland）版”。——译者】有一份《新约》直接或间接引用《旧约》经文的索引，并附上间接引用“《七十士译本》增补本”以及其他未收入《七十士译本》的几卷作品的索引。最终说来，许多引文与其说属于自觉的间接引用，还不如说都是貌似之物；只有一处属于直接引文，可以清楚地归于底本。这就是出自《犹大书》第14节以下的引文亚当的七世孙以诺”，确切地说，这节引文出自以诺启示录（《以诺一书》1:9）。【参阅本书，第六章“德尔图良”。】在《犹大书》的前部分有关米迦勒（Michael）与魔鬼争论摩西尸体的叙述，可能指《摩西升天记》（Assumption of Moses）或《摩西登天记》（Ascension of Moses），但是，即使这样，包含该故事情节的作品中的相关部分已经失传了（《犹大书》第9节）。【尚存的部分（也称为《摩西遗训》［Testament of Moses］）的确并不完整，但《摩西升天记》可能是一部不同于《摩西遗训》的独立作品；即使这样，它也已完全失传了。】 然而，《新约》有好几处引文在引用中好像是出自经书，但它们的底本却不再能得到确认。比如说，“他将称为拿撒勒人（Nazarene）”，《马太福音》2:23将之作为“先知所说的话语”来引用，并认为这种句式出现在一部不知晓的先知书中。据推测，这句话是间接引用了《以赛亚书》11:1，此处经文把盼望中的大卫子孙比喻为一根出自耶西（Jesse）之根的“枝子”（branch），似乎把希伯来文nēser（“枝子”）读成了nosr?（即“Nazarene”，拿撒勒人）。【这种方法常见于拉比著作：“将Y读成X。”依据这种方法，我们认为，一个单词是可以被另一个辅音相同但元音不同的单词所代替的。】 再者，“将从他的腹中流出活水的江河来”，《约翰福音》7:38以“如经上所说”做出导引语——但是，这是指哪一部经书呢？人们猜想，这里间接引用的是《撒迦利亚书》14:8，即“活水将流自耶路撒冷”（可以根据《启示录》22:1，“活水的江河”来解释），但是，这种猜想不能得到确证。 保罗在《哥林多前书》2:9中说，“眼睛未曾看见，耳朵未曾听见……”，并用从句“如经上所记”做出导引语；该引文与《以赛亚书》64:4相像，但它又不是直接从中引文的。有些教会教父认为，它取自《以利亚秘传》（Secrets of Elijah）或《以利亚启示录》（Apocallypse of Elijah），但我们不能得到这部作品，这样，我们就不知道它是否存在于保罗时代。【关于《哥林多前书》2:9，参阅本书，第十二章“穆拉托利经目评述”——译者）】三行联句“你这睡着的人，当醒来，／从死里复活，／基督将要光照你了”（《以弗所书》5:14），有可能属于原始的浸礼圣歌，但它用“据经上说”做导引语（所以，RSV按照字面泽为“他说”或“经上说”），非常像《以弗所书》4：8从《诗篇》68:18（《七十士译本》67:19）中引文一样。【参阅F.F.布鲁斯：《歌罗西书、腓利门书、以弗所书》（Colossians，Philemon，Ephesians），NICNT（Grand Rapids，1984年），第376-378页。】而与《约拿书》1:6类似则纯属巧合。在《提摩太后书》3:8中，把摩西的反对者称为雅尼（Jannes）和佯庇（Jambres），可能的依据是一些再也不能得到确认的文献；这些名字以多种多样的形式出现在大量的犹太人著作之中，而这些著作几乎都晚于教牧书信的成书日期。【最早于约公元前100年（以“雅哈勒及其兄弟”的形式），出现在《大马士革约书》（Book of the Covenant of Damascus）（CD5.18）中。参阅，H.奥德堡（H. Odeberg）：《雅尼、佯庇》（lannēs，lambrēs），TDNT第3期，第192页以下；A.T.汉森：《教牧书信研究》（Studies in the Patoral Epistles）（伦敦，1968年），第26~28页。】 根据《雅各书》4:5，我们毫无办法知道是哪部“圣经”曾这样说过，“他就嫉妒地恋慕他所赐住在我们里面的那灵”；我们甚至也不能确定其含义，因为它可以意指，“他所赐住在我们里面的那灵，就嫉妒地恋慕”。【参阅，P.H.戴维斯（P. H. Davids）：《雅各书信》（The Epistle of James），NIGTC（Exeter／Grand Rapids，1982年），第162~165页。】 《七十士译本》与非《七十士译本》 有好几处地方，《七十士译本》译者使用的语词形式（自然，这不是他们所能预见的）要比《希伯来文圣经》更合于《新约》作者的目的。因此，《马太福音》引用《七十士译本》的《以赛亚书》7:14，来作为童贞女怀孕基督的预言，“看啊，必有童女怀孕生子……”（《马太福音》1:23），在这里，希腊文parthenos特指“处女”，而希伯来文’almāh并不如此。（亚居拉，曾为犹太人提供希腊文《旧约》的新译本，而取代了《七十士译本》，他就小心翼翼地取用特指含义较少的希腊文neanis，即“女孩”或“年青妇女”，削弱了基督教“预言论证”的要旨）。同样，《七十士译本》的《阿摩司书》9:11以下，就为法官雅各在耶路撒冷会议上处理外邦人传道事务提供了属神的权威，这比《希伯来文圣经》所提供的要更为直接（《使徒行传》15:15-18）。（在这里，《七十士译本》译者自己曾经历过一个漫长的过程，才将最初谈论民族复兴和发展的神谕属灵化和普遍化。）【《七十士译本》中的“人类的余民要寻找［我］”确实不同于“他们［大卫王朝］会拥有以东（Edom）的余民”（MT）。】 但是，《新约》中的某些地方，以完全不同于已传给我们的《七十士译本》的形式，从《旧约》中引文。比如说，《马太福音》12:18-21引用《以赛亚书》42:1-4关于主之仆人的宣告，明显出自非《七十士译本》。【参阅P.卡勒（P. Kahle）：《开罗藏书室》（The Caira Genia）（伦敦，1947年），第166页以下，第2版（牛津，1959年），第250~252页：R.H.昆德里（R. H. Gundry）：《马太福音所用的〈旧约〉》（The Use of the Old Testament in St. Matthew's Gospel），NovTSup第18期（Leiden，1967年），第110-116页。】《罗马书》12:19和《希伯来书》10:30引用“申冤在我，我必报应”（出自《申命记》32:35），但是，在形式上，引文既不符合《希伯来文圣经》，也不符合《七十士译本》，而合乎亚兰文《塔尔古姆译本》中的《摩西五经》。在1世纪的希腊文旧约译本上还可以找到为我们所知只源自于《塔尔古姆译本》的译文或经注，这种情况也可以两处引文来佐证：“恐怕他们……得赦免”（《马可福音》4:12）出自《以赛亚书》6:10，《希伯来文圣经》和《七十士译本》都读成“恐怕他们……得医治”；而“他将恩赐给了人”（《以弗所书》4:8）出自《诗篇》68:18（《七十士译本》67:19），而在《希伯来文圣经》和《七十士译本》中都读成“……在人中领受恩赐”。【关于《塔尔古姆译本》，参阅本书，第三章“正典的范围更宽泛？”及第二十三章“正典鉴别学”。《申命记》32:35、《以赛亚书》6:10以及《诗篇》68:18的《别西大译本》（Peshitta，叙利亚文旧约译本）认同《塔尔古姆译本》的结构。】 也有少量证据表明，有些希腊文译本接近《撒玛利亚圣经》所独具的特征。比方说，在《使徒行传》第7章中，虽然司提反的演说完全建立在《七十士译本》基础之上，但他在第4节说到亚伯拉罕“在他父亲过死之后”离开哈兰迁到迦南去了，这种称述既得不到《七十士译本》的支持（我们已接受它了），也得不到《希伯来文圣经》的《马所拉文本》的支持；然而，它却与《撒玛利亚圣经》的经文保持一致，后者说他拉（Terah）死时的年龄是145岁，而不是205岁（《创世记》11:32）。【《马所拉文本》（Masoretic text，简称MT）：《希伯来文圣经》的传统犹太文本。如果如MT和LXX所认同的那样，亚伯拉罕在他父亲70岁时出生（《创世记》11:26），而他自己75岁时离开哈兰到迦南去（《创世记12:4》），那么，他拉就还活了60年。雅各?乌色尔（James Ussher）的编年史假定：当他拉的这位长子出生时，他拉70岁，而当亚伯拉罕出生时，他拉130岁，这种假定就使《使徒行传》7:4与MT的证据保持一致。】 （2-3 end） 第二部分：《旧约》 第四章 旧约成新经 见证基督 那么，基督教会在诞生之初就知道自己拥有一部经书，即一部由继承而来的神圣经书文集。但它并不以这部经书为基础：而是以一个人为基础，即耶稣基督，他在本丢?彼拉多（Pontius Pilate）手下钉十架，神却使他从死里复活，被其追随者公认为万有之主。但是，这部经书载满了对他的见证；在这种作用之下，他们就发现它是必不可少的。同时，他们也发现，关于耶稣的生活和教训、受难以及得胜的记录对他们理解该经书也是必不可少的。 从这种意义上说，他们只是追随由耶稣自己所立的先例。耶稣在整个传道之中都诉诸经书。坚持用“如经上所记”，并深刻地体现在福音的所有层面上，以至于我们不能合理地把这句话看作教会从耶稣复活及其结果中来反思他生死事件的惟一产物。如果在不同的《新约》作者中所找到《旧约》解释的主要线索都要追溯出源头的话，那么，这种源头就不会在其他地方，而只存在于耶稣自己的教训里。 诉诸“经上所说”贯穿于耶稣的整个传道过程，从他在加利利开始传道，宣告说，时期满足了，神的国已经临近了（《马可福音》1:15），—直到他最后在客西马尼园（Gethsemane）被捉拿，他还说：“为要应验经上的话”（《马可福音》14:49）。 根据《使徒行传》的记载，早期向犹太人和敬畏神的外邦人传扬福音，一般都诉诸耶稣的工作应验了《旧约》经书，并以此为标志。彼得让哥尼流（Cornelius）确信，使“所有先知都做了见证”的那个人就是耶稣（《使徒行传》10:43）。一位埃塞俄比亚人从耶路撒冷回家的路上询问腓利【腓利（Philip）：指《使徒行传》第6、8章所说的福音传道人腓利，早期耶路撒冷教会所选出来的七人之一，帮助使徒管理教会膳食问题，不是耶稣十二门徒之一的腓力。——译者】，《以赛亚书》描写受苦的仆人，这位先知要指的是谁，这时，腓利毫不犹豫地“从这经上起，向他传耶稣的福音”（《使徒行传》8:35）。保罗确证了《使徒行传》所给出的印象：“神的福音……就是关于他的儿子”，他说，这是“从前藉着他的众先知，在圣经上所应许的”（《罗马书》1:1-3），而在《罗马书》中，在保罗阐释福音之始末，他都详细地显明了他所要传讲的这层意思。对早期基督徒来说，正是藉着基督的应验，这部古代经书才得到光照，变成一部全新而有意义的经书。《彼得前书》1:10-12让我们确信，先知们不得不努力察验“在他们心里基督的灵，预先证明基督受苦难，后来得荣耀，是指着什么时候，并怎样的时候”；他们必须知道，他们的传道是要为见证他们预言得应验的世代工作。 现在，《旧约》所期盼的各种形象都被等同为基督——例如，像摩西那样的先知（《申命记》18:15-19）、大卫的后裔（《撒母耳记下》7:12-16）、雅威的仆人（《以赛亚书》42:1，等）、公义的受难者（《诗篇》22:1，等）、受伤的牧羊人（《西番雅书》13:7）以及其他形象。《新约》不仅仅赋予大量出自一定语境的《旧约》经文以基督教的意义：而且，《新约》解释实际所引的许多《旧约》中的词语或句子，通常间接地指出出现这些词语或句子的全部语境。此外，不同的《新约》作者会以某种方式从同一个语境中引用不同的语词，这就意味着在这些作者引文之前，整个语境已被赋予某种基督教的解释。例如，《诗篇》69:9（“因我为你的殿心里焦急，如同火烧，并且那辱骂你人的辱骂都落在我身上。”）的前一部分应用在《约翰福音》2:17，用来表达耶稣洁净圣殿，而后一部分应用在《罗马书》15:3，用来表达他对毁谤言语的忍耐。这就可以指明这一点。没有人可以认为作者之间彼此有影响，“如果两个作者各自独立地碰巧引用单独一节经文的前后两个部分，这种巧合太不可思议了，除非他们两人都意识到，整节经文，若不是全部《诗篇》的话，至少构成一般认为特别具有意义的经文段落结构的组成部分。”【C.H.多德（C. H. Dodd）：《新约中的旧约》（The Old Testament in the New）（伦敦，1952年），第8页；参阅他的《依据经书》（According to the Scriptures）（伦敦，1952年），第57页（“更有可能，这两个作者都受到一种传统的引导，在此，这篇诗歌就已经指向基督了”）。】这就意味着，在原始基督教的释经方式上，有比一连串孤立的证据经文或“证明”更有分量的东西。 沿着语境因素我们来到另一种因素，这在犹太教其他地方也有类似的情况：对极其松散分开、一般又具有一种意义的经文，把它们集在一起并统一释经。例如，在很早时期，《诗篇》118:22提及被匠人遗弃的石头，它已经成为“房角的头块石”（或三角墙的顶石），可以特别适用于耶稣，他被众人所弃，却被神高举。正如彼得对大祭司及其同伙们所说的，“这是你们匠人所遗弃的石头，但已成为房角的头块石头”（《使徒行传》4:11）【在对观福音传统中，它已经常用作“证明”（《马可福音》12:10以下以及平行经文）。】。但是，其他出自于《希伯来文圣经》的有关“石头”的段落都被吸引到这块石头上，就为所有石头经文提供了整体性的基督教解释：耶稣也是《以赛亚书》28:16所说的具有坚信基础的受试验的房角石；也是《以赛亚书》8:14所说的洪水之中的避难磐石，而使绊住它的人都跌倒下来；也是尼布甲尼撒【尼布甲尼撒（Nebuchadnezzar）：巴比伦帝国君王，这里所提到的是尼布甲尼撒二世（公元前605-前562年），曾征服古代近东，占领耶路撒冷。——译者】梦中的石头，粉碎了异教统治世界的伟大形象（《但以理书》2:34以下）。【参阅《路加福音》20:17以下；《罗马书》9:32以下；《彼得前书》2:6-8。参阅J.R.哈里斯（J. R. Harris）：《见证集》（Testimonies），第I卷（Cambridge，1916年），第27-32页。】同样（尤其根据耶稣爱用人子来指称自己），我们会发现，《但以理书》7:13，“像人子的那位”就与《诗篇》8:4所说万物都跪在脚下的“人子”、《诗篇》80:17所说神为了自己而使其刚强的“人子”紧密相联起来。【参阅《哥林多前书》15:24-28；《希伯来书》2:6-9。（《诗篇》8:4在中文和合本上译成“便说，人算什么，你竟顾念他？世人算什么，你竞眷顾他？”其中，“世人”就是对“the son of man”的翻译，在此译成“人子”。——译者）】 同样的规则也出现在库兰社团的释经中。在这里，人们发现先知们要预言社团的勃发进步的环境条件，特别要预言领袖即“公义教师”（Rightful Teacher）的命运。《哈巴谷书》1:4说“恶人击败义人”，《诗篇》37:12说“恶人谋反义人”，库兰经注家们有条不紊地把它们理解为预言敌人要攻击公义教师。这样，对这个社团来说，《希伯来文圣经》在很大程度上就成为一部新书。其他犹太人虽然阅读同一部经书，但缺乏开启他们释经的要诀。这种要诀已赐予公义教师，并由他传授给接班人：神已向先知们表明将要发生什么事情，但将要发生的时间则向他们隐藏起来，而在时期满足时向公义教师显明出来。【参阅F.F.布鲁斯：《库兰文本中的解经》（Biblical Exegesis in the Oumran Texts）（London，1960年）；G.J.布鲁克（G. J. Brooke）：《库兰解经》（Exegesis at Qumran）（Sheffield，1985年）。】 如果早期基督徒公认《诗篇》所说的公义受苦者就是耶稣，那么，公义受苦者的迫害者就轻而易举地等同于耶稣的敌人，而且将这个敌人等同于加略人犹大（Judas Iscariot）最容易不过。在此，耶稣自己也提供了敌人的蛛丝马迹：没有理由怀疑，在最后的晚餐时，他使用《诗篇》41:9中的话，“同我吃饭的人，提脚踢我了”，并以之向他同伴们表明，他已知道在队伍里有一个叛徒。【参阅，《约翰福音》13:18（还有17:12，“除了那灭亡之子，没有一个会灭亡的，好叫经上的话得着应验”）。】在《诗篇》中找出同样能适用到犹大身上的段落，并不是什么难事。在《使徒行传》1:20中，彼得将两处这样的段落应用到他身上，其时彼得同他的使徒同工们正考虑应选谁来补满因犹大犯罪而留下的空位。【《诗篇》69:25（LXX68:25）；109:8（LXX第108:8）。对于《诗篇》第69篇，参阅本章关于“C.H.多德”的注释。——译者）。我们可以比较，把《使徒行传》4:25-28中的《诗篇》2:1以下应用到“希律王和本丟?彼拉多与外邦人和以色列子民”（在德尔图良的《论肉体复活》［On the Resurrection of the Flesh］第20章中可以找到对《诗篇》2:1以下的运用，两者类似，但并不等同）。】 根据主基督和使徒们所开创的先例，教会可以这样来阅读《旧约》书卷，以至于他们不仅产生出越来越多有关基督其人其事的“见证”宝库，而且就《新约》中的事件甚至产生出新的细节。（这种解释方法在某种程度上还在为人所实践：我听过一位传道人从英王钦定译本的《以赛亚书》53:9“他使自己与恶人同埋”取证，认为我们的主在未钉上十架之前，就受迫挖掘自己的坟墓。）我们发现，这种趋向在殉教士查斯丁以及奚普里安（Cyprian）的《斥犹太人见证集》（Testimonies against the Jews）（2、3世纪）曾得到充分的表达；而在中世纪则走向极端，（比如说）大肆使用离开《旧约》语境的母题（motifs）和出自其他资源的素材来渲染耶稣受难的叙事。【参阅14世纪德国神秘主义论文集，现称作《在异象中所见的基督受难》（Christi Leiden in einer Vision geschaut），F.P.皮可宁（F. P. Pickering）编（Manchester，1952年）；也可参阅F.P.皮可宁：《基督钉十架：新约中的话，源自中世纪的图画》（Christi Kreuzigung：Das neutestamentliche Wort，das mittelalterliche Bild），载于《中世纪文学与描绘艺术》（Literatur und Darstellende Kunst im Mittelalter）（Berlin，1966年），第146—192页，以及《基督的哥特式形象》（The Gothic Image of Christ），载于《中世纪德国文学和圣像研究论文集》（Essays on Mediaeval German Literature and Iconography）（Cambridge，1980年），第3-30页。另一个例子就是15世纪英文诗歌《因爱受苦》（Ouia amore langueo），在这里《雅歌》1:5（理解为“我为爱之故而受苦”）被看作描述基督受难的经文（《新牛津英语诗歌书册》［The New Oxford Book of English Verse］，海伦?噶德勒［Helen Gardner］编［Oxford，1971年］，第11卷）。】 揭示奥秘 《旧约》中的预言都是“奥秘”，解开它们要等到《新约》时代来应验，这种认识在早期教会中成为公理。“奥秘”一词偶然用于这种意义上（正如它曾自由地用于库兰的经注中）。耶稣对他的门徒说，“神国的奥秘，只叫你们知道，若是对外人讲，凡事就用比喻，叫他们看是看见，却不晓得，听是听见，却不明白；恐怕他们回转过来，就得赦免”（《马可福音》4:11下）。【间接引用《以赛亚书》6:9以下。】 在保罗著作中，福音的一个方面——将福音传给外邦人世界的方式和目的——是“奥秘……在别的时代中，未曾叫人们的子孙知道，像如今在圣灵里向基督的圣使徒和众先知启示出来的那样”【而和合本译文是“这奥秘在以前的世代没有叫人知道，像如今藉着圣灵启示他的圣使徒和先知一样”。——译者】（《以弗所书》3:4以下）。外邦人想把他们的盼望寄托在大卫的后裔身上，并以以色列的神为乐，这在《旧约》中曾得到过确证，正如保罗在《罗马书》15:9-12一连串引文中所强调的那样，但是，这种期望该怎样实现呢？其微言大义是什么呢？一直到使徒时代开展向外邦人传教工作时，我们才能领会这个奥秘。 个别的《新约》作者都有其独特的解释方法。马太记录这件或那件事在耶稣一生中是怎样发生的，“这一切事都已成就，为要应验主藉着先知所说的”（《马太福音》1:23【这节经文在中文和合本中为《马太福音》1:22。——译者】，等）。正如保罗看到《律法书》、《先知书》和《诗篇》清楚地记录了以色列人不完全和暂时的离弃，他同样发现它们预示外邦人必将聚集。【参阅《罗马书》9:6-11:27。】《希伯来书》作者把以色列的祭司和献祭制度看作天国在世上的“翻版”（本质上是无效的），而这种天国由基督的工作来成全。【《希伯来书》9:1-10:18。】福音书作者约翰所塑造的耶稣就将实质内容赋予了许多《旧约》的母题——话语、荣耀、会幕，【这三种神临在的表现形式一起带入《约翰福音》1:14，即“话成为肉体，支搭着帐幕在我们中间，我们见过他的荣耀。”】生命的粮、生命的水、生命的光。【《约翰福音》6:35；4:10-14和7:37-39；8:12。】在《启示录》中，我们可以看到出自《旧约》和其他古老信仰传统的“形象重生”，其中有些形象可能被认为不合于基督教目的，但所有这些形象都能用来描述基督得胜的情形。【参阅A.M.法尔热（A. M. Farrer）：《形象重生》（A Rebirth of Images）（London，1949年）。】这些作者形成这样多不同的解释传统，但对所有作者来说，传统的内核是共同的：耶稣是《旧约》启示的中心主题；所有的见证全指向他。 这种解释传统的一个重要阶段就是在神及其子民交往的故事里找到了一种循环模式（a recurrent pattern）。在《旧约》本身中我们可识别出这种模式的端悅，在此，神的子民从巴比伦流放归回，表现为重复神早在出埃及中所显明的救赎能力。【参阅《以赛亚书》43:2、16、19；48:21；52:12；63:7-14。】《新约》作者各自明显地认为，以色列人从埃及迁到迦南的历史，既是弥赛亚的个人经历，也是弥赛亚子民集体经历，同归于一。【参阅《路加福音》9:30节以下，在此，在变像山上，摩西和以利亚与耶稣谈论他将要在耶路撒冷应验“出埃及”之事。（同归于一，即recapitulation，是由早期教父提出的神学思想，主张神要将亚当堕落而中断的关系，通过耶稣基督达到完全，由于耶稣基督重复了人生的每个阶段，所以他能够拯教每个阶段的人。——译者）】 弥赛亚个人经历的同归于一（或许可以运用《以赛亚书》63:9，“在他们一切受难中他受难了”）【LXX以不同的方式转译：即“不是一个大使（an ambassador），也不是一个信使（a messenger），而是他自己拯救了他们。”】特别出现在《马太福音》基督降生叙述中的《旧约》引文上，在此，比如说，《何西阿书》11:1提及（“从埃及我呼召了我的儿子”）的出埃及，即圣洁家族【指以色列人。——译者】曾迁入到埃及而又从那里归回到以色列之地，已经得到应验。【但是参阅J.巴尔（J. Barr）：《圣经》（Holy Scripture）（Oxford，1983年），第98页。】耶稣在旷野四十天与以色列在旷野流浪的四十年之间的平行，其中可能就隐含类似的信息，而这两种考验时期带来的结果都是“受洗”的经历。【《马可福音》1:13；参阅《申命每》8:2（值得注意的是，耶稣三次引用经书回应试探者，均引自《申命记》第6、8章，再次出现在《马太福音》4:4、7、10以及《路加福音》4:4、8、12）。】 在教会生活中，从埃及到迦南场景中的同归于一，遍及于《新约》的保罗书信以及非保罗书信中，必定反映出极端原始的基督教传统。 以色列人有逾越节羔羊；而保罗说，“因为我们逾越节的羔羊基督，已经被杀献祭了”（《哥林多前书》5:7），——彼得说，“无瑕疵无玷污的羊羔”（《彼得前书》1:19）。【梅里托（Melito）在《逾越节讲道词》（Paschal Homily）第69等章节中思考了这个主题（参阅本书，第五章开始部分）。】保罗说，以色列人穿过红海，就这样“受洗归入摩西”（没有浸水的洗礼，正如苏格兰的一位神职人员所指出的，相反，埃及的神职人员则施行没有受洗的浸礼）；【尼尔?迈克米迦尔（Neil Macmichael），由J.迈克里奥（J. Macleod）所引，参阅《苏格兰神学》（Scottish Theology）（Edinburgh，1945年），第253页以下。】而就基督徒而言，他们是“受洗归入基督”（《哥林多前书》10:2；《加拉太书》3:27）。以色列人在旷野里有从天降下来的吗哪（manna），以及从磐石中流出来的活水，维持他们的生命，并振作他们的精神；而基督徒也有他们超自然的饮食（《哥林多前书》10:3以下、16）。但是，尽管有了这些特权，出埃及的一代人因背叛带领他们出埃及的神，都死在旷野；而基督徒就应当谨守适度的警戒，以免他们身上的不顺从而招致类似的灾难（《哥林多前书》10:6-12）。在这里，《希伯来书》作者承认：在旷野的以色列人虽然有应许的“安息之所”可以向往，但因其不信就失去进到它里面的福分；所以，如果基督徒各自怀有“一种不信的恶心，离弃了活神”（《希伯来书》3:12；4:11），那么他们也就会失去存留给神子民的安息之所。【这种警告出现在阐释和应用《诗篇》95:7-11（LXX 94:7-11）的过程中。】 那么，这样形成的解释原则被称为基督真正临在于《旧约》之中。【A.T.汉森：《旧约中的耶稣基督》（Jesus Christ in the Old Testament）（London，1965年），第7页等。】在已提及的一段保罗书信的经文里，在旷野里陪伴以色列人的磐石被说成是“基督”（《哥林多前书》10:4）【通向保罗的主张“磐石就是基督”的中间阶段可以在把磐石等同于神的智慧中找到，据斐洛考证：《坏与好为敌》（The Worse attacks the Better），第115节（参阅《所罗门智训》11:4）。】——这就是说，他们那时从基督那里获取他们振作的精神，正如当今基督徒所做的那样。另一个例子可以在《犹大书》第5节中找到，这段经文最初解读为，“耶稣，从前救了百姓出埃及地，后来就把不信的灭绝了”。多种权威经文都将“耶稣”换成“主”或“神”或希腊文的定冠词（把它译成“救了……的他”）。但是，引起各种读法的原因都是由于感觉到难以把它读成“耶稣”；而没有一位抄经士会用“耶稣”来取代它们中的任何一个用词。【参阅B.M.麦慈格（B. M. Metzger）：《希腊文新约经注》（A Textual Commentary on the Greek New Testament）（London／New York，1971年），第725页以下。】“耶稣”在这种语境中是什么含义呢？其所指的并不会像在《使徒行传》7:45和《希伯来书》4:8所说的那样是摩西的仆人和继承者约书亚。约书亚虽然带领以色列人进入应许之地（这为约书亚-耶稣的预表说提供了丰富的素材），【参阅《巴拿巴书信》（Letter of Bamabas）6:8以下；查斯丁：《与特来弗对话录》（Dialogue with Trypho），113，132；参阅J.R.哈里斯（J. R. Harris）：《见证集》（Testimonies），第II卷（Cambridge，1920年），第51—57页。】但是他并没有将他们从埃及地拯救出来。《犹大书》的要义似乎在于，带领以色列人出埃及的那一位就是道成肉身之前的神子（神子在道成肉身中就称为耶稣）。以色列神自己的名字是雅威，在《七十士译本》中通常将之读成“主”（希腊文kyrios），而且耶稣在教会里是被称为“主”（希腊文kyrios），【参阅《腓立比书》2:9-11。】这两个事实让人更易于把“耶稣”等同于以云柱和火柱走在以色列人前面的“主”，将他们从埃及人的权势下解救出来，并在旷野里医治他们（《出埃及记》13:21；14:30；15:26）。甚至，人们更易于把耶稣等同于圣约使者，即雅威临在中的天使，他带领以色列人在摩西领导下走向安息之地（《出埃及记》14:19；23:20-23；32:34；33:2、14；《以赛亚书》63:9）。【比较查斯丁在《与特来弗对话录》第75节，对“他奉我名而来”的解释（《出埃及记》23:21）。】 因此，希伯来经书，特别是它们的希腊文版本，就成为早期教会的一部新经，即一部基督教的经书，一部基本上用来见证耶稣的经书。不光是这样，而且其他由基督徒引入到这些经书的人，都明显倾向于从基督教的观点来阅读它们。 人们认为，“早期教会不同寻常的特征之一就是，有许多人通过阅读《旧约》而产生皈依”【W.巴克莱（W. Barclay）：《圣经成型》（The Making of the Bible）（London，1961年），第41页。】——也就是说，从异教皈依基督教。显然这些人并没有事先确信《旧约》具有权威性，但是随着他们阅读《旧约》，（用柯勒律治的措词来说）它就“找到了”他们。【S.T.柯勒律治（S. T. Coleridge）：《认信探求的灵》（Confession of an Inquiring Spirit）（London，1849年第2版），第11、13页。】然而，人们想知道，他们在此是否完全不知道帮助他们阅读基督教福音书的解释传统呢？【参阅E.弗勒西曼-范?李尔（E. Flesseman-van Leer）：《在正典成型上的搜集与筛选原则》（Prinzipien der Sammlung und Ausscheidung bei der Bildung des Kanons），ZTK第61期（1964年），第407页和注释14。】 塔提安【塔提安（Tatian）：叙利亚基督教护教士，约生于120年，活跃于172-175年，卒年不详。他是查斯丁的门生，撰书为基督教信仰辩护，尤其以他的《四福音合参》而闻名于世。172年，创立禁欲派。——译者】的《致希腊人书》（Address to the Greeks，约170年）中有一段自传，提供了很好的例证。他在不愉快地经历希腊哲学和法律文献以及神秘宗教之后，说道： 我曾忘我地工作，并努力探求发现真理的方法。当我在这事上竭力工作时，我碰巧在一些“野蛮的”（即非希腊的）著作上获得了光亮，因其太古老而不可比为希腊人的观点，因其太神圣而不可比为他们的谬误。我就被这些著作所折服，因其语言朴实无华，作者不矫揉造作，对宇宙的理解简易明了，预先知晓要来之事，箴言绝佳优美，以及将在万物置于同一原则之下。这样，我的灵魂就受到神的教导，我就理解了，异教著作要引向诅咒，而这些著作则要结束这存于世界中的奴役，救我们脱离许多统治者（archons）之手，是的，脱离千百万残暴僭主之手。的确，这些著作没有给予我们先前未曾领受到的东西，但的确给予我们曾确实领受到的而又因错误被阻挡不能得到的东西。【塔提安：《致希腊人书》（Address to the Greeks），29，参阅查斯丁：《与特来弗对话录》，8.1；特奥费鲁（Theophilus）：《致奥托里库书》（To Autolycus）1.14。】 最后一句话表明，塔提安在阅读《旧约》时，事先或同时在一定程度上认识到使他能从基督教的角度来理解《旧约》的解释原则。 同享遗产 但是，这种基督教的经书，正如教会所认为的那样，由犹太子民圣洁的经书所组成。甚至，被外邦人教会熟读强记的《七十士译本》，原初由犹太人所译。当犹太圣堂每周诵读《律法书》和《先知书》时，不管用希伯来原文，还是用希腊文译本，根据“长老传统”，犹太人从犹太意义上来理解它们。虽然犹太教徒和基督徒共享同一部经书，但这部经书不能用作他们之间联合的纽带。 当犹太教徒听到诵读经书，他们知道，每个男孩若要被认可为神子民的成员，那么，在他出生第八天时就必须受割礼。他们知道，遵守第七天为安息日，而在一年中，其他某些日子要特别地分别出来用作神圣的目的。而且，他们还知道，某些动物的肉是不能吃的，因为它们是“不洁净的”，甚至“洁净的”动物肉只有在严格的条件下才可以吃——例如，肥肉和血都要禁止食用。这些禁律的作用如此有效，以至于任何一次触犯都要危及到某人在选民中的成员资格。 基督徒——甚至，从强调的意义上说，已养成遵守这些禁律的基督徒——不久会采取松弛态度。在基督所颁布的新诫命中，割礼是毫不相干的。遵守安息日和其他圣日也不是义务，而只是出自自愿。就饮食限令而言，据经上记载，耶稣曾提出过一条规则：实际上所有食物都是“洁净的”。【《马可福音》7:19。】 然而，经书中的经文本身并没有改变：改变的只是基督徒根据基督的教导和成就来理解经文。这就容易让人理解，基料徒敬重耶稣的其人其事，而犹太教徒在这当中并没有份，他们认为，对神的诫命采取轻率的做法既不可理喻，又全然应当受到责备。 另一方面，基督徒在同一部经书中看到对基督及其福音的见证是如此清楚，他们就不禁疑惑，犹太教徒怎么以如此贫乏的理解力来阅读呢？人们解释说，“律法上瞎眼”使犹太人不能看到对基督徒来说清晰明白的信息。保罗讲过摩西脸面的故事，说摩西的脸在他见过神的临在之后，因反照了荣耀而光芒四射，以至于他不得不用面纱或面罩遮脸（《出埃及记》34:29-35）；在保罗应用这则故事上，“每逢阅读摩西时”，面纱以某种方式从摩西脸面转喻为犹太圣堂会众的心灵，以至于他们就不能看见“神荣耀的光，已显在基督的面上”了（《哥林多后书》3:7-4:6）。 殉教士査斯丁在《护教一书》中批评犹太人的信仰，即相信在燃烧荆棘丛中向摩西介绍自己为“亚伯拉罕的神、以撒的神和雅各的神”的那一位是“宇宙的父和创造主”。而查斯丁认为，犹太人是错误的（正如作预言的灵所说，“以色列不认识我，我的子民不理解我”）；【《以赛亚书》1:3，LXX。（和合本译文是：以色列却不认识，我的民却不留意。——译者）】从荆棘丛中向摩西说话的乃神子。【查斯丁：《护教一书》（First Apology），63.11以下。】他把他的论点建立在如下主张之上，即那在荆棘丛中的是“主的天使显现于”摩西面前（《出埃及记》3:2），查斯丁认为，正是神子“既可以称为天使，又可以称为使徒”。【查斯丁：《护教一书》，63.5。】但是，查斯丁是错误的：他受到耶稣的反驳。当耶稣与撒都该派争论时，他将复活的真道建立在《出埃及记》3:6的确信之上，即“我是亚伯拉罕的神、以撒的神和雅各的神”，他理所当然地将那说话者等同于“宇宙的父和创造主”。【《马可福音》12:24-27，平行经文《马太福音》22:29-32和《路加福音》20:34-38。】但是，甚至耶稣这简明的话语（查斯丁并不是不熟悉），【查斯丁引用《路加福音》20:35以下。载于《与特来弗对话录》，81.4。】也不能使他从思想上消除如下解释原则的束缚，即认为《旧约》叙事提到“主的天使”的地方（正如有关燃烧荆棘丛的叙述一样，尤当该短语与“神”或“主”转换时），“主的天使”就是道成肉身之前的基督。 尽管犹太人和外邦人拥有共同的《圣经》，但他们不能彼此理解，査斯丁的《与特来弗对话录》就是例证。特来弗是犹太人，他逃避因第二次犹太人反罗马起义而临到巴勒斯坦犹太人的灾难（135年）；他和查斯丁在以弗所见面，并对话。查斯丁告诉特来弗，他怎样从希腊哲学皈依基督教信仰；而特来弗欣然地表明，追随柏拉图要好于放弃他而去追逐无声望之人的意见。这就引起他们要讨论基督教与犹太教之间的关系问题：这两个人虽然在言语上毫无偏见，友善而又谦恭，但他们在心灵上没有相遇。虽然他们都诉诸《旧约》，但是就《旧约》的奥义，他们互不认同，因为他们都以不可比较的解释原则来辩论。的确，现代基督徒读者通常一定都认同特来弗的解释，而反对查斯丁。 例如，他们曾讨论上文提到的燃烧荆棘丛事件。听过查斯丁解释之后，特来弗说，“这并不是我们从所引经句上所要理解的意思：我们的理解是，那是天使出现在燃烧的火焰中，与之同时，那是神在向摩西说话。”【《与特来弗对话录》，60.1。】在这里，特来弗的理解要比查斯丁更为可靠。 查斯丁以同样的原则认为，正是基督宣告亚伯拉罕和撒拉要生出以撒（《创世记》18:10），【《与特来弗对话录》，56.6-8。】正是基督摧毁了平原上的城堡（《创世记》19:23），【《与特来弗对话录》，56.18-21。】在伯特利（Betel）和巴旦亚兰（Paddan-aram）在雅各梦中向他说话并在毗努伊勒（Peniel）与他摔跤（《创世记》28:13-15；31:11-13；32:24-30），【《与特来弗对话录》，58。】作为雅威万军的首领向约书亚显现（《约书亚记》5:13-15），【《与特来弗对话录》，62.4以下。】等等。对所有这些说法，特来弗都不接受。他更不能接受查斯丁宣称犹太拉比们故意窜改经文，使清晰地指向基督的地方都变得模糊不清。例如，查斯丁的希腊文译本《诗篇》96:10（《七十士译本》95:10）有经文说，“雅威从树上作王”——对他而言，这清楚地预告耶稣在十字架上钉死。而特来弗的《圣经》并不包括这增加的词句（我们的《圣经》也没有）。特来弗说，“不管我们子民的首领是否如你所宣称的那样窜改了任何一部分的经书，神都知晓；但这种情况似乎是不可信的。”【《与特来弗对话录》，73。】特来弗再一次是正确的。 査斯丁认为，根据经书，弥赛亚必要受难。特来弗甚至同意这是正确的观点。【《与特来弗对话录》，90.1。】但是他仍然认为，这并不证明耶稣就是弥赛亚。经过两天的讨论之后，两人友好分别，但没有一个人说服另一个人。 虽然查斯丁形成基督“真正临在”于《旧约》这一母题，并已渗透到大部分基督教传统神学里面，但是它却远离了《新约》的解释传统，确实超越了理性地使用语言的范围。 　　除去希伯来经文和《七十士译本》之间有差异之外，从实质意义上来看，人们不再认为，犹太教徒与基督徒是根据他们所继承的不同的解释传统在阅读同一部经书。已经为人接受的基督教传统已变得越来越尖锐地反犹，反过来，犹太教传统不断谨慎地排斥先前可以接纳而如今却显得太接近基督教目的的释义或解释。【当拉比阿奇巴（Aqiba）的同道似乎接受《但以理书》7:13“像人子的那位”等同于大卫式弥赛亚的观点时，他就受到了毁谤（参阅《巴比伦塔木德》，《论节日献祭》［Hagigah］14a；《论公会》［Sanhedrin］38b）。也参阅本书，第二十三章“整本圣经”以及注释。】所以，尽管同享圣书遗产，但相对独立的两种传统立场却非常坚硬。只是到了最近时代，随着双方都接受了语法-历史解经（grammatico-historical exegesis）原则，坚硬的纲领才有所软化，以至于当今各种传统的犹太教徒和基督徒都能在圣经解释这个使命上愉快地合作。【但是，在基督教传统中形成了《旧约》的“完全意义”（plenary sense），我们几乎不能期望这种合作能扩展到此；参阅本书附录二。】 （2-4 end） 第二部分：《旧约》 第五章 东部基督教旧约正典 除去少量残篇出自前基督教时代之外，我们有关《七十士译本》的见证人毫无例外地都是基督徒。早期时代，基督徒们用翻页书抄本版式，而不用旧式卷轴版式制作《七十士译本》。【参阅C.H.罗伯茨（C. H. Roberts）和T.C.斯格特（T. C. Skeat）：《翻页书抄本的诞生》（The Birth of the Codex）（London，1983年）。】幸存下来最古老的属于基督教的《七十士译本》抄本都采用翻页书抄本版式。它们是七卷切斯特?贝蒂圣经蒲草纸抄本（为抄本集，现藏于都柏林的切斯特?贝蒂博物馆和图书馆，1931年第一次公布于世）。按照《七十士译本》翻页书抄本目录排列，它们的代号分别为：Codd.961（《创世记》），962（另一卷《创世记》抄本），963（《民数记》-《申命记》），964（《便西拉智训》），965（《以赛亚书》），966（《耶利米书》），967／968（《以西结书》、《但以理书》、《以斯帖记》）。（同一文集中还有另外一部抄本，包括希腊文本《以诺一书》和撒狄主教梅里托［Melito，Bishop of Sardis］的《复活节讲道集》［Paschal Homily］。【参阅本章“撒狄的梅里托”。】）另外还有三部《新约》抄本。【在《新约》抄本目录中代号为P45、P46、P9*+。参阅本书，第八章“保罗文集”。】这些抄本显然构成埃及某地说希腊文教会的《圣经》。它们在1世纪中叶和4世纪末之间抄录下来的；不幸的是，它们都有些缺损，而只是有些抄本比另一些抄本保存得完好一点。 三种早期安色尔文体抄本 　　4世纪和5世纪的足本希腊文《圣经》的大安色尔文体抄本告诉我们一些书卷的信息，而这些书卷被公认为具有圣经地位，或者至少值得与圣经经卷合订在一起。以下列出的是西奈抄本（代号Aleph）、梵蒂冈抄本（代号为B）和亚历山大抄本（代号为A）的目录，【用字母表中的字母作为缩记符号来标记主要的安色尔文体抄本（用大写字母书写的抄本），这种做法由切斯特主教布里安?沃尔顿（Brian Walton）随意使用而开始的，他在《多语对照圣经》（Biblia Sacra Polyglotta）（London，1655-1657年）中使用A来表示亚历山大抄本，后来使用B表示梵蒂冈抄本等。当替申多夫（Tischendorf）发现西奈抄本时，他不愿用一个在字母表中低于字母A和B的字母来标记它，为表示尊重，他用Aleph表示，这是希伯来字母表中的第一个字母。】就《旧约》部分来说： 4世纪的西奈抄本： 《创世记》……，《民数记》……，《士师记》……，《历代志上》和《历代志下》，【在这里及下文全部列出的希腊文《旧约》书目中，“历代志”（Chronicles）一词用于翻译希腊文Paraleipomena的。】《以斯得拉一书》和《以斯得拉二书》，《以斯帖记》，《多比传》，《犹滴传》，《马加比一书》和《马加比四书》，《以赛亚书》，《耶利米书》，《耶利米哀歌》，《十二小先知书》，《诗篇》，《箴言》，《传道书》，《雅歌》，《所罗门智训》，《便西拉智训》，《约伯记》。（《出埃及记》，《利未记》，《申命记》和《以西结记》已丟失，大部分的《约书亚记》——四卷《列国纪》也同样遗失；《十二小先知书》不完整。） 4世纪的梵蒂冈抄本： 《创世记》，《出埃及记》，《利未记》，《民数记》，《申命记》，《约书亚记》，【在《七十士译本》中，《约书亚记》通常被称为lēsous Nauē（拉丁文Jesus Nave），即“嫩（的儿子）约书亚”，Nauē是嫩（Nun）在传递过程中经讹误而形成的一种形式。】《士师记》，《路得记》，1—4卷《列国纪》，《历代志上》和《历代志下》，《以斯得拉一书》和《以斯得拉二书》，《诗篇》，《箴言》，《传道书》，《雅歌》，《约伯记》，《所罗门智训》，《便西拉智训》，《以斯帖记》，《犹滴传》，《多比传》，《十二小先知书》，《以赛亚书》，《耶利米书》，《巴录书》，《耶利米哀歌》，《耶利米书信》，《以西结书》，《但以理书》。（没有包括《马加比书》。） 5世纪的亚历山大抄本： 《创世记》，《出埃及记》，《利未记》，《民数记》，《申命记》，《约书亚记》，《士师记》，《路得记》，1—4卷《列国纪》，《历代志上》和《历代志下》，《十二小先知书》，《以赛亚书》，《耶利米书》，《巴录书》，《耶利米哀歌》，《耶利米书信》，《以西结书》，《但以理书》，《以斯帖记》，《多比传》，《犹滴传》，《以斯得拉一书》和《以斯得拉二书》，1—4卷《马加比书》，《诗篇》，《约伯记》，《箴言》，《传道书》，《雅歌》，《所罗门智训》，《便西拉智训》，［《所罗门诗篇》］。（《所罗门诗篇》是公元前1世纪中叶十八篇诗歌文集，可能从来没有当作圣书来接受。这部作品列在亚历山大抄本前面的目录上，位于全部圣经经书之后，但其文本并没有抄录下来。） 殉教士查斯丁 正如《阿立斯蒂亚书信》所说，殉教士查斯丁（约160年）概述了《七十士译本》的起源故事，显然他把《七十士译本》看作惟一值得信赖的旧约经文。凡《七十士译本》不同于犹太人诵读和解释的希伯来经文之处，（他说）犹太人讹误经文，想以此来模糊经书清晰明白地预言耶稣即基督的见证。【参阅本书，第四章末尾部分。】他讲述了，每周基督徒聚会怎样诵读先知作品以及使徒们的回忆录；【《护教一书》，67.3。参阅本书，第八章“四福音书”。】而使徒回忆录则指出理解先知话语的方式。 撒狄的梅里托 极少数几位早期基督徒作家列出一份精确的旧约经目，并在他们自己的圈子里得到认可和使用；因此，就我们当前的目的来说，特别感兴趣的是列出这种经目的人。其中一位是约170年的撒狄主教梅里托。《复活节讲道集》【参阅本书，第五章开始部分。】以解读《出埃及记》叙述故事为基础，较好地说明了梅里托使用《旧约》的情况；他效仿保罗在《哥林多前书》5:7以下、10:1-4中所定的先例，从预表说出发，以基督为中心解释这则叙事，但是，他理所当然地赞同如下观点，即福音故事本身已经为听众所熟知，对他来说，没有必要去诉诸任何基督教时代的著作。 他在写给友人欧尼西姆（Onesimus）的一封书信中提供了《旧约》经目。我们要感谢优西比乌保存这封书信，他的《教会史》（Ecclesiastical History）中的引文出自许多最初三个世纪的作家，而他们的作品（全部或部分）失传了。梅里托告诉我们，他在访问东部期间确定了经书的数目和书名，并在他“所到达之地教导、颁布这些东西”。因此，他说道， 我精确地了解旧盟约中的经书，就把它们记录下来送给你们。经卷书名如下： 摩西的五卷书——《创世记》，《出埃及记》，《民数记》，《利未记》，《申命记》。 《嫩的儿子约书亚记》，《士师记》，《路得记》，四卷《列国纪》，两卷《历代志》。 《大卫的诗篇》，《所罗门箴言》（也称《智慧书》），《传道书》，《雅歌》，《约伯记》。 先知书包括：《以赛亚书》，《耶利米书》，单独成卷的《十二小先知书》，《但以理书》，《以西结书》，《以斯得拉书》。【优西比乌：《教会史》M.26.12-14。】 除了《以斯帖记》之外，梅里托经目大概包括《希伯来文圣经》的所有经书。正如在《七十士译本》（名为《以斯得拉二书》）中那样，《以斯得拉书》应该就是《以斯拉-尼希米记》，在希伯来记数中算作一卷经书，而《耶利米哀歌》可能作为附录算在《耶利米书》中。毫无疑问，《民数记》-《利未记》这样的排序属于小小的失误；而先知书的排序没有固定。我们并不确定以斯得拉是否算为一位先知；如果是的话，我们对此毫不奇怪：任何一位受神默示的作者理当是一位先知。“《七十士译本》增补本”中的著作没有一卷列入其中：被列入的“《智慧书》”并不是希腊文《所罗门智训》，而是《箴言》的别名。根据优西比乌的记载，赫格西仆（Hegesippus）【赫格西仆（Hegesippus，约110~180年）：基督徒希腊文作家，其祖先可能是犹太人。他曾撰写五卷本回忆录，是研究早期教会史和神学争论的重要资料。他反对灵知主义，维护正统信仰。——译者】和爱任纽（Irenaeus）以及许多同时代的其他作家都把《所罗门箴言》称为“全美全德的智慧书”。【《教会史》：4.22.9。】 　　由于梅里托说他在巴勒斯坦确定经书的数目和书名，所以可能的情况是，他是从犹太资料中获得这些信息的。他是第一位把它们综括地描述为“旧盟约中的经书”（或《旧约》）的尚存其名的作家。【参阅本书，第十四章“德尔图良”。】而这并不必然地意味着，他曾把福音书作者和使徒的著作称为“新盟约中的经书”（或《新约》）；而这种表达式直到一、二十年之后才第一次得到确证。 双语经目 有一份经目包含在1056年抄录的希腊文抄本里，我们无法确定其写作日期，但在时间上可能离梅里托经目并不太久，现今藏于耶路撒冷希腊牧首的图书馆里，于1875年被人发现，于1883年出版。【MS 54，标码76a，由布里恩尼（Bryennios）博士发现并出版。该抄本第一次向现代世界公布了《十二使徒遗训》。】在这份经目上，《旧约》经书的卷名用亚兰文（改写成希腊文字母）和希腊文两种语言写成。【参阅J.P.奥得（J.-P. Audet）：《用希腊文改写旧约希伯来文-亚兰文经目》（A Hebrew-Aramaic List of Books of the Old Testament in Greek Transcription），JTS新辑第1期（1950年），第135—154页。】二十七卷经书排列如下：【数目二十七，可以对应于希伯来字母表中的二十二个字母，但是加上这些字母放在单词词尾采取的五个特殊形式。参阅本书，第90、213页。】 《创世记》，《出埃及记》，《利未记》，《约书亚记》，《申命记》，《民数记》，《路得记》，《约伯记》，《士师记》，《诗篇》，《撒母耳记上》（＝《列国纪一书》），《撒母耳记下》（＝《列国纪二书》），《列王纪上》（＝《列国纪三书》），《列王纪下》（＝《列国纪四书》），《历代志上》，《历代志下》，《箴言》，《传道书》，《雅歌》，《耶利米书》，《十二小先知书》，《以赛亚书》，《以西结书》，《但以理书》，《以斯得拉一书》，《以斯得拉二书》，《以斯帖记》。 　　如果《以斯得拉一书》和《以斯得拉二书》就是《以斯拉记》和《尼希米记》，【像在奥利金（参阅本章“奥利金”）和《通俗拉丁文圣经》以及依靠它的译本（参阅本书，第六章“哲罗姆”、第七章“伊丽莎白时代的宗教和解”）中那样。】而《耶利米哀歌》作为附录包含在《耶利米书》之中，那么，按通常推断，这二十七卷经书与《希伯来文圣经》的二十四卷经书等同。我们难以解释这里的经书为什么排序怪诞。这些经目后来经修改并以更整齐的形式重现于4世纪塞浦路斯（Cyprus）的撒拉米（Salamis）主教伊皮凡尼乌（Epiphanins）【伊皮凡尼乌（Epiphanius，约315-403年）：也称为“康斯坦提亚的伊皮凡尼乌”（Epiphanius of Constantia）。一生对抗异端，以希腊文写作，著有《站立得稳的人》（Ancoratus），主要为基督教教义进行辩护，并阐释了教义原则。最重要的作品是《药库》（Panarion），也称为《反驳异端》（Adversus Haereses）。——译者】所撰写的论文之中。【伊皮凡尼乌：《论重量和尺寸》（On Weight and Measures），23（参阅本书，第81页），也参阅R.T.伯克韦（R. T. Beckwith）：《新约教会中的旧约正典》（The Old Testament Canon of the New Testament Church）［London，1985年），第188-190页，第224页，注释15。】 奥利金 第二份幸存的《旧约》基督教经目由奥利金（185-254年）撰写；他是希腊教父中最伟大的圣经学者。奥利金在出生地亚历山大城度过大半生岁月，在这里，他自年轻时就成为这座城市教会的教理学校的校长；接着在231年，他迁到巴勒斯坦的该撒利亚城（Caesarea），在此，他负责类似性的教学工作。他是一位不知疲倦的圣经注经家：他熟练掌握亚历山大学者早已确立的技巧，并将之投入到他的注经工作中。他作品的特征之一是他喜欢使用寓意解经法，这使当今学者难以给予他应得的欣赏；但这只是他所继承的一部分和一小块思想传统，的确，寓意解经法是从大范围的经文中提炼出一种意义的惟一方法，而他及其同时代人都可以接受这种意义。【参阅R.P.C.汉森（R. P. C. Hanson）：《寓意与事件：奥利金解经的意义和来源研究》（Allegory and Event：Study of the Sources and Significance of Origen's Interpretation of Scripture），（London，1959年）；M.F.韦勒斯（M. F. Wiles），《圣经学者奥利金》（Origen as Biblical Scholar），CHB第I卷，第454-489页。参阅本书，第十五章“狄奥尼修斯”。】 奥利金在《旧约》研究上的主要贡献在于他编排了《六栏经文合参》（Hexapla，希腊文意为“六重”）。这是（《旧约》编本，在六个垂直专栏中逐栏对照合参经文：（1）希伯来文本，（2）改写成希腊文字母的希伯来文本，（3）亚居拉希腊文译本，（4）辛马库斯希腊文译本，（5）《七十士译本》，（6）狄奥多田希腊文译本。 　　对某些经书，又增加专栏，并以此方式添进两种甚至三种其他希腊文译本。【优西比乌：《教会史》，6.16.1-17.1。】奥利金特别注重《七十士译本》专栏；其目的旨在尽可能准确地展现这个译本。比如说，他曾用批改符号指明，《七十士译本》在某处遗漏了《希伯来文圣经》中所能找到的经文，或在某处添加《希伯来文圣经》中所缺失的经文。以整体形式出现的《六栏经文合参》可能从来没有存在过，而只是以原始抄本形式出现过，但是，这个抄本曾在该撒利亚城里得到过保存，并为学者们所使用，一直延续到阿拉伯人在7世纪征服巴勒斯坦为止。优西比乌和哲罗姆就是曾使用这份抄本的两位研究学者。 奥利金的《旧约》经目像梅里托的经目一样由优西比乌保存下来。【载于《教会史》6.25.1，2。关于奥利金如何处理《旧约》经书，参阅R.P.C.汉森：《奥利金论传统》（London，1954年），第133-137页。】它出现在他关于《诗篇》第1篇的经注中。在那里，他说道： 我们不该对此无知，即根据希伯来人的传统，《［旧］约》有二十二卷经书，正好对应于他们字母表中的字母数……按照希伯来文，二十二卷经书如下： 我们的《创世记》，希伯来人的卷名取自经书的第一个单词Bereshith，意即“起始”。同样，《出埃及记》，希伯来文卷名为We-elleh shemoth，意为“他们的名字记在下面”。《利未记》，希伯来文卷名为Wayyiqra，意即“他呼叫”。《民数记》，希伯来文卷名为Homesh piqqudim【字面意义是，“总数（人口统计）的五分之一”。《摩西五经》的五卷经书有时被称为“律法书的五个五分之一”；因此其中每一卷就是一个“五分之一”。把这个名称给予《民数记》（正如LXX的名称是arithmoi，即“民数”（numbers）），是由于在第2章和第26章中有人口普査数。《希伯来文圣经》的《民数记》用Bemi? bar来命名，即“在旷野”，出自第一句富有特征的短语，像奥利金在此重复使用《摩西五经》中其他希伯来文名称那样。】。《申命记》，希伯来文卷名为Elleh hadde barim，意即“以下所记是……的话”。《嫩的儿子约书亚记》，希伯来文卷名为Yoshua’been-Num【意为“嫩的儿子约书亚”。——译者】。《士师记》和《路得记》在此合为一卷经书，希伯来文卷名为Shophetim【意为“士师们”。——译者】。《列国纪一书》和《列国纪二书》合于一卷经书，希伯来文卷名为Samuel【就是“撒母耳”的名称，原文意思为“神呼召”。——译者】，意即“神呼召”。【可能参照（?em?’ēl）的词源学意思即“神的名”。在另一处，奥利金把这个名字解释为“神自己存在”（?ām h?’ě）；参阅汉森：《寓意和事件》，第170页，注释6（引用《讲道集》（Homily）论《撒母耳记上》1:5）。】《列国纪三书》和《列国纪四书》合于一卷经书，希伯来文卷名为Wehammelekh Dawid，意即“大卫的王国”。【这些都是《列王纪上》的开篇之词，但它们的意思是“和大卫王”（and King David），而不是（如奥利金所误译的那样）“和大卫王国”（and the Kingdom of David）。】《历代志上》和《历代志下》合为一卷经书，希伯来文卷名为Dibrēyamim，其意即“时代的话语”。《以斯得拉一书》和《以斯得拉二书》【即《以斯拉-尼希米记》（如在哲罗姆的《武加大译本》上的那样）。】合为一卷经书，希伯来文卷名为Ezra【即“以斯拉”。——译者】，其意即“助手”。《诗篇》，希伯来文卷名为Sephar tehillim【即“诗篇集”。——译者】。《所罗门箴言》，希伯来文卷名为Me[sha]loth。【优西比乌的文本把它读成melōth，从这看来，有些东西似乎在转达过程中丢掉了。Me?ālōt是Mā?āl不常用的复数形式，即“箴言”（其常见的复数形式是me?āl?me）。】《传道书》，希伯来卷名为Qoheleth【即“传道者”。——译者】。《雅歌》（这不是如有人所认为的众《歌中歌》），希伯来文卷名为Shir hash-shirim【即“歌中的歌”。——译者】。《以赛亚书》，希伯来文卷名为Yesha’iah【即“以赛亚”。——译者】。《耶利米记》和《耶利米哀歌》以及《耶利米书信》是一卷经书，希伯来卷名为Yirmeyahu【即“耶利米”。——译者】。《但以理书》，希伯来文卷名为Daniyyēl。《以西结书》，希伯来文卷名为Hezeqi’ēl。《约伯记》，希伯来文卷名为Hiyyōb。《以斯帖记》，希伯来文卷名为Esthēr【以上四卷即“但以理”、“以西结”、“约伯”、“以斯帖”。——译者】。在这些经书之外还有《马加比书》，其取名为Sar bēth sha-be?e’el。【据推测，这是《马加比一书》的名称，它（与其他《马加比书》书卷不一样）最初用希伯来文写成。它的意思似乎是“英雄之家的王子”（字面意思是“神的众子”），这可能是书中的英雄犹大?马加比的代称。另一种意见认为，sar（“王子”）是sēfer（“书”）的讹误，但这并不具有必然性。】 奥利金根据希腊文和希伯来文名称列出经目。他从二十二卷经书总目中排除《马加比书》（他没有说到它共有几卷）。但是（除了《马加比书》之外）他只列出二十一卷经书：其中《十二小先知书》在转达过程中碰巧被遗漏了。他把《耶利米书信》（在“《七十士译本》增补本”中算为一卷经书）连同《耶利米哀歌》算为《耶利米书》的一部分，除此之外，他所指的二十二卷经书（若《十二小先知书》算进经目的话）就对应于《希伯来文圣经》的二十四卷经书。 在《诗篇》第1篇的同一篇经注中，奥利金详细说明了数目二十二具有恰当性。他说，“这是因为，二十二个字母成为进入神以这些符号为世人记下的智慧和神圣训导的入口，所以，二十二卷神默示的经书构成进入神智慧的初级读物，以及一切知识的入口。”【这句话出自《诗篇》第1篇经注，保存在《斐罗卡里亚》（Philocalia）第3章。】 更值得注意的是，奥利金曾谨慎地把列出的经书限制在《希伯来文圣经》中可被找到的经书范围之内（除去他列入《耶利米书信》之外，这或许是一种疏忽），因为有证据表明，他的出生地亚历山大城教会没有严格地划出经书的范围。例如，亚历山大的革利免不但引用“《七十士译本》增补本”，而且引用《以斯得拉四书》、《以诺一书》，甚至还引用如《西番雅启示录》（Apocalypse of Zephaniah）这种完全不正路的作品。【这种伪经作品（其成书日期在公元前1世纪或公元1世纪）所存留的材料，由O.S.温特穆（O. S. Wintermute）编辑或翻译，载于《旧约伪经》（The Old Testament Pseudepigrapha）H.查理斯沃尔斯（Charlesworth）J.H.编，第I卷（Garden City，N. Y.，1983年），第497-515页。】但是，当奥利金迁到该撒利亚城时，他不但发现自己身居其中的基督徒具有完全不同于亚历山大城的基督教传统，而且有机会接触巴勒斯坦犹太人，与他们讨论。【他在亚历山大城时就受益于犹太教师的教导；参阅N.R.M.德·朗格（N. R. M. de Lange）：《奥利金与犹太人》（Origen and the Jews）（Cambridge，1976年），第25、40页。】从他们那里，他获得了有关希伯来语言和希伯来文经书的知识——足够使他完成《六栏经文合参》计划——对他来说，非常明显，当他与犹太人交往时，他所诉诸的就是他们认可为正典的经书，而非权威经书。 即使这样，奥利金任意地使用“《七十士译本》增补本”，毫不犹豫地参考其他甚至不包含在《七十士译本》里面的作品，并没有指明它们属于无可争辩地归于神默示的经书。几年后他对待一些书卷的态度又发生变化。曾在一段时间内，他像革利免那样愉快地引用《以诺一书》，把它看作大洪水以前族长的作品，但后来他怀疑它具有权威性。【（自他在亚历山大城期间）他在《论首要原则》（On First Principles）1.3.3；4.1.35中就把它当成圣经来引用；后来，在《驳斥塞尔索》（Against Celsus）5.54中，他说道，“凡写有以诺之名的经书在教会里都绝不能被认可为属神的”（在《约翰福音6:42经注》［Commentary on John 6:42］、《关于民数记8:2的讲道词》［Homily on Num. 8:2］中表达了同样的观点）。参阅，汉森：《奥利金论传统》，第136页；A.C.孙德堡（A. C. Sundberg）：《早期教会中的旧约》（The Old Testament in the Early Church）（Cambridge，Mass. 1964年），第165页；R.M.格兰特（R. M. Grant）：《新约的形成》（The Formation of the New Testament）（London，1965年），第170页。】 奥利金在写给朱利?阿弗理卡纳斯的书信中曾有趣地说明他对“《七十士译本》增补本”的态度。【在AMF第Ⅳ卷载有译文，附有他对朱利?阿弗理卡纳斯（Julius Africanus）的回信，第385-392页。（阿弗理卡纳斯：生于约180年，卒于约250年，早期基督教历史学家，曾在221年撰写《年代志》，其叙述范围从创世约公元前5499年，到公元前221年。——译者）】朱利?阿弗理卡纳斯生于耶路撒冷，与奥利金同时代，还是他的朋友。约在238年，他读到一本由奥利金撰写的引起争议的著作，该书诉诸《苏撒拿传》（History of Susanna），而《七十士译本》将之加在《但以理书》之后，仿佛它是《但以理书》中不可分割的一部分。他花费时间思考这种事情，并准备了相关论据；然后，他写了一封信给奥利金，在信中他向奥利金表达敬意，但是质疑把《苏撒拿传》看作《但以理书》中的真本是否适宜。他指出，很显然，《苏撒拿传》原稿用希腊文写成，这是因为故事的关键部分采用了只可能出现在希腊文中的双重双关语。在故事中，但以理分别考察两个反对苏撒拿的假证人，并追问在什么种类的树下她犯了他们所声称的罪；而他得到的答案不相一致，他就宣布与每一种答案相应的判定结果。对于强调乳香黄连木树（希腊文schinos）的人，他说道，“神将把你砍成两段（希腊文schizō）”【《苏撒拿传》第54节以下。】；对于强调圣栎树（希腊文prinos）的人，他说道，“神将把你锯成数块（希腊文priō）”。【《苏撒拿传》第58节以下。这个动词用在《希伯来书》11:37中（“他们被锯成两段”），在此，奥利金（《致阿弗理卡纳斯书》第9节）考虑到以赛亚的殉道。】在一段时间内，奥利金自己认可这种证明具有说服力：根据哲罗姆的说法，有人认为这一部分是用希腊文写成的，奥利金认同这种判断。但是，在回答朱利?阿弗理卡纳斯时，奥利金指出，在希腊文圣经上有许许多多的东西在希伯来文经文上找不到，而教会并不想把它们全部摒弃掉。【参阅哲罗姆：《但以理书经注》（Commentary on Daniel），序言；也参阅《但以理书》13:54-59。】至于双重双关语，奥利金曾求问过几位犹太人，但他们没有一个人将受到质疑的希伯来文树名指教给他：所以，他不排除这种可能性，即可能存在着两个希伯来文树名，并用于文字游戏。他暗示，《苏撒拿传》的主题精彩，具有丰富的寓意解经意义。【《致阿弗理卡纳斯信》，第15节。】人们可能留下如下印象，即在《希伯来文圣经》与《七十士译本》之间的关系问题上，奥利金总想急于求成，分享其利。他的确不愿偏离教会的日常实践。【在《马太福音经注》中（第2部分，第61节），他说，他引用《苏撒拿传》，即使他知道它不在《希伯来文圣经》中，而是“因为教会已接受了它”。参阅汉森：《奥利金论传统》，第134页。】 亚他纳修 不幸的是，我们所取信的大部分奥利金作品都是拉丁文译作，尤其出自阿奎雷亚的鲁菲努（Rufinus of Aquileia约345-410年）的译笔，而他在奥利金去世后一个多世纪才开始翻译。魯菲努认为，让奥利金的语言合乎正统和其后时代的习惯用法是恰当的。比如说，他认为奥利金是从“圣经正典”意义上使用“正典”一词，正如我们对该词的理解一样。【在关于《约书亚记》2:1的《讲道集》的拉丁文译文中，提及《摩西升天记》，“正典不认为它属于合法部分”（licet in canone non habeatur），但是，这些话出自鲁菲努之口。】但是，我们几乎可以确证奥利金从来没有在这种意义上使用过希腊文kanōn（正典）。我们所知道的第一个这样使用该词的作家是亚历山大城主教亚他纳修。亚他纳修在他的一部作品里，【《论教令》（On the Decrees）（＝《捍卫尼西亚宣告》［Defence of the Nicene Definition］），18。】曾提到赫马的《牧人书》（Shepherd）（在其他地方，他称这部作品为“一卷最有益的书”）【《论神的话成肉身》（On the Incarnation of the Divine Word），3。】“不属于正典”。【希腊文为mē on ek tou kanonos。】他更常常在“列入正典”的意义上使用动词kanonizō（“正典化”）。在他处理该主题的最重要之处，他都这样使用该词。 尼西亚大公会议（325年）作出的一个小决定就是，在确定复活节日期上，为反对任何不同意见，亚历山大城主教有特权，事先逐年通知（最好是提前通知）他的主教弟兄们来年的复活节日期。亚他纳修在长期任职主教生涯中（328-373年），曾发送四十五封“复活节信函”。在每封信函中，他都借机论述当时其他重要的问题。在第三十九封信函中，他在宣告367年复活节日期的同时，也处理了《旧约》和《新约》的正典问题。【这封信函的英文翻译由NPNF提供，第2集，第4卷，第551页以下。】他关注有些人将异端或伪造作品（他称之为“次经”）引入圣经，接下去就回应《路加福音》的序言： 鉴于一些人为了他们自己而着手制订并编排所谓的次经经书，并着手用神默示的圣经来点缀它们，我们就此被完全说服了，甚至连从一开始就是话语的见证人和传道人也把它传给教父们：这种情况对我来说似乎很好，我由此受到真弟兄的激励，就按着次序阐明经书，将它们列入正典，我们确信它们属于神，并借此而传给我们。我的目的是，要让每一个偏离正道的人来诅咒使他偏离正道的人，而让未偏离正道的人可以再次为记住这事而感到高兴。 然而，《旧约》经书数目是二十二，因为（如我所听到的那样）这是希伯来文字母的传统数目。 然后，他就按着名称有序地将它们列出，排列如下： 　　1.《创世记》 　　2.《出埃及记》 　　3.《利未记》 　　4.《民数记》 　　5.《申命记》 　　6.《嫩的儿子约书亚记》 　　7.《士师记》 　　8.《路得记》 　　9.《列国纪一书》和《列国纪二书》 　　10.《列国纪三书》和《列国纪四书》 　　11.《历代志上》和《历代志下》 　　12.《以斯得拉一书》和《以斯得拉二书》【即《以斯拉-尼希米记》。】 　　13.《诗篇》 　　14.《箴言》 　　15.《传道书》 　　16.《雅歌》 　　17.《约伯记》 　　18.《十二小先知书》 　　19.《以赛亚书》 　　20.《耶利米书》，附加《巴录书》、《耶利米哀歌》和《耶利米书信》 　　21.《以西结书》 　　22.《但以理书》 虽然亚他纳修的总数目与奥利金相同，但他把《路得记》从《士师记》中分离出来单列，并删去《以斯帖记》。 接着，亚他纳修列出《新约》的经目。【参阅本书，第208页。】他紧接着就圣经独有的价值作出概括性评论（包括警戒：“无人能对此增添一点，也不能从此删除一点”），【参阅本书，第一章“封定正典”。比较诺瓦替安（Novatian）：《论三一》（On the Trinity），16:“但在其上增添什么的人有祸了，同样在其上删除什么的人也有祸了。”】继续写道： 但是，为了我必需的准确性，如我所写的，还要加上这句话：在这之外所存在的其他书卷，确实不包括在正典里，但从教父时代起就指定给最近皈依到我们教会并希望接受真宗教话语教导的人阅读。这些经书就是《所罗门智训》、《便西拉智训》、《以斯帖记》、《犹滴传》和《多比传》【在这里，他增添《十二使徒遗训》和《牧人书》；这两卷书与《新约》正典经书的关系如同上文列出来的五卷经书与《旧约》正典经书的关系。】……但是，当把前面所列的经书列入正典，而把后面所列的书卷放在［教会里］诵读时，就不要提及次经作品了。因为这些作品都是异端的创作，是根据他们自己的意思写出来的，并信手给它们配上和添加日期，从而将它们变成古老的作品，以至于它们就有了借口来让人偏离正道。 因为亚他纳修把《巴录书》和“《耶利米书信》”放入由《耶利米书》和《耶利米哀歌》组成的一卷经书里，所以，他有可能把附在《但以理书》上的希腊文收录在正典经书《但以理书》的名下，并把附在《以斯帖记》中的部分书卷收录在他推荐教会诵读的《以斯帖记》的名下。他未提及多卷本的《马加比书》。 显然，亚他纳修在“列入正典”的经书与其他因具有默示和启发性而受到推荐的书卷之间划出一条明显的界限。只有属于《希伯来文圣经》的经书（除《以斯帖记》之外）【他没有用很多话说明为什么不把《以斯帖记》列入正典：他可能继承了某种传统，或许能追溯到某种犹太来源，即否定它具有正典地位；参阅下文关于纳西盎的格列高利和安非罗西所说的论述。进一步参阅J.鲁卫特（J. Ruwet）：《亚历山大正典经目：圣亚他纳修》（Le canon alexandrine des écritures：Saint Athanase），载于《圣经研究》（Biblica）第33期（1952年），第1-29页。】才有资格列入正典（却没有在《耶利米书》和《但以理书》中的附加部分与这个原则之间做出明显区别；其他属于“《七十士译本》增补本”的书卷，不管它们具有多大的价值，都降格为次等。“次经”著作并不是指从哲罗姆时代以来所说的书卷（就大部分而言，就是“《七十士译本》增补本”），而是指异端的作品：它们具有颠覆性，应该完全加以拒斥。 在实践上，亚他纳修似乎很少注重在被他列入正典的经书与适合用来教导新基督徒的书卷之间作出正式的区分。他熟悉所有文本，并任意地引用它们，还经常用上相同的引文表达式——“如经上所记”，“如圣经所说”，等等。 老底嘉的教会法典 在亚他纳修发布第三十九封复活节书信之前不久，教会在吕库斯谷（Lycus valley）的老底嘉举行大公会议（约363年）。这次大公会议颁布的“教会法典”或标准被后来的教会大公会议确认为教会法典的基础。【参阅NPNF，第2集，第ⅩⅣ卷，第125~160页；在第158页以下可以看到教会法典第59条和第60条的译文。】教会法典第59条规定“由个人私下或根据任何非正典（拉丁文为akanonista）经书制作的诗篇都不可在教会里诵读，只有正典（拉丁文为kanonika）经书即《新约》和《旧约》才得可以”。而后，教会法典第60条（该系列条文中的最后一项）列出正典经书的数目。但教会法典第60条的真实性受到公开的怀疑；这大概要归咎于亚他纳修和其他经目中的正典。因为除了把《路得记》作为《士师记》第7章附在其后，接着把《以斯帖记》作为其第8章附在其后之外，这种正典就非常接近于亚他纳修的。 后期希腊教父 在4世纪最后两个十年中，其他希腊教父拟定了正典经书的经目，与其先辈们有着诸多相同之处。西里尔【西里尔（Cyril）：这是耶路撒冷的西里尔，出生不详，卒于386年。其名还可译成“区利罗”或“奚利耳”。——译者】从348年到386年担任耶路撒冷主教，曾模仿奥利金列出一套经目，但是把《巴录书》与《耶利米哀歌》、“《耶利米书信》”、《耶利米书》合为一卷。【参阅NPNF，第2集，第Ⅶ卷，第27页（《教理讲义》（Catechetical Lecture），4.35）。】许多时代以来，纳西益的格列高利（Gregory Nazianzen，约330~390年）第一位用诗歌体编订圣经经目，以便于牢记。为了协调经卷名称，他不得不使用各种各样的格律。他像亚他纳修那样，认为《旧约》经书总数是二十二，并删去《以斯帖记》。【格列高利（Gregory）：《赞美诗》（Hymn）1.1.12.31，第11-29行。】另一套具有格律体的正典由以哥念主教安非罗西【安非罗西（Amphilochius，约340~394年或后）：神学家，曾在373年担任以哥念（Iconium）主教，其著作大部分已遗失。——译者】拟定，他于394年之后去世。在列出与格列高利同样的《旧约》经目之后，他加上一行话说，“这些经书之外，有些经目包括《以斯帖记》。”【安非罗西：《塞流库斯王赞歌》（Iambics to Selecus），第251-288行。他继续列出《新约》经书经目（参阅本书第212页），并总结成一句话：“这在神默示的经书中将会成为最无缪的正典。”他是仅次于亚他纳修之后从这种意义来使用“正典”（希腊文kanōn）一词的作者。】我们已经提到伊皮凡尼乌（约315-403年），他曾采用较早的双语经目，《旧约》经书总数共有二十七卷。【参阅本章“奥利金”。】在另一个地方，伊皮凡尼乌把《所罗门智训》和《便西拉智训》附在《新约》经书经目之中。【伊皮凡尼乌：《药库》76.5。比较在穆拉托利经目里所提到的《所罗门智训》。】 莫普修提亚的狄奥多尔及其他人 狄奥多尔（Theodore）从392年到428年担任西里西亚（Cilicia）东南部的莫普修提亚（Mopsuestia，现今的密西斯［Misis］）主教，作为安提阿解经学派最杰出的人物闻名于世。人们认为，他关于《旧约》经书正典性的有些看法既危险，又激进。在《约伯记》经注中，他否认《箴言》和《传道书》具有“较高的默示性”。【这是H.B.斯威特（H. B. Swete）的表述（DCB，第Ⅳ卷，参阅词条“莫普修提亚的狄奥多尔”，第940页）。还可参阅M.F.韦勒斯（M. F. Wiles）：《作为安提阿学派代表的莫普修提亚的狄奥多尔》（Theodore of Mopsuestia as Representative of the Antiochene School），CHB第I期，第489-510页。】对于《雅歌》，他根本没有给予高度的评价。【参阅斯威特，同上。】他拒绝接受传统赋予《诗篇》的这个名称，进而使人怀疑他拒绝接受《约伯记》和《历代志》。【拜占庭的利安迪（Leontius of Byzantium）：《驳斥聂斯托利派和优迪克派》（Against the Nestorians and Eutychians），3.12-16。参阅A.C.孙德堡（A. C. Sundberg）：《早期教会中的旧约》（The Old Testament of the Early Church），第144页；R.T.伯克韦（Beckwith）：《新约教会中的旧约正典》（The Old Testament Canon of the New Testament Church），第190页以下，第225页，注释22，第307-310页，第333页，注释138。】 叙利亚文《旧约》的最早形式明显缺少《以斯帖记》、《以斯拉-尼希米记》和《历代志》。【狄奥多尔是聂斯托利的老师，从这种事实来看，值得注意的是，聂斯托利派会删除《传道书》和《雅歌》；参阅F.P.W.布尔（F. P. W. Buhl）：《正典与旧约经文》（Canon of Text of the Old Testament），E.T.（Edinburgh，1892年），第53页；L.罗斯特（L. Rost），《论聂斯托利派的正典历史》（Zur Geschichte des Kanons bei den Nestorianern），ZNW第27期（1928年），第103-106页；R.T.伯克韦（R. T. Beckwith），《新约教会中的旧约正典》，第191页以下，第195-197页。】这可能是由于它们的正典性受到怀疑，或者，由于这些经书排在《希伯来文圣经》传统排序的最后面，从而导致了这种偶然的结果。 　　这里，我们不再进一步考察东部基督教正典史：只说以下这些就够了，1642年和1672年分别在雅西（Jassy或Iasi）和耶路撒冷举行的东正教主教会议上把“《七十士译本》增补本”（其正典性已经得到认同）的内容都确认为“经书的真正组成部分”，特别包括了：《以斯得拉一书》（＝拉丁通俗本圣经的《以斯得拉三书》）、《多比传》、《犹滴传》、《马加比一书》、《马加比二书》和《马加比三书》、《所罗门智训》、《便西拉智训》（《德训篇》）、《巴录书》和《耶利米书信》。《七十士译本》在希腊正教中依然是《旧约》的“权威译本”，而把不同于传统《希伯来文圣经》的偏差之处都归属于神的默示。然而，当今大多数东正教学者都追随亚他纳修以及其他人，在权威性上，把“《七十士译本》增补本”放在比“原始正典”（proto-canonical）经书更低一点的位置上。【参阅T.［卡里斯托］?沃尔（T.［Kallistos］Ware）：《正教会》（The Orthodox Church）（Harmondsworth，1963年），第208页以下；也可参阅M.玖吉（M. Jugie）：《论希腊教会和俄罗斯教会中的旧约正典历史》（Histoire du canon d I'Ancien Testament dans I'église grecque et I'eglise russe）（巴黎，1909年）。】 （2-5 end） 第二部分：《旧约》 第六章 西部基督教拉丁文旧约正典 按目前所能确定的事实，《圣经》于2世纪后半叶在罗马帝国非洲省开始译成拉丁文。按官方使用的情况来说，当时的非洲省说拉丁语；这在罗马帝国于公元前46年重建的殖民地迦太基城中尤为确凿。在这里，早在罗马感到需要一部拉丁文圣经译本之前几十年，人们就已经将这种需要转化为现实了。从1世纪40年代罗马基督教开始诞生，一直到2世纪末，在罗马犹太共同体中的大部分人都说希腊语，教会也是如此。【维克托（Victor），担任罗马主教直到第二世纪末，人们认为他是第一位用拉丁文写作的罗马主教（哲罗姆，《论名人》［On Illustrious Men］第34节）。幸存下来的用拉丁文写作的第一篇基督教论文出自诺瓦替安之手：《论三一》（On the Trinity）（写于250年前不久）。在这篇论文中，所有关于基督论的证据经文出自《旧约》。】 一直到哲罗姆于4世纪末从希伯来经文重译《旧约》，拉丁文《旧约》就不只是移译了包括“《七十士译本》增补本”在内的《七十士译本》。对阅读旧拉丁文译本的人来说，如果有的话，向他们表明“《七十士译本》增补本”在立场上不同于《旧约》其他部分的材料微乎其微。【西利坦（Scillitan）的殉教士们（约180年）所拥有的“经书”以及保罗书信可能都是《旧约》的一部分；参阅本书第十四章“西里坦的殉教士们”以下。】 德尔图良 迦太基的德尔图良是第一位拉丁教父作家：他在2世纪末和3世纪初就声名鹊起。他把两约称为“文书”（instrument，拉丁文instrumenta），并从法律意义上使用该词。《旧约》就是“犹太文学的全部文书”；【《论女人服饰》（On Women's Dress），1.3。】即使他没有在那里列出《旧约》经目，但是，他给人的印象是他准确地知道《旧约》包含的内容。非常明显，他的《旧约》与《七十士译本》（包括“《七十士译本》增补本”在内）的范围一样；的确，他在某处认为《旧约》理应超过《七十士译本》的范围。【阅本书，第本章（讨论《以诺一书》）。】 定位和列出出自各种“边缘”经书的直接引文或间接引文是不够的。一位基督徒作家可能引用某些作品，但是他从未想过要把神的权威赋予它们（例如，保罗在《哥林多前书》15:33中引用过门安德［Menander］的话）。【这行话“滥交败坏善行”（AV／KJV）出自门安德（Menander）的喜剧《泰依丝》（Thais）；它可能是箴言警句，广泛流传（就像许多出自莎士比亚的诗行一样）。】而直接引文或间接引文必定随之附上一些话，来表明作者的确把它看作圣经。因此，当德尔图良（《反驳马西昂》4.11）在引用“我的新妇，来自黎巴嫩”（《雅歌》4:8）时，非常清楚，他认可《雅歌》乃神所默示之作，因为他把这些都当作基督向教会说的话。 德尔图良把《所罗门智训》看作所罗门的真作，【在《论异端的训令》（Prescription）第7节，以及在《驳瓦伦廷派》（Against the Valentinians）第2节中，他把《所罗门智训》1:1归于所罗门。】并把《耶利米书信》看作真正出自耶利米之手。【在《恶毒消除》（Scorpion Antidots）8.5中，他把《耶利米书信》第3节（《巴录书》6:3）归于耶利米。】《三童歌》【参阅《论祷告》（On Prayer）29.1提及《但以理书》3:49以下（LXX），《驳黑摩其尼》（Against Hemogenes）44.4提及《但以理书》3:58-79，《反驳马西昂》（Against Marcion）5.11.1提及《但以理书》3:52-68。】和《彼勒与大龙》的故事【参阅《论偶像崇拜》（On Idolatry）第17节以下、《论禁食》（On Fasting）第7节中的参考文。】在他看来都是《但以理书》中不可分割的组成部分。另一方面，我们不能因为他引用过《犹滴传》（犹滴在丈夫死后一直未再婚）作为一夫一妻制的例子，从而证明他已把《犹滴传》看作正典，或者，不能因为他指出自由斗士甚至在安息日也可以誓死抵抗侵略者，表明每周的安息日只是一种暂时的恩惠，从而就证明他已把《马加比一书》看作正典。【《犹滴传》8:4出现在《论一夫一妻制》（On Monogamy）第17节；《马加比一书》2:41出现在《答犹太人》（Answer to the Jews）第4节。】但是，可能的情况是，他把《犹滴传》和《马加比一书》以及“《七十士译本》增补本”的其余部分，都看作古代“文书”的组成部分。 《以斯拉启示录》（《以斯拉四书》）从未列入《七十士译本》（正是这个原因，其希腊文本也未得到保存）。【参阅本书，第三章“《七十士译本》的经书排序”。其基督教的序言（第1、2章）和结尾（第15、16章）有时各自称为《以斯得拉五书》和《以斯得拉六书》。当神在《以斯拉四书》7:28说：“我儿子弥赛亚”将被显明，然后在400年后死去时，这就是大卫诗行所盼望的弥赛亚《以斯拉四书》12:32），但与基督教弥赛亚毫无关系（即使拉丁文译本《以斯拉四书》7:28称他为“耶稣”）。】但是，德尔图良知道并接受它关于以斯拉恢复巴比伦征服时代所毁坏的以色列圣经的故事。【参阅本书，第二章“正典三步成型”。】没有在《七十士译本》中取得一席之地的另一部作品是称为《以诺一书》，属于混合型的启示文学【参阅本书，第三章“《新约》的明证”。因为以诺（其名在希伯来文中意为“发起”）从地上升到天上（《创世记》5:24；参阅《希伯来书》11:5），人们认为他恰当地接受了特别的启示。其他两集有关以诺的文学著作是《以诺二书》（《以诺秘传》），用希腊文撰写，但尚幸存的只有斯拉夫（Slavonic）译本，而《以诺三书》（也称“《希伯来文以诺书》”或《宫殿书》（Book of the Palaces）），属犹太教神秘主义之作。这三本书都译成英文，并有简介，参阅J.H.查理斯沃尔斯（J. H. Charlesworth）（编）：《旧约伪经》（The Old Testament Pseudepigrapha），第1卷（Garden City，N. Y. 1983年），第5-315页。】（其中只有约三分之一的希腊文本幸存）。埃塞俄比亚教会是基督教王国中唯一将它正典化的教会（因为这个理由，它的足本现今幸存在埃塞俄比亚译本中）。许多早期基督徒作家对它采取保留态度，【比如亚历山大的革利免和奥利金（参阅本书，第五章“奥利金”、第十五章“亚历山大的革利免”）。】但德尔图良认可它，并乐意将之纳入古代文书（instrumentum）中。（他知道，他没有能力按照他自己的动机把它列入进去；宗教作品的正典化并非个人的责任。）他认可它的一个理由就是它被《犹大书》引用过，显然是作为洪水前族长以诺的真实预言，而犹大又称自己为“耶稣基督的仆人和雅各的弟兄”（《犹大书》第1、14节以下）。【参阅本书，第十五章“奥利金”】但是，这一事实本身并不足够；而其他人却有意把《犹大书》从《新约》中剔除出去，就是因为它引用了一卷真实性值得怀疑的作品。德尔图良的另一个并十分有力的理由是，《以诺一书》8:1中的观点强化了他在《论女人服饰》（On Women's Dress）一文中所论主题的态度；这节经文说，堕落天使首领阿撒泻勒（Azaz’el），【阿撒泻勒出现在《利未记》16:8、10、26中，在一年一次的赎罪祭日，要把替罪羊归给他。】首先向妇人介绍“手镯、化装、锑膏（为眼睑）、装饰、眼皮美化、各种珍珠宝石以及各种彩料”。【德尔图良：《论女人服饰》1.3。】 《以诺一书》的第二部分由第37-71章组成，通常称之为“以诺寓言集”（Parables of Enoch）；就作者而言，它不同于第1-36章，其写作日期大概稍晚一点。在这里，神不断地被称为“诸灵的主”。德尔图良在《反驳马西昂》（5.11.8）中把这个称呼赋予神。实际上，他有意想引用《哥林多后书》3:18“从是灵的主”（字面意思为：从主灵），但他凭借记忆引用了这句话，而他的记忆已受到这种相似表达方式的影响，这就要归因于他太熟知“以诺寓言集”了。 因为《以诺一书》并未列入《希伯来文圣经》，也未列入《七十士译本》（当然，这是犹太译本），所以，德尔图良斗胆地说出了不值得一提的猜测（在早期基督徒中，他并不是唯一怀有这种猜测的人），【比较殉教士查斯丁的谴责（参阅本书第四章“同享遗产”）。】即这卷经书被犹太人拒绝的理由是由于它说到基督。他可能在心中牢记过，“以诺寓言集”通篇各处出现过“人子”的形象；但是这位“人子”并不指耶稣一事实上，他是等同于以诺自己。【在“《以诺寓言集》”（Parables of Enoch）的结尾处，以诺被接到“诸天之天”，而天使说，“你就是那人子”（《以诺一书》71:14）。】 《西卜林神谕集》（Sibylline Oracles）是德尔图良以及早期基督徒作家所提及的具有真正预言权威的文集。他们知道它是犹太教和基督教的诗歌，在公元前200年和公元250年间各个不同时代中，用神谕式方言写成。【由J.J.科林斯（J. J. Collins）编辑并翻译它们，载于查理斯韦编辑：《旧约伪经》，第I卷，第317-472页。】但是，引用这些诗歌的作家们都从表面价值上把它看作古代异教女先知“西卜林”所写的预言诗真本，而德尔图良说，“她先于所有文献记载，是预言真理的真实的女先知。”【《致国民》（To the Nations）2.12。】他在反对偶像崇拜中，曾引用过《西卜林神谕集》第三部分（由犹太人在埃及所写，约公元前2世纪中叶），其大意指在洪水后第十代“该亚（Gaia）和乌拉若（Ouranos）的伟大后裔克罗若（Kronos）、提坦（Titan）和雅彼托（Iapetos）将要统治”（德尔图良给出这些名称的拉丁文：“特拉［Terra］和凯伦［Caelum］的伟大后裔撒腾［Saturn］，提坦［Titan］和雅彼图［Iapetus］”）。【《西卜林神谕集》（Sibylline Oracles），3.108-111。】但是，这并不是表示要把《西卜林神谕集》列入犹太教或基督教的经书里面：对从表面价值上对待它们的人来说，它们构成了一大堆平行式的神圣预言，并流传于外邦人中间。因此，有首中世纪诗歌《愤怒的日子》（Dies Irae）唱道： 正如大卫和西卜林所说， 天地将必要消亡， 那是愤怒、可怕之日。【这里提及的大卫可能指《诗篇》102:26（参阅《希伯来书》1:11以下）；这里提及的西卜林，可能意指《西卜林神谕集》2.196-213，此处描述了在最后的大火灾中宇宙毁灭的情形（参阅《彼得后书》3:10-12）。（这是一首中世纪著名的拉丁文诗歌，其作者大概是13世纪的一名方济各会士。其内容是有关于主的日子临到的情形，在西部教会中常用在死者的弥撒中。——译者）】 大卫代表旧约先知，在这里与西卜林并列，预告受造的宇宙最终消亡。 在哲罗姆时代之前，德尔图良代表所有拉丁教父的观点：他们所使用的《圣经》并没有为他们提供方法，区分属于《希伯来文圣经》正典的部分书卷与只在《七十士译本》中才能找到的部分书卷。非常明显，在他们的几部抄本中，《巴录书》附在《耶利米书》之后，而不是分列为一卷单独的经书：奚普里安（Cyprian）、奚拉里（Hilary）【参阅本书，第十八章“保罗书信的经注家们”。——译者】和安布罗斯【安布罗斯（Ambrose，约339-397）：意大利米兰主教，四位传统尊称为“教会博士”的神学家之一。他用拉丁文写作，传世有91封书信，以神学、道德或释经为主题，也曾撰写圣诗。——译者】等人全都引用过《巴录书》，但把所引的话都归于《耶利米书》。【奚普里安（Cyprian）在《反犹太人的证明》（Testimonies against the Jews）2.6中（引用《巴录书》3:35-37），奚拉里（Hilary）：《论三一》（On the Trinity），4.42；5.39（引用同一段经文）；安布罗斯：《论信仰》（On the Faith），1.3.28（引用同一段经文），《论悔罪》（On Penitence），1.9.43（引用《巴录书》3:1以下）。】 哲罗姆 优西比乌?索弗诺尼?希诺尼姆（Eusebius Sofronius Hieronymus）是哲罗姆正式的拉丁文名字，他在346年或347年出生于达尔马提亚的斯特利登（Stridon in Dalmatia）。他父母是基督徒，为他提供了良好的教育。他在十几岁时来到罗马城，进入多纳图的学校完成古典学习，在他的时代，多纳图（Donatus）是最著名的语法学家之一。【哲罗姆：《辩驳魯菲努》（Apology against Rufinus），1.16.30。】随后，他就成为希腊及拉丁文学大师。由于374年他在安提阿生了一场几乎致命的疾病，结果，他从此决心致力于圣经文学，不再钻研世俗文学。【正是这个时期，他有了审判之日的异象，在此他受到审判，因为他是西塞罗主义者而不是基督徒（《哲罗姆书信集》22.30）。】然后，他花费四或五年时间，住在安提阿城东的荒野里，过着隐士生活；他严以待己地追求圣学，并在一位犹太基督徒的帮助下开始研习希伯来文。同时，他自学并熟练地掌握他周边地区的亚兰语方言。在这段隐修之后，他返回到安提阿，被授予长老职位。 381年，他参加君士坦丁堡大公会议，并从那里来到罗马城，大概是为了出席382年要在那里举行的大公会议，并评论君士坦丁堡大公会议的议案。【参阅本书，第六章“大公会议”。】在罗马，他应邀继续留下来，为教宗达玛苏【即达玛苏一世（Damasus Ⅰ，约304—384年）：366-384年担任罗马教会主教，是天主教会第37任教宗。他反对阿里乌主义（Arianism），谴责异端，命哲罗姆校订拉丁文圣经，确定弥撤用拉丁文的规定。——译者】做文秘，并从事其他助手工作。达玛苏教宗要求他完成的一件工作就是修订现存的拉丁文圣经——此项工作极为必要，因为圣经经文处在不良状况中（据哲罗姆自己看来，几乎有多少种抄本就有多少种不同的经文形式）。【《福音书前言书信》（Epistle Prefatory to Gospels）（致达玛苏教宗的书信）。】在382年和384年之间，他完成四福音书的新拉丁文译本和拉丁文《诗篇》的修订版本（对此，他不但查考了可获得的《七十士译本》的最好抄本，而且查考了亚居拉的希腊文译本）。【《哲罗姆书信集》32.1；36.12。】这本《诗篇》修订本，即“《罗马诗篇集》”（Roman Psalter）（正如这种称呼一样，用来区别于他后来所译的“《高卢诗篇集》”［Gallican Psalter］和“《希伯来文诗篇集》”［Hebrew Psalter］），作为《诗篇》译本得到了许多人的认同，罗马圣彼得长方形廊柱大教堂还使用至今。 384年，达玛苏教宗逝世。哲罗姆很有信心地认为自己能成为接班人，【《哲罗姆书信集45.3。】但万幸的是（对教会和他自己来说），他并没有被选上，不久就安然地离开罗马城。在去近东两年朝圣之后，他定居于伯利恒，在那里亲自建立起一所修道院，并在圣经研究和其他文艺活动中度过余生。 起初，他计划继续参考《七十士译本》修订拉丁文《旧约》。因为在该撒利亚获得奥利金的《六栏经文合参》，他进一步修订《诗篇》（正如我们所称呼的，这份“《高卢诗篇集》”就是迄今为止原封不动保存在《通俗拉丁文圣经》版本中的《诗篇》译本【该《诗篇》译本成书于约392年，根据《七十士译本》翻译，在高卢通行，故名。——译者】）。但是，他不久确信翻译《旧约》唯一满意的方式是脱离《七十士译本》，直接从希伯来原文——正如他自己所说的，从“希伯来文真本”（Hebrew verity）中翻译。【《哲罗姆书信集》106.9；《辩驳鲁菲努》，2.33。】相应地，他给自己定下这个任务，并在405年把《希伯来文圣经》译成拉丁文。这项工作包括《诗篇》译本，即“《希伯来文诗篇集》”，直接从原文译出；然而，宗教保守派宁愿继续选用他们更为熟悉的、以《七十士译本》为基础的译文。【同样，《大圣经》（Great Bible）版（1539年）上的《诗篇》，自然用在爱德华《公祷书》版本上（1549年、1552年），1662年重新刊发《公祷书》时，它并没有被优秀的《权威译本》／《英王钦定译本》（AV／KJV）所取代，至今还在使用。】 为了完成这项工作，哲罗姆需要让他的希伯来文知识臻至完美，他就毫不犹豫地求教于犹太教师的帮助。其中，他提过三位教师：一位是来自提比哩亚（Tiberias）的犹太人，他帮助他翻译《历代志》；【《历代志序》（Prologue to Chronicles）（译自《七十士译本》）。】一位是来自吕大（Lydda）的犹太人，而吕大“在希伯来人中以高身材著称”，雇来帮助他理解《约伯记》；【《约伯记序言》（Prologue to Job）。】而巴尔?阿尼纳（Bar Anina），“就像另一个尼哥底姆一样”（如果暴露自己在帮助基督徒，就害怕遭到同族犹太人的反对），在伯利恒，只是晚上偷偷地到他家里去，教授他希伯来文。【《哲罗姆书信集》84.3。】哲罗姆求学于犹太教师之事使批评他的基督徒更加怀疑他，无论如何，他们对诸如从希伯来原文译经的这种创新产生了反感（因为这意味着贬低神默示的《七十士译本》）。【比如，鲁菲努（Rufinus），原是哲罗姆好友，但在哲罗姆批评他翻译奥利金之后就割袍断交，并控告哲罗姆雇请来自“撒旦圣堂”的助手；他说，《七十士译本》的权威受圣灵默示，并由使徒所证实，这不能凭一个“受巴拉巴（Barabbas）默示”之人的权威所推倒（《辩驳哲罗姆》［Apology agains of Jerome］，2.30、33）。】 哲罗姆研究《希伯来文圣经》很快就使他意识到“《七十士译本》增补本”有问题。他首先从希伯来文译出的经书是《撒母耳记》和《列王纪》，并在译本序言（如他所称的，“戴盔序言”［Helmeted Prologue］）中【《戴盔序言》（Prologue galeatus），因为这是站在他自己的翻译立场上为他所实行的原则辩护，故名。——译者】，提出了他打算工作的原则。他列出《希伯来文圣经》经书数目，并以此落笔写作。他知道犹太教确认经书总数为二十四（他说，这可以堪比为《启示录》中的二十四位长老）【所以，在《但以理书》的序言中，他说：“我指出，在希伯来人中，《但以理书》并不列在《先知书》中，而列在组成《圣著》（Hagiographa，意为神圣著作）的经书中。照他们的意思，所有经书要分为三部分，即《律法书》、《先知书》和《圣著》——也就是说，五卷经书加八卷经书再加十一卷经书。”】，但他宁可把经目数目看作二十二（把《路得记》归入《士师记》，把《耶利米哀歌》归入《耶利米书》），对应于希伯来文字母表中的字母数。【在这种认可上，第三部分由九卷经书，而不是十一卷经书组成，哲罗姆列举如下：《约伯记》、《诗篇》、《箴言》、《传道书》、《雅歌》、《但以理书》、《历代志》（因拉丁文圣经采用希腊文名称Paraleipomena）、《以斯拉-尼希米记》（在拉丁文圣经中是《以斯拉一书》和《以斯拉二书》）、《以斯帖记》。】或者，若允许使用五个具有特殊词尾形式的希伯来字母的话，那么，总数可确认为二十七（《撒母耳记》、《列王纪》、《历代志》、《以斯拉-尼希米记》和《耶利米书-哀歌》每卷各自要分为两卷）。 然后，他继续写道： 凡不被列入这些经书之内的都必须分出去，而归入次经。因此，通常一般被称为《所罗门智训》的《智慧书》以及《西拉之子耶稣智慧书》【哲罗姆采用希腊文拼写西拉（Sirach）一词（参阅本书，第二章“旧约正典”）。（这实际上是《便西拉智训》。——译者）】、《犹滴传》、《多比传》【在希腊文圣经中，多比（Tobit）是父亲（依此取上书名），多比亚（Tobias）是儿子。在拉丁文圣经中，父亲和儿子（以及书名）通常都称为多比亚。】和《牧人书》都不在正典之内。我发现，第一卷《马加比书》是用希伯来文写的；【希伯来文本已经失传，但偶然可以从希腊文译本中识别出来。有关希伯来文经书的名称，参阅本书，第五章“奥利金”。】第二卷则是用希腊文写的，这可以从其语言本身中得到证明。【参阅本书，第三章“正典的范围更宽泛？”。】 把《牧人书》列入《旧约》次经中，这令人奇怪。【参阅本书，第十二章“穆拉托利经目评述”。】但是，哲罗姆所使用的“次经”这个术语需要解释。亚他纳修把经书分为三种：正典、有益经书（但不是正典）和次经。“有益经书”（《所罗门智训》以及《便西拉智训》、《以斯帖记》、《犹滴传》和《多比传》，加上来自新约时代的《十二使徒遗训》和《牧人书》）都可以在教会中诵读；而“次经”则得不到这种许可。在拉丁教父中，阿奎拉的鲁菲努（约345—410年）认可三重区分，并把第二种称为“教会经书”。【魯菲努，《论信经》（On the Creed），38:“我们的教父称它们为‘教会经书’。”一个世代之前，坡伊提尔的奚拉里（Hilary of Poitier，约315-367年）采用奥利金的经目列举旧约经书（《诗篇文论》［Tractates on the Psalms］，导言，第15节），但他在著作中一般引用“《七十士译本》增补本”，所用名称多数与《希伯来文圣经》中找得到的经书相同。】但是，“教会经书”被哲罗姆称为“次经”。其实，这个术语最初的意思是“隐藏”；比如说，它适合用于据说由以斯拉抄录的七十卷经书，同时他还抄录二十四卷“公开的”经书：这七十卷经书要秘密地传授给聪明人（《以斯拉四书》14:26，46以下）。【参阅本书，第二章“正典三步成型”。】但是，一个单词的含义由用法而非词源所决定。的确，奥利金在给阿弗理卡纳斯的书信中认为，苏撒拿故事“在很早时期就隐藏在希伯来人中间，只能由饱学之士和诚实的人才可保存”；但是，他绝对无意贬低苏撒拿故事的价值。【《致阿弗理卡纳斯书》（Letter to Africanus）第12节（参阅本书，第五章“奥利金”）。】的确，他说过，犹太权威经书会隐藏一些毁谤长老、统治者或士师等内容的段落，而不让百姓知道，其中有些内容是保存在“次经”著作中。【《致阿弗理卡纳斯书》第9节。】犹太人告知他，《多比传》和《犹滴传》甚至在希伯来文“次经”中也找不到，但它们在教会中仍然有价值，并可以使用。【《致阿弗理卡纳斯书》，第13节。参阅R.T.伯克韦（R. T. Beckwith）：《新约教会中的旧约正典》，第325页，注释30。】 关于归为“次经”作品的功能，哲罗姆有着准确的看法，这清楚地出现在他为“所罗门三卷经书”（《箴言》、《传道书》和《雅歌》）所写的序言中： “全美全德的”（all-virtuous）【这个形容词（希腊文panaretos）通常适用于智慧文学作品（《教会史》4.22.9）。】《西拉之子耶稣智慧书》，连同一卷类似的作品，即取名为《所罗门智训》的伪经书，还在流传。【人们应意识到，这里所翻译的哲罗姆的话，仿佛意指“另有一卷取名为《所罗门智训》的伪书”。我们就不必怀疑哲罗姆，认为他把《便西拉智训》归给另一个人而不是它真正的作者了。】关于前者，我还找到其希伯来文，并不如在拉丁文中那样被称为“《便西拉智训》”（Ecclesiasticus），而取名为“《寓言集》”（Parables）。【尚存有相当大一部分的希伯来文本。】……后者在希伯来人中无法找到：它颇具希腊文论辩风格，好几位古代作家都确信它是出自犹太人斐洛的作品。【无论如何，从文体上反对把《所罗门智训》归于婓洛所作几乎是不可驳倒的，即使它写于他生活的时代。】因此，当教会的确要诵读《犹滴传》、《多比传》和数卷《马加比书》，但又不能在正典经书中接受它们时，就让教会诵读上述两卷经书吧，以便教导百姓，而不是建立教会教义的权威。 哲罗姆在他的《耶利米书》译本序言中指出，他不把《巴录书》列入他的大先知书译本之中，这是因为它在希伯来人中，既无人诵读，也无人认可；而他准备承受将要来临的无数谩骂，骂他不承认该书。他在《但以理书》译本序言中指出，这部经书当时流行的希腊文形式并不是《七十士译本》，而是狄奥多田译本的原文——他进一步说道，“我并不知道其中的原因”（但是，如果他曾仔细研读过《七十士译本》原文，并将之与希伯来文和亚兰文文本比较的话，那么，他就会找到其中的原因）。【《但以理书》的《七十士译本》原文为自由、解释性的译文；狄奥多田译本则与希伯来文和亚兰文文本更接近（参阅第000页）。（但以理书》大约一半（2:4b-7:28）用亚兰文写成，其余用希伯来文写成。而《旧约》其他部分原文本是用亚兰文而不是希伯来文的就属《以斯拉记》4:8-6:18；7:12-26；《耶利米书》10:11。】“在《希伯来文圣经》中”，他说，《但以理书》“既没有苏撒拿的传记，也没有三童子的诗歌，更没有彼勒和大龙的寓言”，但是，他把它们附录在他的《但以理书》译本后面，并加上一句话，“以免在无知者中，我们似乎要删除该卷大部分内容”。【他因做了这件亊受到鲁菲努的谴责（《辩驳哲罗姆》，2.33）。】他知道阿弗理卡纳斯在写给奥利金的书信中有关于《苏撒拿传》所用的论据，即，两棵树名的游戏不可能起源于希伯来文，并表明如何在拉丁文中制造出同样的名称游戏。【这样，对“在圣栎树下”（sub ilice）机敏的回答就是“你将要灭亡”（ilico）；对“在乳香黄连木树下”（sub lentisco）的回答就成为“天使可能将你压碎成颗粒”（in lentem）。】 虽然他从希伯来文译出《以斯帖记》，但他愿意把这部经书添加到“《七十士译本》增补本”之中，正如它在旧拉丁文译本中那样。他说，他从亚兰文翻译《多比传》和《犹滴传》；【《多比传》各部分是用亚兰文和希伯来文两种文字写成，已在库兰4号洞残篇中得到证明。《犹滴传》的闪语原文已不尚存。】至于其他被他称为次经的经书，他就任其存在于已有的拉丁文译本中而不做任何修订。 哲罗姆所称的次经相当于亚他纳修的第二种《旧约》经书，而魯菲努和其他人则称之为“教会经书”（即在教会里诵读的经书）。然而，有一点混淆不清的是，哲罗姆有时按照亚他纳修所给定的意义使用“次经”一词——即亚他纳修划分中的第三种经书，在教会里毫无地位。这样，他认为保罗在《哥林多前书》2:9（“眼睛未曾看见的，耳朵未曾听见的……”）中自由释意《以赛亚书》》64:4，因此拒绝效仿“追求次经中的狂说呓语的”作家们就到《以利亚启示录》（Apocalypse of Elijah）里寻找经文的源头。【毫无疑问，他牢记奥利金的教导，即使他没有提及他的名字；奥利金在《马太福音经注》（Commentary on Matthew）（论述27:9）中把该书看作引文的来源。还参阅本书，第十二章“穆拉托利经目评述”。】当他在为青年人宝拉（Paula）开列阅读书目时，他说，“要她逃避所有次经著作”，【《哲罗姆书信集》107.12。】这可能就是他牢记于心的著作。 哲罗姆虽然用“次经”来指“《七十士译本》增补本”，但毫无轻蔑之意。他认为，虽然恰当地说，它们并不属于正典，不可用来建立教义，但它们含有很高的伦理价值，使它们适用于基督徒崇拜过程中的诵读。他依据什么样的权威认为“教会”为了这种目的就可以接受它们呢？这就不清楚了。但是，他不仅在早期作品中，而且在最晚期的作品中，都十分欣然地引用它们，并使用他经常在引用“希伯来文真本”或《新约》时所使用的引文表达式。他能顺便说出这样的话《路得记》、《以斯帖记》和《犹滴传》被赋予极大的尊荣，即能将它们的名字赋在神圣的书卷之上。”【《哲罗姆书信集》65.1。】 哲罗姆完成翻译工作之后，继续从事圣经研究，撰写一系列《旧约》经注；当他找到一个值得他与之一斗的人时，他还（较少有效地）继续做辛辣的辩论者。他于420年去世。在早期教会教父中，他和奥利金成为学有专长的圣经学者的代表；而在两位学者之中，哲罗姆产生的影响更大、更长久。【关于哲罗姆，参阅P.W.斯各汉（P. W. Skehan）：《圣哲罗姆和圣经正典》（St. Jerome and the Canon of the Holy Scriptures），载于《丰碑圣哲罗姆》（A Monument of St. Jerome），F.X.麦斐（F. X. Murphy）编（New York，1952年）；也参阅E.F.苏克里夫（E. F. Sutcliffe）：《圣哲罗姆的希伯来语发音》（St，Jerome's Pronunciation of Hebrew），载于《圣经研究》（Biblica）第29期（1948年），第112—125页；《圣哲罗姆的希伯来文抄本》（St. Jerome's Hebrew Manuscripts），载于《圣经研究》第29期（1948），第195-204页；《哲罗姆》（Jerome），CHB第Ⅱ卷（Cambridge，1969年），第80-101页；W.H.森坡（W. H. Semple）：《圣经译者圣哲罗姆》（St. Jerome as a Biblical Translator），BJRL第48期（1965—1966年），第227-243页；J.巴尔（J. Barr）：《圣哲罗姆对希伯来文的鉴赏》（St. Jerome's Appreciation of Hebrew），BJRL第49期（1966-1967），第281-302页；J.巴尔：《圣哲罗姆和希伯来语的发音》（St. Jerome and the Sounds of Hebrew），载于《闪语研究学刊》（Journal of Semitic Studies）第12期（1967年），第1-36页；H.F.D.斯巴克（H. F. D. Sparks）：《圣经学者哲罗姆》（Jerome as Biblical Scholar），CHB第I卷（Cambridge，1970年），第510-541页；J.N.D.科里（J. N. D. Kelly），《哲罗姆》（Jerome）（London，1975年）。】 奥古斯丁 奥古斯丁（354-430年）与哲罗姆同时代，但较为年轻；从395年到他去世，一直在北非的希坡?雷吉（Hippo Regius，现今非洲阿尔及利亚的博纳［Bona］）担任主教，“是最伟大的拉丁文作家”【A.苏特：《最早拉丁文保罗书信经注》（The Earliest Latin Commentaries on the Epistles of St. Paul）（Oxford，1927年），第139页；苏特在同一句话中说，“对我来说，自新约时代以来，至少他是最伟大的基督徒。”】，（在神学思想家的能力上）强而有力，而哲罗姆则较弱，（在语言训练上）较弱，而哲罗姆则强而有力。虽然他欣赏哲罗姆作品中的诸多方面，但缺乏对“希伯来文真本”的感受（他自己不懂希伯来文）。他们两人曾彼此保持过友好的书信往来。在一封书信中（403年寄出），奥古斯丁表示强烈地渴望哲罗姆所提供的，与其说是希伯来文本的（新的）拉丁译文，毋宁说是《七十士译本》的（新的）拉丁译文，因为如果他从希伯来文翻译的译本在说拉丁语的教会中采用的话，那么他们的教会与希腊教会在使用译本上将发生分歧，而后者自然而然要继续诵读《七十士译本》。【奥古斯丁：《奥古斯丁书信集》第71封＝哲罗姆：《哲罗姆书信集》第104封。奥古斯丁在八、九年之前向哲罗姆提过同样的要求（《奥古斯丁书信集》28.2＝哲罗姆：《哲罗姆书信集》56.2）。参阅奥古斯丁：《奥古斯丁书信集》81.34以下。】他进一步认为，甚至在操拉丁语的教会中若有太多的转译革新，也会引起混乱。他说，北非某处教会发生骚乱，就是因为主教在读《约拿书》4:6时采用哲罗姆的新译本，把为约拿遮阳的树名念成“常春藤”（ivy，拉丁文hedera）而不是他们所熟悉的名词即“葫芦”（gourd拉丁文cucurbita）。主教被迫改换译文，才不至于失去会众。哲罗姆详细地回信，就这部及其他经书，捍卫了他自己的实践和解释。【哲罗姆：《哲罗姆书信集》第112封＝奥古斯丁：《奥古斯丁书信集》第75封。】 不过，奥古斯丁承认，熟悉希伯来文和希腊文都是必要的，以便能恰如其分地理解经书，（就《旧约》来说）尤其要熟悉希伯来文。从希伯来文而来的译文极少，而从希腊文而来的译文已经多得不值钱了。“因此，在基督教信仰的最早时期，当每个人可得到希腊文抄本，而他又认为他已具备了使用这两种语言（即希腊文和拉丁文）能力的时候，他就会有胆量译经。”【《论基督徒学养》（On Christian Learning），2.16。】 就圣经正典的范围，奥古斯丁亲自留下清楚的主张。他说，正典包含如下经书： 五卷摩西之书：《创世记》，《出埃及记》，《利未记》，《民数记》，《申命记》。 一卷《嫩的儿子约书亚记》，一卷《士师记》，一卷名为《路得记》的简短经书，似乎属于《列王纪》的开头部分；接下来的是，四卷《列王纪》和二卷《历代志》——后两种经书并不首尾相连，而是平行叙述，可以说，具有相同的基础…… 其他经书显然没有固定的排序，既不按前面所提的经书排序，也不彼此之间联系在一起，比如：《约伯记》，《多比传》，《以斯帖记》和《犹滴传》，二卷《马加比书》和二卷《以斯得拉书》［即《以斯拉记》和《尼希米记》］：后两种经书似乎是以《列王纪》和《历代志》结尾的日常连续历史的续集。 下面看看先知书，其中有一卷《大卫的诗篇》；以及所罗门的三卷书——《箴言》、《雅歌》和《传道书》。的确有两卷书，一卷叫《所罗门智训》，另一卷叫《便西拉智训》，都归于所罗门，因为它们的风格相像，但是，最有可能的说法是，这些经书都出自西拉之子耶稣（Jesus the son of Sirach）之手。【奥古斯丁在《撤回声明》（Retractations）2.2中，声明要撤去耶稣?便?西拉作为《所罗门智训》的作者身分。】还有，这些经书被算在先知书之内，因为它们具有权威并已获得认可。 其余的经书在严格意义上还是称为《先知书》。共有十二卷相对独立的先知经书，却又彼此关联在一起，从来没有分开过，被看作一部经书；这些先知书的名字是：《何西亚书》、《约珥书》、《阿摩司书》、《俄巴底亚书》、《约拿书》、《弥迦书》、《那鸿书》、《哈巴谷书》、《西番雅书》、《哈该书》、《撒迦利亚书》和《玛拉基书》。然而，还有四大先知书：《以赛亚书》、《耶利米书》、《但以理书》、《以西结书》。《旧约》的权威【在《撤回声明》2.3中，奥古斯丁承认，“旧约”这个词的习惯用法并不具有使徒权威；其中，这种表达方式在圣经中的例子（《哥林多后书》3:14）乃指西奈圣约。】包含在这四十四卷经书范围里。 然后，他就列出二十七卷《新约》经书，与亚他纳修所列数目一样。【《论基督徒学养》，2.13。】 总数四十四卷的旧约经书刚好是传统总数二十二卷的两倍，这或许是，也可能不是一种巧合。而得到大的总数是由于分开计算十二卷小先知书（如他所说，哪怕它们在传统上只是“看作一部经书”），并加上“次经”经书（正如哲罗姆称呼它们的）。《以斯帖记》和《但以理书》的附加部分被列入到它们所附录的经书里。《耶利米哀歌》、《巴录书》和《耶利米书信》（在拉丁文圣经中被算作《巴录书》的第六章）被列入《耶利米书》之中。 奥古斯丁的经书分类非常有趣；而他对单卷经书的评注，其中有些也非常有趣，例如，他评论说，《路得记》与其说是《士师记》（毫无疑问，这是因为它道出大卫王的祖宗）的附录，不如说是《列王纪》（即《撒母耳记》-《列王纪》）四卷经书的导言。 奥古斯丁并没有完全忽视希伯来文本和《七十士译本》之间的差异性。他毫不怀疑后者出自七十位智人之手，正如传奇故事所说的那样，因为其中每一个人都受到神的默示，他们合一的见证必然要强过个人见证，哪怕这个人像哲罗姆那样博学强记。当两种经文形式之间出现差异时，不管是增加、删减还是改变语词，研究者都应考察它们的重要意义。【《神城》（City of God），18.42、43。】因此，根据希伯来文经文，约拿在尼尼微城宣称，“还有四十天，尼尼微城就要毁灭了”（《约拿书》3:4）；而根据《七十士译本》，他是说，“还有三天……”。奥古斯丁推定，约拿实际上是说“四十天”（根据《使徒行传》1:3节，这使读者想到复活基督的四十天显现）；而七十位译者，同样出自神的圣灵，他们说“三天”，在这里，敏锐的读者就会认识到，这是间接证明基督第三天复活。再者，由于使徒们都从《希伯来文圣经》和《七十士译本》中引用他们的预言见证，所以奥古斯丁总结说，“这两种来源都应该用作权威，因为两者是同一的，都出于神的默示”。【《神城》，18.44。相似的论证出现在他讨论《诗篇》87:10（RSV 88:11）的《阐释》（Exposition）中，在这里，《希伯来文圣经》将之读为“难道阴魂（shades，哲罗姆的“《希伯来文诗篇》”将它译为“巨人”［giants］）起来称赞你吗？”，但是，《七十士译本》把它译为（根据哲罗姆的“《高卢诗篇》”）“难道将有医治者（physicians）使他们起来向你献上感谢吗？”，奥古斯丁的阐释将“巨人”和“医治者”结合起来。关于奥古斯丁，进一步参阅S.J.舒尔茨（S. J. Schultz）：《奥古斯丁与旧约正典》（Augustine and the Old Testament Canon），EQ第28期（1956年），第93-100页；A.-M.拉?波纳迪尔（A. -M. La Bonnardiere）（编）：《圣奥古斯丁与圣经》（Saint Augustin et la Bible）（Paris，1986年），（一般性资料）参阅P.R.L.布朗（P. R. L. Brown）：《希坡的奥古斯丁传记》（Augustine of Hippo：A Biography）（London，1967年），以及《圣奥古斯丁时代的宗教和社会》（Religion and Society in the Age of Saint Augustine）（London，1972年）。】 大公会议 从奥古斯丁时代到宗教改革时期及其后时代，他的规定一直向西部教会提供了强有力的范例。 393年，在奥古斯丁的希坡主教府举行教会大公会议，并沿用奥古斯丁自己认同的路线制订正典经书的范围。这次大公会议的记录已经失传，但在迦太基第三次大公会议（397年）即省际会议的记录上，还保留其概要。【阅NPNF，第2集，第ⅩⅣ卷，第453页以下。】显然，这两次教会大公会议是最早就正典问题发表正式的宣言。当它们这样做时，它们并没有给教会增加革新的东西；它们只是简单地采用已得到西部教会以及大多数东部教会普遍认同的看法。405年，教宗英诺森一世（InnocentⅠ）【参阅本书，第十九章“格拉修教令”。——译者】在一封写给图卢兹主教伊克苏佩里（Exsuperius，bishop of Toulouise）的信中收录了一份正典经目；它也包括次经。【英诺森：《英诺森书信集》6.7。他的排序不同寻常：在《列国纪》（Kingdoms）四卷书之后，他列上：《路得记》，《先知书》（四大先知书和十二小先知书），所罗门的五卷书（包括《所罗门智训》和《便西拉智训》），《诗篇》，《约伯记》，（多比传》，《以斯帖记》，《犹滴传》，《马加比一书》，《马加比二书》、《以斯得拉一书》和《以斯得拉二书》（＝《以斯拉-尼希米记》），《历代志上》和《历代志下》。】迦太基第六次大公会议（419年）重申第三次大公会议的规定，再次将次经包括在正典中。 　　通常所称的格拉修教令（Gelasian decree）曾规定哪些属于可接受和不可接受的经书；其名取自于教宗格拉修（Gelasius，492-496年）。它提供了圣经经目，与出现在《武加大译本》中的经目一致，把次经穿插在其他经书之中。在一些抄本中，的确，把这份经目归于教宗达玛苏（Damasus），好像在382年举行的罗马大公会议上他公开颁布这份经目。但实际上，它显然是6世纪早期在意大利某个地方制订出来的私人编录。【E?冯?杜布舒茨（E. von Dobschutz）编辑的批判文集：《格拉修教令……》（Des Decretum Gelasianum ...）＝TU 38.4（Leipzig，1912年）。还参阅C.H.特纳尔（C. H. Turner）：《正典经书的拉丁经目》第Ⅰ卷：《382年达玛苏治下的罗马大公会议》（Latin Lists of the Canonical Books，Ⅰ：The Roman Council under Damasus），JTS第1期（1899-1900年），第554-560页；J.查普曼（J. Chapman）：《论格拉修教令“可接受经书和不可接受经书”》（On the Decretum Gelasianum“De Libris reciplendis et non reciplendis”），载于《本笃会评论》（Revue Bénédictine）第30期（1913年），第187-207页，第315-353页；E.舒瓦茨（E. Schwartz）：《论格拉修教令》（Zum Decretum Gelasianum），ZNW第29期（1930年），第161-168页。】 （2-6 end） 第二部分：《旧约》 第七章 宗教改革前后 从哲罗姆到宗教改革 哲罗姆的拉丁文圣经在西部教会中缓慢而稳健地前行，慢慢地取代古拉丁文译本。哲罗姆要无情地拒绝《七十士译本》是旧约译者的基础，如果甚至像奥古斯丁一样受过启蒙的读者总是对此感到有些窘迫的话，那么我们可以想象到平信徒对哲罗姆的革新会产生多大的阻碍。新译文远比旧译文更为准确，而他们根本没有受到这种说法的深刻影响。那么，正如现在一样，准确只是少数人才去关心的事情。尽管如此，哲罗姆译本的优点一直等到它作为“《武加大译本》”或“通用”版本——先前使用过却被哲罗姆作品所取代的译本名称——而为人所知之时，才留名青史。 就旧约正典问题而言，也只有少数人对此感兴趣。为了虔诚或教化的目的，为什么要在《以斯帖记》与《犹滴传》或在《箴言》与《所罗门智训》之间作出区别呢？ 在拉丁文圣经抄本上添加一些经书，这已成为惯例，哲罗姆甚至也不将它们包括在“为教化百姓”诵读的经书之中，其中值得注意的是《以斯得拉三书》、《以斯得拉四书》和《玛拿西祷文》（Prayer of Manasseh）。《以斯得拉三书》（或“希腊文的《以斯拉记》”）就是《七十士译本》（和通用英文次经）中的《以斯得拉一书》；《以斯得拉四书》（即“《以斯拉启示录》”）时常被称为《以斯拉四书》，是通用英文次经中的《以斯得拉二书》（它从来没有被列入《七十士译本》）【关于《以斯得拉书》的文献，还参阅本书第三章“《七十士译本》的经目排序”，第六章“德尔图良”。】；撰写《玛拿西祷文》是为间接引用《历代志下》33:12以下、33:18以下中的国王祷告提供素材，它可能属于公元前1或2世纪的作品，但第一次以幸存文献出现在《使徒教义》【《使徒教义》（Doctrine of the Apostles）：早期基督教文献，作者不详，据近世考证家的推测，大概出自3世纪一位犹太改信基督教的医生之手，原文是希腊文。大量篇幅取材于《旧约》，并引用《十二使徒遗训》和《依纳爵书信》（Epistles of Ignatius）等，还收集“使徒”口传的教义、教规，论述主教的职责、认罪忏悔、礼仪以及教徒面临迫害的态度等。原书已失传。可能是《使徒宪章》（Apostolic Constitutions）和《使徒法典》（Apostolic Canons）二书的前身，或是这二书的节本合编。有4、5世纪的拉丁文译本、7世纪的叙利亚文译本、埃塞俄比亚文和阿拉伯文译本等。——译者】（4世纪早期作品）的教会教规手册之上。这是一篇优美的悔罪祷文（但是，像《以斯得拉四书》那样从未归入《七十士译本》）。 在随后的几个世纪之中，大部分的圣经使用者没有清楚地区分次经书卷和其他书卷：所有这些书卷同等作为《武加大译本》的组成部分而流传下来。但是，绝大部分的西欧基督徒，包括教职人员和平信徒，在这些世纪中都不能视为圣经“使用者”。虽然他们熟悉在教会崇拜中反复使用的圣经中的某些部分，以及众人皆知的圣经故事，但是，精确地确定圣经范围的想法不会出现在他们的脑海里。甚至，在大多数有文化教养的基督徒中间，他们显然对这样的问题漠不关心。因此，在有些古英文圣经译者中，人们已经指出，“比德、欧德罕、埃尔弗里克都反对广泛流行使用的”完全非正典化著作，但是“他们三人自己都曾使用过”同类的“其他著作”。【G.雪费（G. Shepherd）：《在威克利夫之前的英文圣经译本》（English Versions of the Scriptures before Wyclif），CHB第Ⅱ期，第364页。（比德［Bede，约673-735年］：早期英国神学家及历史学家；欧德罕［Aldhelm，约637—709年］：英格兰马姆斯伯里的修道院院长，后成为当地主教；埃尔弗里克［Aelfric，约955—约1020年］），英格兰本笃会修士，神学家和散文作家，他曾领导过本笃会在10和11世纪的更新复兴。——译者）】 在中世纪早期，随着严谨的圣经研究复兴，正典问题才成为新热点。在12世纪，没有什么地方能比得上巴黎的圣维克托隐修院（Abbey of St. Victor），可以成为这种复兴的标志。在这所附属隐修院的学校中，希伯来文资源获得了利用开发，并将新的研究重点放在圣经的字意上。圣维克托的雨果【圣维克托的雨果（Hugh of St. Victor，1096-1141年）：中世纪法兰西神学家，约在1115年进入巴黎的圣维克托的奥古斯丁修道院，其主要著作有《论基督信仰的圣事》。——译者】从1133年直到1141年去世，都担任隐修院院长及其附属学校的校长，他在“论圣经中的经书数目”的一节文章中列举《希伯来文圣经》经目数，并继续说道：“在《旧约》中，还有一些其他书卷确实［在教会中］为人诵读，但没有归入经文或权威正典之中：像这样的书卷有《多比传》、《犹滴传》和《马加比书》，以及所谓的《所罗门智训》和《便西拉智训》。”【圣维克托的雨果：《论圣事》（On the Sacraments），第Ⅰ卷，《序言》，7（PL 176，cols. 185-186D）。“西部较有学问的教父都有承继传统，就是坚持希伯来文圣经正典具有鲜明的权威性，一直到宗教改革时期”（B.F.韦斯特科［（B. F. Westcott）］：《圣经正典》［（Canon of Scripture，The）］，载于史密斯［（Smith）］的DB第Ⅰ卷，第507页；他提供一份从普里马修［（Primasius）］到红衣主教卡耶坦［（Cajetan）］的经目）。一般性的资料参阅B.斯马雷（B. Smalley）：《中世纪的圣经研究》（The Study of the Bible in Middle Ages）（Oxford，1952年第2版）。】当然，这里可以觉察出哲罗姆的影响：对于中世纪拉丁教会中的圣经研究者来说，没有一个导师可堪与之比肩。 对关心属灵意义重于文字意义的人来说，正典的第一等级与第二等级之间的区分就不那么重要了：次经书卷可以像封定为“希伯来文真本”的经书一样很容易获得寓意解释，并能产生出相同的意义。 有证据表示，中世纪有部分犹太学者对基督徒处理旧约正典曾作出过回应。E.I.J.罗色塔尔（E. I. J. Rosenthal）表明，艾撒克?阿布拉内尔【阿布拉内尔（Isaac Abravanel，1437-1508年）：犹太哲学家，圣经评注家。——译者】（Isaac Abravanel，1437-1509年）如何使用亚里士多德的概念证明犹太三分法，即将经书划分为律法书、先知书和圣著，要优越于基督教的四分法，即划分为律法书、历史书、诗歌和智慧书以及先知书。【CHB第Ⅱ卷，第273页（《中世纪犹太教圣经研究》［The Study of the Bible in Medieval Judaism］）。】另一方面，早在两个多世纪之前，有证据表明，摩西?纳赫迈尼德（Moses Nachmanides，1194-约1270年）阅读过亚兰文的《所罗门智训》。【A.马克斯（A. Marx）：《所罗门智训的亚兰文残篇》（An Aramaic Fragment of the Wisdom of Solomon），JBL第40期（1921年），第57-69页。】 威克利夫的两种足本英文圣经译本（1384年、1395年）都包括次经；它们都是《武加大译本》的组成部分，而这两种译本都以《武加大译本》为基础。第二种译本的“总序”（由约翰?普尔维撰写【约翰?普尔维（John Purvey，1353?-1428?年）：14世纪晚期和15世纪早期追随威克利夫的英国神学家和改教家。他主持修订1382年的威克利夫英文圣经。——译者】）强烈举荐“《多比亚传》”（即《多比传》），因为它鼓励因正义而受迫害的人，并教导他们“在顺境和逆境中都要对神忠实，而且……在苦难中都要忍耐；从来不躲避敬畏和热爱神”。这就认可哲罗姆在用来确定教义的经书与有利于伦理教训的经书之间作出区分：“虽然《多比亚传》并不值得一信，但它充满敬虔的故事，可使普通群众受益，并使他们保持坚韧，遵守神的训喻（即要求）”。【M.丹尼斯里（M. Deanesly）：《罗拉德圣经》（The Lollard Bible）（Cambridge，［1920］1960年），第256页。】 改教家们和旧约正典 随着16世纪宗教改革时期的来到，正典问题就尖锐地摆在面前。在路德【即马丁?路德（1483-1546年）：德国神学家及圣经学者，16世纪欧洲宗教改革运动的肇始者。——译者】与约翰?梅尔?冯?艾克【约翰?梅尔?冯?艾克（Johann Maier von Eck，1486-1543年）：德国天主教神学家，曾批评和反对马丁?路德的宗教改革运动。——译者】之争中，路德坚持“惟独圣经”（sola scriptura）具有权威，反对罗马天主教会权威，这就迅速地提出如下问题，即哪些经卷才精确地构成“惟独圣经”的内容呢？路德雄辩地反对（特别是在约翰?台彻尔【台彻尔（Johann Tetzel，约1465-1519年）：德国多明我会修士。罗马教廷为了修建罗马圣彼得大教堂而授命台彻尔推销赎罪卷，他的推销方法引起马丁?路德的不满，因而使路德在1517年提出《九十五条论纲》，批评罗马教廷的做法，结果触发宗教改革运动。——译者】的控制下）滥用赎罪卷制度，这就促使他最终要与罗马天主教决裂。但是，赎罪卷制度与如下信念紧密联系在一起，即炼狱和为死人祷告，而对这些东西路德也都一并抛弃。当路德坚持的“惟独圣经”原则受到挑战，不免要承认为死人祷告的圣经权威可以在《马加比二书》12:45（在此为死人祷告，“他们可以从罪中得救”，据说这是“圣洁、敬虔的思想”）中找到时，他就在哲罗姆规定中找到现存的答案，即《马加比二书》不属于用来“建立教会教义权威的”经书。【路德在维腾贝格（Wittenberg）大学的同事A.R.波登斯坦?冯?卡尔斯塔（A. R. Bodenstein von Karlstadt）在《论圣经正典》（De canonicis scripturis libellus，1520年）中拥护哲罗姆的立场，但是，就次经来说，他赋予《所罗门智训》、《便西拉智训》、《犹滴传》、《多比传》和《马加比一书》、《马加比二书》等经卷的地位比其他书卷要高。】 （可能出于这个理由，路德显露出对《马加比二书》特别敌意：据说，他这样说道，“我非常恨恶《以斯帖记》和《马加比二书》，以至于我想它们不存在就最好不过了；它们含有太多犹太教因素和不少的异教毒素。”【《桌边谈话》（Tischreden）（魏玛第1版，第208页）：在路德文集《桌边谈话》（Table Talk）中，我们不要太多地高看许多这样脱口而出的附论（obiter dicta）。】这里值得注意的是，他表达他个人的判断，把《以斯帖记》列入如《马加比二书》一样的诅咒之中：而哲罗姆承认《以斯帖记》可接受为建立教义的经书之一——即使的确让人难以想象，《以斯帖记》能建立什么样的犹太教教义或基督教信仰。）【我们可以认为，《以斯帖记》见证了神护佑的运行，但这并不是独特的犹太教或基督教教义（这是斯多亚信仰的核心特征）。强有力的想象能让人看到用其他形式所看不见的东西，正如W.维谢（W. Vischer）能在哈曼（Haman）的受刑架上看到基督的十架（《以斯帖记》，EQ第11期［1939］，第3-21页，尤其参阅第11-17页）。人们还可以寓意解释故事，认为以斯帖对应于教会（基督的新妇），末底改（Mordecai）对应于圣灵，而亚哈随魯王（King Ahasuerus）（不管信不信）对应于基督。】 路德表明，他接受哲罗姆把旧约经书分为两类，他的德文圣经把次经汇编为旧约附录（1534年），而没有按照《武加大译本》排列它们的位置。它们大部分由不同的助手译完，而他自己只撰写译文前言。包括次经的部分取名为：“次经：不能与圣经同等地位，但对阅读有用有益。”在茨温利【乌尔希?茨温利（Zwingli，1484-1531年）：瑞士宗教改革运动的领袖，瑞士改革宗教会的建立者。——译者】的苏黎世圣经（Zürich Bible，1524-1529年）中，次经书卷已经从旧约其余部分中分离出去，独立成册出版。路德的朋友乔治?斯巴拉丁【乔治?斯巴拉丁（George Spalatin，1484-1545年）：宗教改革运动历史中的重要人物。在宗教改革运动中，曾受到路德思想的影响。——译者】于1519年将《玛拿西祷文》译成德文；而另一种译文被列入1534年足本德文圣经中。《以斯得拉四书》和《马加比三书》都未列入路德圣经中；而约从1570年始起，它们增入到后来面世的各种版本里。 总的说来，路德很少关注次经，但是，在正典问题上，他的指导原则并不源自于传统，而是取源于福音。在两约之中，“教导基督的一切”，对他来说，就是主导原则；在旧约中，他发现，《创世记》、《诗篇》和《以赛亚书》都清楚明白地教导基督。 针对这些问题，伊拉谟斯【伊拉斯谟（Erasmus，约1469-1536年）：荷兰圣经学者，文艺复兴时期的神学家及人文主义者。他重视希腊文与圣经原文文本的研究，为后世圣经研究及经文鉴别学开辟道路。他于1516年完成的希腊文新约译本，被认为是第一本希腊文的校勘本，成为1611年英王詹姆斯译本的底本。——译者】采取人文主义态度，而非福音主义态度。例如，在《论意志自由》（On the Freedom of the Will）中，他就《便西拉智训》（《德训篇》）而认为：“我不明白”，他说，“为什么希伯来人要排除这卷经书而要列入所罗门的《箴言》和歌咏爱情的《雅歌》”。【伊拉谟斯：《论意志自由》（On the Freedom of the Will）（1524年），由R.H.培登（R. H. Bainton）引用，CHB第Ⅲ卷，第6页。】伊拉谟斯的态度也在加尔文的皈依者塞巴斯田?卡斯泰利奥（Sebastian Castellio，1515-1563年）【巴斯田?卡斯泰利奥（Sebastian Castellio）：法国圣经学者，受加尔文影响而信奉新教，后因不满加尔文的教义和处理异端的手法而与其产生）中突。——译者】身上得到体现，他以拉丁文和法文译经，但是，日内瓦改革宗当权派拒绝给他授予圣职，因为他没有将《雅歌》灵意化，而只坚持把它看作赞扬人间爱情的诗篇。【参阅B.霍尔（B. Hall），CHB第Ⅲ卷，第71页以下。（《圣经学术研究：版本和经注》［Biblical Scholarship：Editions and Commentaries］）。】 丁道尔【W.丁道尔（W. Tyndale，约1494-1536年）：英国圣经翻译家与改教家。他将《圣经》译为英文，1525年开始出版，1530年译成《摩西五经》，1531年前往安特卫普，继续翻译《旧约》，但未完成，在1535年在荷兰被捕，次年判为异端而被处死。——译者】并没有活到把《旧约》译完之时；若他完成的话，他可能要追随路德为先例（正如他在其他方面这样做的【参阅本书，第二十章“丁道尔的《新约》”。】），即把次经分开而单列。根据塞勒姆仪式（Sarum）【这是基督教礼仪圣咏，用于英国索尔兹伯里（Salisbury）教会的中世纪教堂仪式。音调较狭隘，多重视形式结构，且有较多的移调。——译者】的使用情况，在特定的日期中，按照规定在教会中诵读旧约选段，并将之作为《书信集》（Epistles）；丁道尔在1534年《新约》修订版的一篇附录中，将它们译为英文。其中，有些篇章出自次经；自然而然，它们是按照礼仪顺序而编译出来的。【比如，《便西拉智训》15:1 -6用于圣约翰福音使者节（12月27日），而《所罗门智训》5:1-5用于圣腓利和圣雅各圣徒节（5月1日）。】 科威得勒【科威得勒（Coverdale，约1488-1569年）：英国圣经学者，剑桥的奥古斯丁修会修士，热心于宗教改革，后成为清教徒领袖之一。——译者】的1535年版英文圣经追随大陆先驱者们的榜样，将次经（以及部分书卷）从旧约其余经书中分离出来，把它们排在《玛拉基书》之后，附上单独的书名页：“次经：在旧时教父中不算作与圣经经书具有同等权威的书卷和著作，在希伯来正典中找不到。”然后列出它们的书名，从《以斯得拉三书》和《以斯得拉四书》开始。但是，有一卷次经作品留在原有的位置之上（in situ），正如题页上的一个脚注所解释的：“巴录还属于众先知，我们把他放在仅次于耶利米之后的先知行列中，因为在他的时代里，他是位抄经士。”（然而，在科威得勒的1537年版本中，《巴录书》移出它在原始正典经书中的位置，放在《多比传》之后。）在第二页上有一篇导言，指明这些经书的权威性较低。 托马斯?马太【托马斯?马太（Thomas Matthew）：实际上是约翰?罗杰斯（John Rogers）的假名。罗杰斯（约1500-1555年）：英国改教家，与丁道尔一同翻译圣经，在1537年出版《马太圣经》，深受丁道尔英文译本的影响。最后在玛丽皇后的统治下成为第一位新教殉道者。——译者】的1537年圣经（实际上由约翰?罗杰斯编辑）完全接受科威得勒的次经，但添加了《玛拿西祷文》。这是《玛拿西祷文》第一次出现在英文中；就《马太圣经》而言，它是从《奥利弗坦圣经》（Olivetan’s Bible）的法文译本（1535年）译出。里查?塔弗那【里查?塔弗那（Richard Taverner，约1505-1575年）：著名的圣经翻译家，曾受到丁道尔圣经译本的影响，在1539年出版他的圣经译本，简称《塔弗那圣经》，并在1540年出版圣经经注。他曾积极地推动英格兰的宗教改革运动。——译者】的1539年版圣经是《马太圣经》的修订本，删除了写在科威得勒和马太的圣经版本中有关次经的导言。《塔弗那圣经》反过来由爱德姆?伯克（Edmund Becke，1549-1551）所修订；而伯克添加了《马加比三书》的译文，而它至今是第一次出现在英文中。他还提供了完整的《以斯得拉一书》、《多比传》和《犹滴传》的新英译文，他在他自己所写关于次经的导言中认为把它们与原始正典作品分开具有合理性，但是“为了给生活树立榜样”，可推荐阅读。 《大圣经》（Great Bible）于1539年第一次出版，由科威得勒编辑，但使用《马太圣经》为底本（而且就它是丁道尔的扩充版而论，它就是《丁道尔圣经》）。【关于英文的旧约经书，丁道尔只出版《摩西五经》和《约拿书》，但他留下《历史书》从《约书亚记》到《历代志下》的译稿；而这份手稿曾出版于《马太圣经》中。】第一版刊印科威得勒关于次经的导言，但称这些经书为《圣著》（Hagiographa，意为“圣洁著作”［holy writings］），原为希腊文，同于希伯来文Ket?b?m，意为“圣著”，即《希伯来文圣经》的第三部分。），而非次经。《大圣经》第五版（1541年）删除导言，并补上新的书名页，写上次经经目，在前面附上：“《圣经》的第四部分包括这些经书。”这种说话方式清晰明白地表明要在次经和原始正典经书之间划出分界线。 特伦托大公会议 与之同时，罗马天主教的反宗教改革运动关注圣经正典以及许多其他由改教家们所提出的问题。特伦托大公会议于1545年召开，不得不思考在基督教教义传播中经书和非成文传统之间的关系；除了其他事务之外，它就圣经的经文、解释和正典做出声明。第四次全体会议处理这些主题（1546年4月）：颁布教令，规定在各种圣经经文形式中具有最终诉求权的是“古代通俗拉丁文版本”，由我们所谓的原始正典和第二正典【对deuterocanonical的译法，有的译成“典外文献”，有的译成“旁经”或“后典”。在这里主张译成“第二正典”，为了说明这类经书在通俗拉丁文译本中仍算作权威，只不过比原始正典经书稍微低一点。若根据其他译法，这个术语就会与apocrypha、pseudepigrapha发生纠缠。——译者】经书所组成，它们之间毫无区别。这就决定了人们不能去追问这两部分经书在地位上的差异。这样，哲罗姆在“希伯来文真本”所确认的经书与只“为了教化百姓”而诵读的经书之间所做出的区分，实际上被抛到了一边。 与地区性或省际大公会议不同，这大概是第一次盛会，由教会全体（或普世）大公会议决定有关圣经正典的规定。的确，类似的经目虽然在一百多年前由弗罗伦莎大公会议颁布，但是，有人怀疑特殊的弗罗伦莎教令能否完全代表教会大公会议的权威。特伦托教令（像其他同类教令一样）宣布反对所有持异议者，将他们革除教门，而由此得到了加强。【第四次大会：《圣经正典教令》（Decretum de canonicis scripuris）。参阅F.J.克里汉（F. J. Crehan），CHB第Ⅲ卷，第199-202页（《罗马天主教从特伦托至今的圣经》［The Bible in the Roman Catholic Church from Trent to the Present Day］）。】 “古代通俗拉丁文版本”（即《通俗拉丁文圣经》）是圣经的权威文本；这种规定需要提供这种文本的精确版本。1590年西克斯都版本（Sixtine edition）试图提供这样的版本，但是以流产告终，此后，1592年的革利免通俗拉丁文圣经（Clementine Vulgate）充分满足了这种需求（至少，在以下三个世纪中都是如此）。在该版本里，《以斯得拉三书》、《以斯得拉四书》和《玛拿西祷文》作为附录增入其中：而它们并不是特伦托正典的一部分，也没有列入西克斯都通俗拉丁文圣经之中。《旧约》的革利免版本构成1609-1610年英文杜埃译本（English Douay version）的底本。 1869-1870年第一次梵蒂冈大公会议重新颁布特伦托教令，并进一步解释说，圣经经书之所以被认可为正典，并不是因为它们首先由人的理智产生出来，而后由教会权威将之正典化，而是因为它们的作者就是神，并受到神的默示，而后委托给教会。【《天主教信仰教义宪章》（Dogmatic Constitution on the Catholic Faith），第2章（“论启示”）。】关于哲罗姆所称的次经地位，现今在罗马天主教学者中间（同样在其他基督教传统的同道中）普遍赞同把它们称为“第二正典”（deuterocanonical，16世纪首次使用这个术语）；【根据F.J.克里汉看法（CHB第Ⅲ卷，第206页），第一次这样来使用“第二正典”一词的是改信基督教的犹太人西纳的西克斯都（Sixtus of Siena）（1520-1569年）。】这样，哲罗姆区分法又在实践活动中得到了坚持，即使它并不享有教会大公会议的支持。 伊丽莎白时代的宗教和解【伊丽莎白时代的宗教和解（Elizabethan Settlement）：1559年英格兰教会的职权、礼拜仪式和教义信条都被法定下来，即众所周知的伊丽莎白时代的宗教和解。这使当时的君主伊丽莎白及其后继者成为英格兰教会的最高首脑，教义信条和礼拜仪式都将由政府决定。和解基于亨利八世和爱德华六世统治时期所制定的一系列法律惯例和法规。可以认为它是英格兰国教与“至尊法案”的结合。声称世俗的统治者具有基督教的裁判权。统一法案规定统一的祈祷书是唯一合法的礼拜形式。和解在1559年6月24日公布。——译者】 《三十九条信纲》（Thirty-Nine Articles of Religion），（至少在理论上）自从1562／1563年以来，【在那时，《三十九条信纲》由教牧人员代表和主教会议通过，但对第二十九条（“在主晚餐仪式中，邪恶之人不得吃基督宝体”）有所保留（大概在伊丽莎白女王的建议下），直到1571年才得到合法认可。】成为英国圣公会教义和教规的权威，在本质上是重新颁布了1553年的《四十二条信纲》（Forty-Two Articles，在爱德华六世【爱德华六世（1537-1553）：亨利八世的儿子，九岁时，登基为英格兰国王、法兰西国王、爱尔兰国王。——译者】驾崩前七周发布）。《三十九条信纲》第六条处理圣经教义问题，对应于《四十二条信纲》第五条。然而，第六条还包含对旧约经书内容的清楚说明，这不同于先前的条款只是简单地确定圣经对“拯救所必备的东西”具有足够的功效。它以“关于圣经对拯救的足够功效”开头，接下来写道： 《圣经》包含所有拯救所必备的东西：所以，在这里读不到的任何东西，在这里也得不到证明的任何东西，都不会要求任何人该把这样的东西作为信仰条款来相信，或该把这样的东西看作拯救的必需品或必要条件。在圣经书名中，我们要理解旧约、新约正典经书，它们的权威性在教会里从未受到怀疑。 正典经书卷名和数目如下： 《创世记》，《出埃及记》，《利未记》，《民数记》，《申命记》，《约书亚记》，《士师记》，《路得记》，《撒母耳记上》，《撒母耳记下》，《列王纪上》，《列王纪下》，《历代志上》，《历代志下》，《以斯得拉一书》，《以斯得拉二书》，《以斯帖记》，《约伯记》，《诗篇》，《箴言》，《传道书》或《训导书》（Preacher），《雅歌》（Cantica）或《所罗门之歌》（the Songs of Solomon），《四大先知书》，《十二小先知书》。 而其他经书（如希罗姆［Hierome］【Hierome是哲罗姆（Jerome）的另一种从拉丁文转写成英文的拼写法。——译者】）所说的那样），是教会为了生活榜样和行为教导而用于诵读的；但并不能用它们建立教义；这些经书如下： 《以斯得拉三书》，《以斯得拉四书》，《多比传》，《犹滴传》，《以斯帖记补篇》（The rest of the Book of Esther），《所罗门智训》（Wisdom），《西拉之子耶稣》（Jesus the son of Sirach）【即《便西拉智训》。——译者】，《先知巴录书》，《三童歌》，《苏撒拿传》，《彼勒与大龙故事》，《玛拿西祷文》，《马加比一书》，《马加比二书》…… 我们注意到，在说到经书的“权威性在教会中从未受到怀疑”时，这可能有点天真。《以斯得拉一书》和《以斯得拉二书》，如在《武加大译本》中一样，是指《以斯拉记》和《尼希米记》。而经书《耶利米哀歌》并没有遗漏掉：它作为《耶利米书》附录被默许放在“四大先知书”之中。 “希罗姆”（Hierome，即哲罗姆）在《希伯来文圣经》经书和其他经书之间的区分重新得到确认。《以斯得拉三书》、《以斯得拉四书》和《玛拿西（Manasses or Manasseh）祷文》放在第二正典（deuterocanonicity）中，与一般的次经地位同等。 与承认次经有益于“生活榜样和行为教导”相一致，取自它们的阅读材料被列入英国圣公会的圣句集中，特别列入“特别圣日课程”中（比如说，在万圣节【基督教节期，以纪念历代圣徒以及不为人所知的圣徒。天主教和圣公会的万圣节在11月1日，而东部教会则在五旬斋后第一个主日。——译者】，《所罗门智训》3:1-10成为晨祷用的旧约课程，而《所罗门智训》5:1-17成为晚祷用的课程）。《讲道集》（Book of Homilies）为《三十九条信纲》第三十五条推荐读物，次经经常被引用，甚至被称为神的圣言。【《讲道集二》（The Second Book of Homilies，1563年）第10篇讲道（“论对神之圣言的尊敬羡慕”［Of the reverend estimation of God's Word］），评论《所罗门智训》为“绝对无误和无欺骗的神的话”。】 在伊丽莎白时代，英国新教中的两种独特趋势由伊丽莎白秉政下出版的两种英文圣经的新译本体现出来——《日内瓦圣经》（Geneva Bible，1560年）和《主教圣经》（Bishops’ Bible，1568年）。在玛丽?都铎【玛丽?都铎（Mary Tudor，1516-1558年）：自1553年成为英格兰和爱尔兰的女皇，直到1558年去世。史称“血腥玛丽”，在英国重建罗马天主教信仰，反对新教宗教改革。——译者】（1553-1558年）秉政下，《日内瓦圣经》由在日内瓦寻求庇护的英国新教徒译出；而它以献给伊丽莎白的形式出版。它包括次经，放在《旧约》之后的一部分中（但是，把《玛拿西祷文》作为《历代志下》附录编排）；它们都以如下“论证”来做引言： 按照次序排在《先知书》之后而直到《新约》为止的经书，都称之为次经，是没有得到普遍认同、不能放在教会里公开阅读和解释的经书，也不能用来证明任何基督教观点，以至于它们需要得到其他被称为正典经书的认同来证实它们的同一性，或者它们要以此为基础：但是，作为出自虔诚人之手的经书，阅读它们可以进一步提高和丰富历史知识，并可以教导虔诚的行为：这些经书都宣称，在任何时候，神对其教会有着特别的看护，留给它们的并不是完全缺乏教师和出路，因而可以让它们确信所应许的弥赛亚盼望，还有见证说，由神所给予教会当得的灾难是依据神的护佑而来的，他既通过他的众先知来威胁教会，又带领教会胜过它们敌人的摧毁，并战胜他儿女们的磨难。【在《日内瓦圣经》的次经经目中，正如在《武加大译本》中所称呼的《以斯得拉三书》和《以斯得拉四书》，作为《以斯得拉一书》和《以斯得拉二书》列出，自此以降，“新教”次经都这样称呼它们。（当两本正典的“《以斯得拉》”经书被叫做《以斯拉记》和《尼希米记》时，正如在《日内瓦圣经》中那样，混乱之险就避免了。）】 上述观点出自加尔文【约翰?加尔文（1509-1564年）：法国改教神学家，日内瓦改教领导者。著有《基督教要义》。——译者】和伯撒【特奥多?伯撒（Theodore Beza，1519-1605）：法国改革宗神学家及希腊文学者。他在加尔文去世后（1564年），在日内瓦继承加尔文的工作，成为瑞士加尔文派的领袖。1562年，他得到一份新约抄本，1581年，他把这个抄本赠送给剑桥大学，称为“伯撒抄本”。——译者】的《日内瓦圣经》，是对哲罗姆立场温和而又合理的重述和扩展：次经不能用来确定教义（除非它们建立在正典经书的教导基础之上），但可用来“教导虔诚的行为”。它进一步认为，次经为两约期间的历史提供宝贵的资料来源，并阐明神对待其子民的护佑原则，以及神为他们预备应验基督来临时的应许。如果日内瓦改教家们的继承人坚持这种平衡对待次经的态度，那么他们必定受到过良言相告。 但是，有些《日内瓦圣经》使用者无暇顾及次经。为了迎合他们的需要，1599年同时在欧洲大陆和伦敦两地印刷该译本，在合订中没有装订含有次经的部分。删除这部分的总图是显而易见的，因为记数页码在整本书卷中并无间断，而两约之间的记数页码上却有中断；而且，次经经书被列入扉页的目录表中。1640年，《日内瓦圣经》在阿姆斯特丹出版时删除次经就成为指导方针：一份关于删除的辩护书就印在两约之间。【但是，《玛拿西祷文》作为《历代志下》的附录，仍保留着。】 1568年，《主教圣经》在伦敦第一次出版，这是有志于伊丽莎白宗教和解之人的作品：在书中，含有次经的部分配上特别的名称，但无任何迹象表明，它的内容与其他经书在地位上是否存在差别。 17、18世纪 1611年的《权威译本》（即《英王钦定译本》）是正式修订《主教圣经》的最后版本（1602年）；理所当然，它包括次经。四年之后，坎特伯雷大主教乔治?艾博特【艾博特（George Abbot，1562-1633年）：英国坎特伯雷大主教，1611年就任，《英王钦定译本》编译者之一。他对清教徒抱同情态度，1625年为查理一世加冕，后因意见不合，失去英王的支持。——译者】，在神学上是坚定的加尔文主义者，制止合订或出售没有次经的圣经版本，否则要受一年牢狱的惩罚。【在这些日子里，坎特伯雷大主教的权威因各种法令而加强：1631年，英王印刷者被劳德大主教（Archbishop Laud）罚款300英镑，这是因为他们出于疏忽而在印刷诫命“不犯奸淫”上遗漏极其重要的单词“不”（一个印刷错误为这个版本贏得绰号“邪恶圣经”［The Wicked Bible］）。】这种制裁似乎是必要的，因为清教徒在不断地高喊反对把次经放入正典经书之内。1589年，约翰?彭利【约翰?彭利（John Penny，1559-1593年）：威尔士著名的新教殉道者。——译者】（即“马丁?马普里雷特”［Martin Marprelate］）发起攻击内含次经的圣经，这就引起前任大主教约翰?惠特吉夫特【约翰?惠特吉夫特（John Whitgift，约1530-1604年）：1583年就任坎特伯雷大主教。他是加尔文派信徒，但坚持信奉英国国教，维护圣公会的立场，反对清教徒。——译者】的英勇反击。当时，尽管大主教艾博特已实行惩罚制度，但不含次经的《权威译本》／《英王钦定译本》（AV／KJV）的圣经版本还是从1626年后几年里开始印刷发行。 在这些年代里，因清教徒的狂热支持而使得潮流势不可挡：1644年，长期议会【这曾是英国国会的一种形式，1640年建立，在1653年被奥利弗?克伦威尔（Oliver Cromwell，1599-1658年）废除，曾在1659年短期复会，但在1660年被完全解散。——译者】决定在英国圣公会崇拜中停止诵读次经。三年以后，威斯敏斯特宗教会议（Assembly of Divine at Westminster）【这是1643-1652年英格兰召开的长期议会，目的旨在改革英国圣公会。会议由长老宗控制，拟订一份公众礼拜规则书，以取代《公祷书》，并制定了《威斯敏斯特信纲》。后因英国政府规定教会必须实行主教制度，长老制受到压制。——译者】用一章“论圣经”介绍《威斯敏特斯信纲》的历史意义。其目的旨在使人们清楚而准确地认识到，哪些经书构成圣经，而该章第二条这样写道： Ⅱ. 现在，在《圣经》或笔之于书的神的圣言之名义下，旧约全书和新约全书包括目录如下： 旧约有： 《创世记》 《列王纪上》 《传道书》 《阿摩司书》 《出埃及记》 《列王纪下》 《雅歌》 《俄巴底亚书》 《利未记》 《历代志上》 《以赛亚书》 《约拿书》 《民数记》 《历代志下》 《耶利米书》 《弥迦书》 《申命记》 《以斯拉记》 《耶利米哀歌》 《那鸿书》 《约书亚记》 《尼希米记》 《以西结书》 《哈巴谷书》 《士师记》 《以斯帖记》 《但以理书》 《西番雅书》 《路得记》 《约伯记》 《何西亚书》 《哈该书》 《撒母耳记上》 《诗篇》 《约珥书》 《撒迦利亚书》 《撒母耳记下》 《箴言》 《玛拉基书》 新约有： 《马太福音》 《哥林多书前书》 《提摩太前书》 《彼得一书》 《马可福音》 《哥林多书后书》 《提摩太后书》 《彼得二书》 《路加福音》 《加拉太书》 《提多书》 《约翰一书》 《约翰福音》 《以弗所书》 《腓利门书》 《约翰二书》 《使徒行传》 《腓立比书》 《希伯来书》 《约翰三书》 《罗马书》 《歌罗西书》 《雅各书》 《犹大书》 《帖撒罗尼迦前书》 《启示录》 《帖撒罗尼迦后书》 这些书卷都出于神的默示，为信仰与生活的准则。 第三条继续写下不可妥协的宣言： Ⅲ.通常称为次经的各卷，既非出于神的默示，就不属于圣经正典之一部分；因此，在神的教会中没有权威，只能当作其他属人的著作看待或使用之。 这就大大地超越《日内瓦圣经》译者所认可的立场。自然而然，采用《威斯敏特斯信纲》作为主要服从标准的教会——如有名的苏格兰教会和其他长老宗教会——都宁愿选择使用不含有次经的圣经版本。 在英伦三岛联邦治下的英格兰，有一则关于清教徒普遍态度的有趣杂闻，出自约翰?班扬【约翰?班扬（John Bunyan，1628-1688年）：又译“本仁”，英国新教浸信会牧师与作家。因没有传道许可证被囚禁达12年之久（1660-1672年），在狱中写成最著名的作品《天路历程》。——译者】在《丰富恩典》一文中所写的一则灵命自传。约在1652年，他叙述说，在一段精神极度消沉的日子里，他在一篇深入他心灵的经文中获得安慰：“追忆先辈，就可明白：难道每个已信入主的人，曾困惑不堪吗？”【参阅（圣经后典》：张久宣译，《便西拉智训》2:10。——译者】他记不起这话出自何处，在他手头上的《圣经》里又找不到，他请人指导，也得不到其他人的帮助。然而在一年过去之后，他写道： 当我翻看次经书卷时，我在《便西拉智训》2:10中找到这句话。首先，这实在有点吓倒我，因为它不在我们称为圣洁和正典经文当中；还因为这句话又是许多应许之事的总括和精髓，我就理所当然地从中得到安慰。而我就求神来祝福这句话，因为它对我有助益。这句话的确还常在我脸上焕发光彩。【《丰富恩典》（Grace Abounding），62-65。这就意味着，他的圣经包含“次经”，但他不是像阅读其他经书那样按照习惯去阅读它们，他已受到了教导，这些书卷不属于“圣洁和正典”。】 在这里，班扬表现出他记忆犹新的常识：尽管一开始有点被“吓倒”，因为他认识到，他在次经文本中找到神的安慰，但他还是把这句话看作神真正的话语，因为它概括了许多圣经上神对其子民的信实应许。 在1660年复辟时期之后，次经又在英国圣公会圣句集中重现。但是，在英国不从国教派（noncomformist）中排斥这些经书就慢慢地流行起来。清教徒或不从国教派对美国基督教的影响可以表明这一点，即在美国印刷的第一版英文圣经（费城，1782年）就不含有次经。【在美国独立宣言发表之前，基督徒受到英国版权法的拦阻而不能印刷英文《圣经》。在美国第一次印刷的《圣经》是约翰?艾略特（John Eliot）的阿尔贡金文（Algonquin，这是使用最广的北美印度语族——译者）译本（《新约》1661年，《旧约》1663年）。】（而在美国用欧洲语言印刷的第一个圣经版本是1743年的德文圣经；其中包括次经。）【包括《以斯得拉二书》（即《以斯拉四书》）7:36-105的七十节经文，都没有保存在AV／KJV的次经中。】 圣经公会和《通用圣经》 19世纪早期，旧约正典在不列颠岛和欧洲大陆两地同时激起广泛的兴趣，远远超乎通常对待这种问题的程度。1804年，大英圣经公会（British and Foreign Bible Society）成立，旨在促进圣经的出版和发行，以及将圣经译成尚未有版本的语言。其委员会由平信徒组成，以同等的数额分配给英国圣公会和自由教会。在同年稍后，德国圣经公会（German Bible Society）成立，接着1812年俄国圣经公会成立，1816年美国圣经公会成立。 鉴于大英圣经公会具有跨宗派性，它从一开始就要求资助的圣经版本既没有注释，也没有经注。但是，人们不久就认识到，有些由大英圣经公会所操办的版本包括在许多资助者看来要比注释或经注更应加以反对的书卷中——如次经，（根据《威斯敏特斯信纲》）这“既非出于神的默示，就不属于圣经正典之一部分”。起初，大英圣经公会极少考虑到任何形式的次经：其中最有名的遗产之一，就是《玛丽?琼斯圣经》（Mary Jones Bible），它收录次经的威尔士文（Welsh）译文，并在《马加比书》末尾处确实留下玛丽的签名。【E.芬尼（E. Fenn），CHB第Ⅲ卷，第391页（《圣经和传教士》［The Bible and the Missionary］）。】 大英圣经公会委员会里的自由教会人士，还有绝大多数的英国圣公会信徒（鉴于他们的福音方针），毫无兴趣发行次经。但是，大英圣经公会在欧洲大陆资助类似的团体中，特别针对不接受无次经的《圣经》的地区，发行含有次经的版本。在19世纪20年代，这种资助遭到强烈的反对，并引发一场持续五年的争论。大英圣经公会的苏格兰分会（Scottish Auxiliaries）特别反对用圣经公会的资金，哪怕以间接的方式，派送含有次经的《圣经》。苏格兰一方的领导人是罗伯特?霍登纳【罗伯特?霍登纳（Robert Haldane，1764—1842年）：苏格兰教会神职人员。——译者】，一位有才华的平信徒神学家（以杰出的保罗《罗马书》经注闻名于世）。【这种经注的英文版本（Edinburgh，1835-1839年），扩充早先的法文作品，由真道旌旗会（Banner of Truth Trust）重新印刷出版（London，1958年）。他的著作《旧新约经书经证明为正典》（The Books of the Old and New Testament proved to be Canonical）（Edinburgh，1845年，1877年第7版）与次经争论的关系密切。】1826年，大英圣经公会采取既不亲自发行也不资助他人发行含有次经的《圣经》的政策——但苏格兰分会撤出，之后于1861年联合成立新的苏格兰全国圣经公会（National Bible Society of Scotland）。然而，这种新公会组织形式扩大了而不是阻挡了圣经分销工作（这同样的情况也发生在三一圣经公会［Trinitarian Bible Society］，1831年因另一个问题而分离出来）。【最近，大英圣经公会已经克服在19世纪20年代所碰到的问题。】 当大英圣经公会开始分销无次经的独家圣经版本时，《圣经》的公开购买市场似乎十分满意于这种版本。在这样状况之下，其他圣经出版商发现他们没有理由继续生产带有次经的《圣经》。至今一个半世纪内，我们实际上特别不可能在不列颠岛或美国任何一家普通书店里能买到一本含有次经的《权威（英王钦定）译本》。或者，教长约翰?马克里奥（John Macleod），全身心投入《威斯敏特斯信纲》，用他的话来说，“长期而又痛苦的冲突问题就是英文世界中纯洁无杂的新教圣经正典，可备日常使用，这在先前绝非属于普遍现象；一个多世纪以来，这样的正典已经为人耳熟能详了。”【J.马可里奥（J. Macleod）：《苏格兰神学》（Scottish Theology）（Edinburgh，1943年），第226页以下。】 当大英圣经公会决定提供一本《圣经》献给1902年加冕的爱德华七世时，坎特伯雷大主教（菲特烈?汤朴【菲特烈?汤朴（Frederick Temple，1821-1902年）：最受欢迎的坎特伯雷大主教之一。——译者】）规定，不可接受“删节版圣经”（缺少次经的《圣经》）用于这种目的；当大英圣经公会因其章程不得供应“无删节”版本而心愿受阻之时，它就不得不在短时间内从另一种资源中获得适宜的版本。 稍后在19世纪，德国引发一场争论，即因为次经在神学上存在缺陷，它再也不要作为《圣经》的一部分来印发。而一些力主传统的保守派新教神学家们强力劝说要保留次经，在这种情况之下，争论就激发人们更加精深、批判性地研究这些书卷，以及排除或保留它们的论证。【参阅B.M.麦慈格（B. M. Metzger）：《次经导言》（An Introduction to the Apocrypha）（Oxford，1957年），第202页以下。】 《英国修订译本》（British Revised Version）包含修订的次经，并于1895年出版（《新约》已经于1881年出版，而不包括次经的足本《圣经》于1885年出版）。相对应的美国修订译本，即1901年的《美国标准译本》（American Standard Version），从不包括次经。然而，次经出现在《修订标准译本》（Revised Standard Version）中（1957年，即在该译本的其他部分出版之后五年）。当1970年《新英文圣经》（New English Bible）完成工作并出版时，次经书卷作为其中的一部分也出现其中。 　　罗马天主教的圣经译本，像1966年的《耶路撒冷圣经》（Jerusalem Bible）（以及1985年的《新耶路撒冷圣经》［New Jerusalem Bible］）和1970年的《新美国圣经》［New American Bible］），都包括次经，并把它看作《旧约》不可或缺的一部分。但是，1973年出版的《通用圣经》（Common Bible）达到普世主义里程碑，它是《修订标准译本》（RSV）与次经／第二正典经书的汇集，后者刊印在两约之间，所采取的形式不但受到天主教和新教领袖的祝福，而且受到推雅推喇（Thyateira）暨大不列颠大主教的祝福，而后者是英国希腊正教的领袖。【希腊正教大主教的称赞显得更为有效，因为这部作品的旧约部分并不以《七十士译本》为基础，而《七十士译本》却是正教教会的权威文本（参阅本书，第五章末）。】但是，这件事并不意味着，现在关于旧约正典已经有着普遍一致的看法。有些新教徒仍然把次经看作为罗马教会的特殊项目，就像一位评论家以如下一句话欢呼《新英文圣经》次经：“成为《圣经》的一部分！当然，这的确是一本新圣经。罗马教会理当高兴，她关于圣经正典的看法最终取代了使徒教会的看法。”【I.R.K.佩斯笛（I. R. K. Paisley）：《新英文圣经：正译还是曲译？》（The New English Bible：Version or Perversion?）（Belfast，1961年），第3页。这位评论者不会不意识到，次经曾列入每种新教主要的英文圣经译本之中，从科威得勒译本一直到《修订标准译本》。】还有，我们不会看到1978年的《新国际译本》（New International Version，这是一项最值得称赞的事业）列入次经形成扩充版本。【《新国际译本》由纽约国际圣经公会（New York International Bible Society）资助出版，这是一个比美国圣经公会更为保守的机构。另一方面，尽管1979年的《佳音圣经》（Good News Bible）受到美国圣经公会和大英圣经公会共同资助，第一次出版时没有包括次经，但是1979年版本就把这些书卷译成“今日英文”使之完整。】但是，这些书卷可资利用，这就意味着我们可以更好地欣赏它们的特征，以及有关旧约正典范围界定的问题。 （2-7 end） 第三部分：《新约》 第八章 新时代著作 如果说早期教会认定以希腊文表达的希伯来文经书是一部如此有效的《圣经》，那么（我们可以追问）为什么它感到有必要给它们增加后来称为《新约》的著作呢？ 主和使徒们 耶稣并没有著书立说：他靠言传身教来教导。但是，有些追随他的人用著作和口传来教导。的确，他们的著作较好地替代了口传的话语。比方说，在《加拉太书》4:20中，保罗希望他能与加拉太的朋友们聚在一起，直接向他们讲论，以便他们能捕捉到他的声情并茂以及他真切的话语，但因那时他无法造访他们，就不得不撰写一封书信了。而致希伯来人的书信带有许多犹太圣堂讲道集的特征，并以指定用于五旬节的经课为基础，【而这可能建立在一篇适合这个节期的“合用诗篇”（proper psalms）上（《诗篇》第110篇）；参阅A.E.吉尔丁（A. E. Guilding）：《第四福音与犹太崇拜》（The Fourth Gospel and Jewish Worship）（Oxford，1960年），第72、100页。】而该书信结尾之处表明，如果书信作者有自由去拜访收信人的话，那么他宁愿当面递交信函。【参阅《希伯来书》13:18-23。】就我们而言，我们现今会为《加拉太书》和《希伯来书》不得不用著作形式寄发出去而感到高兴；但它们的作者可没考虑到我们。 另一方面，还有一种情形是，当保罗取消访问哥林多的计划时，他就代之以写信寄给那城的教会，因为他判定，在那种情况下，一封落于笔端的书信将比他可能要论说的任何东西都更具功效（《哥林多后书》1:23-2:4）。毫无疑问，他的判定是正确的：哥林多教会中批评他的人承认，他的信“又沉重、又利害”（《哥林多后书》10:10），而见其身面，则其貌不扬、言语粗陋。有些新约文稿显然从一开始就设计为书写作品，而不是替代口传的话语。但是，当使徒及其同工们在世期间，他们的口传话语与他们的成文话语具有同等的权威。在稍后的世代（包括我们这个世代），口传话语失传了；而只有成文话语存留下来（而且也绝对不是全部存留下来），以至于我们就不得不要满足于他们残留篇章中的教导了。 如果耶稣述而不作的话，那么，他所说的话语先由聆听他的人，后由他们的听众珍藏和重述。对于信他为主的人，他的话语至少与摩西和众先知的话语一样具有权威。在早期基督教“传统”中，它们连同有关他的传道、受死及复活的记录，作为最重要的要素传承下来。这些要素，不只是简单地概述历史事件，而且成为教会的信纲、受差向外传扬的信息，先由第一批见证者“传递”，后由其他人“领受”下来。【参阅《哥林多前书》11:23和15:3中的动词“传递”（deliver）和“领受”（receive）的用法。】这个“传统”就是最早两个世纪的基督徒能够把旧约文献理解成见证基督的经书。 但是，耶稣言行能够永久存留就不可能这么不确定地信靠这种口传传统。拉比学校旨在培养“毫无一点遗漏地”接受和传递全部教导；在此口传传统可以将之保存许多年代。【伊利扎?本?希卡诺斯（Eliezer ben Hyrkanos），约1世纪末杰出的拉比，被他老师称赞为“从不遗失一滴水的黏合坚固的蓄水池”（参阅《先贤集》［Pirqê Ab?t］2.8）；但伊利扎后来过于固执，不能使自己的思想适应环境的变化，以至于他不得不被开除教藉（参阅《巴比伦塔木德》，《论中间一道门》［Baba Mesiac］59a，b）。】但是，基督教传统并不是要成为经院式的财富：它要传授到更广阔的公众之中，（自外邦传教兴起以来）要传授到文化完全文字化的公众之中。若口传传统不致失传的话，那么它就要仰赖于书写，这既为人所需，又不可避免。只要与亲历者及其听众之间尚存有微弱的联系，就有一些人，诸如弗利吉亚的希拉波立主教帕皮亚（约125年）【弗利吉亚的希拉坡立主教帕皮亚（Papias，bishop of Hierapolis in Phrygia，约60-130年）：曾收集使徒的口述传统，讨论基督的生平和教训。他的著作已失传，现今主要依靠优西比乌和爱任纽著作上的引文，得以看到他的一些思想观点。——译者】，偏爱于口传传统胜过成文记录。帕皮亚曾说，“我并不认定，我从诸书卷中所得如我从活生生的而又常驻的言传中所得一样对我有裨益。”【优西比乌在《教会史》3.39.4中引用。大概写于帕皮亚的晚年（约125年／130年），他这样来描述他早期的经历：“如果所来的人是长老的同伴，那么，我就要追问有关长老所说的话。我问，‘安德烈或彼得，或腓利或多马或雅各，或约翰或马太或任何其他一位主的门徒说了什么？’‘主的门徒阿里斯提昂（Aristion）和长老约翰说了什么？”“长老”明显就是使徒的门徒。阿里斯提昂和长老约翰（大概，这样特别称呼后者，以便把他与先前提到的约翰区别开）都是“长老”，他们的寿命都足够长，使他们能听到主自己所说过的话，并能活到帕皮亚的在生之年。】 就这段话的语境不足而言（这段话由优西比乌引自帕皮亚的一部长期失传的作品），【帕皮亚的《主谕经解》（Exegesis of the Dominical Oracles）。】我们不能确定帕皮亚的“诸书卷”（ta biblia）一词的意思。他至少知道有两种福音著作，但是，当与他同时代的基督徒说到“诸书卷”时，他们通常是指《旧约》。如果帕皮亚作品的幸存残篇能在此提供一点指导的话，尽管他所能收集的口传传统总算起来不过是最后一点剩余而已，那么无论如何，在帕皮亚时代能获得有关耶稣言行的成文记录，乃不失为一桩好事。【人们还可以研读J.B.赖特福特（J. B. Lightfoot）的《论〈超自然宗教〉文集》（Essays on the Work entitled Supernatural Religion）中的两章关于帕皮亚的论文（London，1889年），第142-216页。】 使徒们将耶稣的权威调用到他们的教导上——在《新约》里，“使徒”称号并不总限于十二位门徒。保罗声称他配得“使徒”称号，因为他既在大马士革途中受命差遣，随后在宣讲福音和培植教会上又有充满活力和成效的活动；【例如《哥林多前书》9:1以下；《哥林多后书》3:1-3。】他还提及其他名列于十二位及他自己之外的使徒。【例如《罗马书》16:7；《哥林多前书》15:7；《加拉太书》1:19。】由基督徒同道公认为具有使徒身份的人被归为基督的代理人，他们凭基督的权威来说话。因此，他们对旧约著作的解释在实际上与这些著作本身一样具有约束力。那他们的教导与出于主亲口所传的教导一样具有权威性吗？当先知以主的名说话时才有这种可能，除此之外，我们大概会感到两者之间尚存在差别。保罗虽然声称基督在他里面说话（《哥林多后书》13:3），但在回答哥林多人关于婚姻和离婚等具体问题时，他就在主亲自所颁赐的规定和他自己的判断之间做出谨慎的区分，前者毫无疑问具有约束力，而后者则由他的皈依者们选择，他们可以接受或不接受——他认为，若接受的话，他们将是智慧的，但他并没有将之强加给他们（《哥林多前书》7:10以下、12-40）。出于主的规定甚至比旧约诫命更具约束力。保罗虽然引用《申命记》25:4（“当牛在踹谷时不可笼住它的嘴”）说明，福音传道人有权靠福音来谋生，但是，他为这种原则辩护的最终理由是，主亲自这样命令过（《哥林多前书》9:8-14）。 保罗文集中的一封晚期书信就重申了这种辩护理由：它引用了同一句旧约诫命，并与一句耶稣的简明语录对接：即“因经上说，‘当牛在踹谷时不可笼住它的嘴’，又说‘做工的该得工价”’（《提摩太前书》5:18）。在此引入注意的是，这后一句为我们所知、出于《路加福音》10:7的耶稣语录，在共同引语表达式即“经上说”下与一句旧约经文连接。这就不得不要考察这里的“经”在严格意义上是指出于《申命记》的诫命，还是指一册有关耶稣语录的成文文集，可能曾用作第三福音书的来源，还甚至是指《路加福音》本身呢？（在此就不得不要考虑比较《提摩太前书》和《路加福音》的成书日期了。） 就通常人们认为新约文献中哪部经卷成书最晚，人们指的是保罗的一部书信，认为他“在他一切的信上”表达了相同的意思：“信中有些难以明白的［作者继续说道］，那无学识、不坚固的人强解，正如强解别的经书一样，就自取沉沦”（《彼得后书》3:15以下）【参阅中文和合本《彼得后书》3:16，这里的中译文稍微不同于和合本。——译者】。在这里，保罗书信似乎已形成为公认的文集，并被赋予经书的地位，因为它们与“别的经书”联在一起。如果《彼得后书》的成书日期能确知的话，那么，这就为新约文献正典史提供了一块重要的路碑。另一方面，如果在此推定保罗书信与“别的经书”并列的话，那么，这本身可能意味着它们与其说以一种新型而又独特的“经书”文集形式面世，毋宁说大概以附录形式在增补旧约著作。 罗马的革利免【罗马的革利免（Clement of Rome）：出生不详，约卒于101年。他曾撰写书信代表罗马教会致函哥林多教会，称为《革利免一书》，成书于约96年，以希腊文写成，强调“使徒统绪”的权威，任何人都不能反对。——译者。】在他致哥林多教会的书信（约96年）中引用耶稣的话语，至少把它们与先知话语放在同等权威上。他表明，短语“圣灵说”引出由《耶利米书》9:23以下和《撒母耳记上》2:10异文合并而成的引文（“聪明人不要因他的智慧夸口、强壮人不要因他的力量夸口、富人不要因他的财富夸口，但夸口的要因主夸口，追求他并实行其命令和公义”），而后接着说道：“尤其要记住主耶稣的话语，‘怜悯的，便会获得怜悯……’”（并进一步从登山宝训中引文）。【《革利免一书》13:1以下。《革利免一书》46:7以下，用多种引文加强对合一的恳求，以“牢记主耶稣的话”作结，并接上警告，反对把基督的选民引入犯罪，这类似于《马太福音》26:24和《路加福音》17:2中的话语（大概引自于口传传统，而非成文文本）。参阅《使徒行传》20:35。】 安提阿主教依纳爵（Ignatius，约110年）指出，有些人曾拒绝相信任何没有记录“在案卷上”（或“在宪章上”，大概意指旧约圣经）的东西，哪怕它“在福音中”得到确认。当依纳爵以“经上所记”或“经上说”（大概意指福音著作）来作回答时，他们反驳说，“那是有问题的”——换句话说，“福音书是经书吗？”依纳爵就以充满激情的雄辩作出回应，在此他断言说，他最终的权威是耶稣基督：不管“案卷”（或“宪章”）有多大权威，都要在他的受难和复活上——简单地说，要在基督信仰中汇总，并达到完全。【依纳爵：《致非拉铁非人书》（To the Philadelphians）8.2。另一种可能性是，依纳爵所说的“经上所记”是指“见证”基督的旧约文本；然而，他对手的反驳“那是有问题的”（希腊文prokeitai），其意是指：“这些旧约经文事实上指向基督吗？”参阅B.M.麦慈格（B. M. Metzger）：《新约正典》（The Canon of the New Testament）（Oxford，1987年），第48页。】 习惯上所称的《革利免二书》（Second Epistle of Clement）是2世纪的讲道集，进一步把福音著作称为“经书”。该书有一处引用《以赛亚书》54:1（“哦，不育的人啊，应当欢腾……”），作者接着写道：“而另一经书上说，‘我来本不是召义人，而是召罪人’”（参阅《马太福音》9:13）。【《革利免二书》2:1-4。这本讲道集通常被确定为2世纪中叶之作，但K.P.唐弗里德（K. P. Donfried）主张它成书于公元100年：《早期基督教中〈革利免二书〉的背景》（The Setting of Second Clement in Early Christianity）。NovT Sup第38卷（Leiden，1974年）。】稍后，在主的话语“谁在人面前承认我的，我必在我父面前承认他”（参阅《马太福音》10:32）之后紧接着这句话他还用《以赛亚书》说，‘这人用他们的口荣耀了我，但他们的心却远离了我’”（《以赛亚书》29:13），【《革利免二书》3:2-5。（《马可福音》7:6引用《以赛亚书》29:13。）】同时，还在该书另一处宣称，“经书和使徒们都说，教会并不是现今才出现的，而是从起初就已存在”。【《革利免二书》14:2。】显然，使徒们的权威并不低于“经书”（指旧约著作）的权威；而他们的主的权威是与律法和众先知的权威相同等的固定剂（a fortiori）。 比上述讲道集还早的《巴拿巴书信》（Letter of Barnabas，大概出于亚历山大城一位基督徒之手），使用从句“如经上所记”引出引文“受召的人多，但受拣选的人少”——而在《圣经》上，除《马太福音》（《马太福音》22:14）之外，就没有什么地方能找出这些话。【《巴拿巴书信》4:14。】士每拉主教波利卡普（Polycarp，bishop of Smyrna）【波利卡普（传统认为，约70-约156年）：传说是约翰的门生，在罗马皇帝马可?奥勒留统治下殉教。爱任纽曾十分推崇他，在其书中多处提及过他的书信，而现今幸存的只有《致腓立比人书》。——译者。】在110至120年间曾致信腓立比教会，提醒他的读信人，他们（大概根据他们自己的见证）曾“非常精通于这些神圣的书信”，“这些经上说，‘含怒而不犯罪’、‘不要含怒到日落’”。【波利卡普：《致腓立比人书》（To the Philippians）12:1。】前一个禁令出自《诗篇》4:4，但《以弗所书》4:26引用之，并接上第二个禁令。虽然我们不能完全确信波利卡普的用词，因为他这部分书信尚存的只有希腊原文的拉丁文译本，但他明显定意要把经书的地位赋予新约著作。 比波利卡普年轻的同时代人、灵知派领袖人物巴西里得【巴西里得（Basilides）：生卒不详，2世纪的人物，灵知派领袖与神学家，深受波斯教派的影响，主要在亚历山大城活动，而追随他的人曾组成独立教派。他的作品仅存残篇，主要见于伊皮凡尼乌的《药库》中，其中就包括一卷《巴西里得福音》。——译者。】也这样做过；他非常熟悉几卷要被列入《新约》的文献。例如，他用短语“如经上所记”从《罗马书》8:19、22中引文，【引自希坡律陀（Hippolytus）的《驳斥所有异端》（Refutation of All Heresies）7.25.2。】并说道，我们主的一生之事都“如福音书所记载的那样”发生。【引自希坡律陀的《驳斥所有异端》7.27.8。】他引用《哥林多前书》2:13，将之作为“经书”中所用的语句。【引自希坡律陀的《驳斥所有异端》7.26.3。】 大约170年，哥林多主教狄奥尼修斯（Dionysius）【哥林多的狄奥尼修斯（约170）：哥林多主教，生平不详，仅有八封书信保存在优西比乌的教会史著作中。——译者。】抱怨，他所写的书信因删减和篡改而被歪曲了；针对要为这种不当行为负责的人，他说道，“咒诅将为他们存积起来”（他大概牢记了《启示录》22:18以下所宣告的警戒，反对任何人增加或删减的方式篡改《启示录》中的话语）。“因此毫不奇怪，”他继续说，“当有些人蓄意反对比主的经书要低等的著作时，他们甚至敢于歪曲主的经书。”【引自优西比乌的《教会史》4.23.12。】“主的经书”可能指福音书或其他新约著作，但我们也可以猜想它们为旧约著作，特别指用作“见证”基督的经文。 大约在同一时期，巴勒斯坦的基督徒赫格西仆（Hegesippus），在访问地中海地区的教会之后报道说，“在每位［主教］继承人中，在每座城市里，宣讲律法和众先知以及主，得到忠信的传承”。【引自优西比乌的《教会史》4.22.3。】 这些引文不足以成为新约正典的证据；它们的确表明，主及其使徒们的权威被归为不低于律法和众先知的权威。权威先于正典；如果主及其使徒们的话语不被等同为最高权威的话，那么，他们的话语以成文形式记录就从来不会成为正典。 有时人们认为，从某种意义上说，教会用成文文集替代口传传统令人遗憾。《“圣经”属于基督徒吗？》（他承认这种取名“可能愚蠢”）一书的作者，引用瑞士学者G.韦登仁（G. Widengren）的话，大意是说，“减少口传传统的记录一直是惊慌失措的信号”，并提到一段评论，牛津口传传统学派将它归与R.H.赖特福特（R. H. Lightfoot），即“撰写福音书是原罪在教会中发挥作用的早期表现”。【C.F.伊凡斯（C. F. Evans）：《“圣经”属于基督徒吗？》（Is “Holy Scripture”Chhstian？）［London，1971年），第6页以下。韦登仁的引文（并不特别提及《新约》）出自《论希伯来先知的文学和心理学层面》（Literary and Psychological Aspects of the Hebrew Prophets），载于《乌普萨拉大学学刊》（Uppsala Universitets Arsskrift），1948年，第10期，第9页；韦登仁谈到“信用危机”，并承认受惠于H.S.尼伯格（H. S. Nyberg）。伊凡斯的这个书名借自他一篇论文的题目，作为一章收录于此；在这篇论文的结尾，他说到“这章取名可能愚蠢”（第36页）。】但是，在像早期基督教数百年生存其中的希腊-罗马世界一样的社会里，书写是用来保存和传递值得铭记之材料的常规手段，依靠口传传统记述耶稣及其使徒言行的想法一般而言不会得到推崇（不管帕皮亚和其他人会怎么认为）。 然而，在2世纪上半叶，注定要在某一天被赋予正典地位的基督教著作集已经开始成型——特别是四福音书和保罗书信文集。 四福音书 在“福音”（希腊文euangelion）一词用来指四福音书中的单卷经书（或者指其他诸多属于相同文学类型的著作中的一部）之前，它意指：（1）耶稣宣讲神国的好消息，（2）在第一次复活节和圣灵降临节之后，追随耶稣的人宣讲关于耶稣的好消息，（3）以成文形式记录在某一具体地方流行的好消息，（4）四福音书。 当依纳爵使用“福音”一同时，他在哪一种意义上使用它呢？在写给士每拉教会的书信中，他谈到异端，他们“既不受先知，又不受摩西律法，也不受福音”劝慰，【《致士每拉人书》（To the Smymaeans）5:1。】并说到，抵制假教师的最佳方法就是“留意众先知，尤其是福音，在福音中，受难已向我们显示，而复活已得成就”。【《致士每拉人书》7:2。】如果这里所指的是某卷成文福音书，那么《马太福音》最有可能。大致而言，与依纳爵书信同时代（或者大概早十年）的教规手册即《十二使徒遗训》（题上写着“主藉十二使徒向外邦人的训话”），可能源自于安提阿附近；非常明确，该书中的“福音”就是《马太福音》（《马太福音》6:9-13的主祷文形式被定为日用祷告，“如主在他福音中所要求的那样”）。【《十二使徒遗训》8:2。受洗形式也这样规定（“洗入圣父、圣子、圣灵的名里”），参阅《马太福音》28:19（《十二使徒遗训》7:1）。】 帕皮亚提供了另外一个证据。帕皮亚究竟知道多少部福音书著作，这难以确定：优西比乌保存他两部福音书的经注，认为它们包含值得引用的信息。帕皮亚声称其中一本经注从某位他称为“长老”的人手中所得：它叙述了马可的记录： 马可成为彼得的翻译者，并正确写下所有他曾记得的话，或是主的语录，或是主的行为，但是没有次序——因为他既没有聆听过主的话，也没有追随过他，但后来追随彼得，如我所说。彼得习惯于按照情形所需施行教导，他好像并不要编辑一部主的神谕集。所以，马可在写下事情上不会出错，因为他将它们牢记于心；因为他只专注于一事：不遗漏任何一点他听到过的东西，不在它们任何一点上做假。【优西比乌：《教会史》3.39.15。】 接着，优西比乌引用帕皮亚关于马太的一句话： 马太曾用希伯来文编辑神谕，而每个人都要尽其所能地解释它们。【优西比乌：《教会史》3.39.16。】 （就迄今所知而言）帕皮亚一点也没提及一部福音书文集；我们甚至不能确定，刚才所引的两段信息是否出自他著作中的同一语境；将它们并置可能要归因于优西比乌。 帕皮亚多多少少以辩护的方式讲述马可的记录，仿佛他已经知道反对它的各种批评，尤其是依据其次序存在缺陷所做的批评。对此，帕皮亚回答说，马可并没有打算写出次序井然的叙述：他的目的旨在记录彼得不得不讲述的关于耶稣的事工和话语；而彼得只时常提及应情形需要讲述的事情。在马可的记录中，他不会出错：在次序上，正如在内容上一样，他坚持以彼得的讲述为本。（事实上，帕皮亚决未适当地处理《马可福音》在文学上的统一性：不管马可的来源是什么，他都会用独立作者的技巧将它们编织在他的作品结构之中。）【参阅F.F.布魯斯：《马可福音的成书日期和特征》（The Date and Character of Mark），载于《耶稣及其时代的政治》（Jesus and the Politics of his Day），E.巴梅尔（E. Bammel）和C.F.D.穆勒（C. F. D. Moule）编辑（Cambridge，1984年），第69-89页。】 但是，如果马可因在次序上存在缺陷而受到批评的话，这就意味着，批评家们心目中另外有一部可用作标准的记录，而马可偏离了它。这种标准记录可能是《马太福音》：当帕皮亚说到马可并不是要编辑主的神谕时，他指明马可并不想去做马太（根据他的记载）所实际做过的事情。当然，在马可记录的早期部分中，其次序不同于《马太福音》。但是，还有另一种可能性，即声称马可偏离的标准记录是《约翰福音》，而这部福音书成书于帕皮亚所在的亚细亚省。确实，《约翰福音》和三部对观福音书的叙述在次序上存在差异，这一点极为清楚。虽然没有清晰的证据支持帕皮亚熟知《约翰福音》，但优西比乌声明他曾使用过约翰的第一封书信中的“见证”，这表明他也必定知道他的福音书。【优西比乌：《教会史》3.39.17。参阅J.B.赖特福特：《论〈超自然宗教〉文集》，第186—207页；R.M.格兰特（R. M. Grant）：《新约的形成》（The Formation of the New Testament）（London，1965年），第69-72页。】但是，就帕皮亚幸存残篇说及约翰来看，我们应该下结论认为，他所感兴趣的与其说是阅读约翰之所写，毋宁说是确信约翰之所言。 帕皮亚有关马可的叙述取材于某位他称为“长者”或“长老”的人——可能是某位在早年生活中就认识一位或多位使徒的人。他有关马太的叙述是否也曾取材于这样一位权威人士呢？这就不太清楚了。【依照优西比乌对帕皮亚智力的低估（《教会史》3.39.13），T.W.曼森（T. W. Manson）认为，他并没有感到麻烦要记载帕皮亚关于这种重要性的个人意见：“我们合理地假设，优西比乌认为这种残篇是由帕皮亚保存的早期传统资料”（《福音书和书信研究》（Studies in the Gospels and Epistles）［Manchester，1962年］，第70页。）曼森继续认为，由马太编辑的“神谕”集就是耶稣的话语，在教会看来，其权威性并不低于希伯来先知的神谕。】毫无疑问，马太编写的“神谕”就是主的神谕，对此，帕皮亚曾亲自写过五卷（古卷）解经或释经的书。而他有关马太“用希伯来文”【这里的“希伯来文”可能指“亚兰文”，如有时在《新约》中那样（比如，《约翰福音》19:13，17）。】编写神谕的叙述，可用来表明这并不是指我们的《马太福音》，因后者载满原文用希腊文编纂的痕迹。但是，帕皮亚，或任何一位在此他要依靠的信息提供者，可能都没有能力识别希腊泽文（translation Greek）【指由其他语言翻译为希腊文，但是译文尚不流畅。——译者】，或者没有能力把它与未经翻译的希腊文区分开。 在帕皮亚之后的一代人中，殉教士查斯丁是巴勒斯坦本地人；当他居住在亚细亚省时，他已经成为基督徒，但不久他就住在罗马城，表明他了解福音书文集。如果查斯丁的作品《驳斥马西昂》（Against Heresies）（为爱任纽和优西比乌所知）【参阅爱任纽：《驳斥异端》（Against Heresies）4.6.2，在此有一段引自查斯丁这本著作的摘要，表明后者熟知并依赖《约翰福音》；也参阅优西比乌：《教会史》4.11.8以下。】幸存下来，那么它可能会告诉我们有关新约文献在查斯丁圈子中的地位，这比他幸存的作品告诉我们的要多——他的《与特来弗对话录》（Dialogue with Trypho）和两篇《护教书》（Apologies），分别写给皇帝安东尼?庇乌斯（Antoninus Pius，138-161年）和罗马帝国元老院（144和160年之间），旨在为基督教辩护。在《与特来弗对话录》中，查斯丁说到彼得的“回忆录”（memorabilia）（大概指《马可福音》），【《对话录》（Dialogue），106.3；参阅100.4等，对于“使徒的回忆录”，查斯丁使用希腊文单词apomênmonumata，在古典文学中常见，如色诺芬的《苏格拉底的回忆录》（Memorabilia of Socrates）。】而在《护教一书》中，他提到“使徒回忆录”。他说道，这些回忆录都称为福音书，而它们在教会里与“先知作品”一起诵读。【《护教一书》，66.3；67.3。R.G.赫德（R. G. Heard）认为，查斯丁借用帕皮亚的说法（《帕皮亚、査斯丁和爱任纽的回忆录》［The apomēnmonumata in Papias，Justin and Irenaeus］，NTS第1卷［1954-1955年］，第122-129页）。】 当我们来看看查斯丁的门徒塔提安时，我们的立场就会更坚定。在查斯丁殉教之后（165年），塔提安回到他的出生地亚述（Assyria），在那里推行数世纪以来很有影响力的福音书编本，即《四福音合参》（Diatesssaron）。Diatessaron一词为音乐学术语，意指“四度和音”；这清楚地表明这种编本的本质。它是一部连续的福音叙事，通过拆散四部单卷福音书中的单元、按照它们的编年次序将它们重编而成。《约翰福音》提供了这种框架，出自马太、马可和路加福音的材料都适于放入其中。《四福音合参》从《约翰福音》1:1-5开始，接下来的不是《约翰福音》1:6（“有一个人，从神那里受差遺而来，名叫约翰”），而是复制《路加福音》对约翰出生情况的记叙（《路加福音》1:5-80）。但是，它没有盲目地追随《约翰福音》的叙述次序：比如说，洁净圣殿安排在圣周（Holy Week）【基督教节期之一，用来纪念耶稣在世最后一周的事迹。——译者。】之中，而并不是安排在耶稣传教之始，对观福音叙述采取前者安排（《马可福音》11:15-17以及平行经文），《约翰福音》2:13-22采取后者安排。【关于塔提安和《四福音合参》，参阅R.M.格兰特：《耶稣早年生活》（The Earliest Lives of Jesus）（London，1961年），第22-28页；B.M.麦慈格：《新约早期译本》（The Earliest Versions of the New Testament）（Oxford，1977年），第10-36页。】 塔提安是禁戒派（Encratite）【取自希腊文单词enkratēs，意为“自制的”（continent）；禁戒派的名称可能源自于出现在《新约》中的这个形容词：《提多书》1:8（AV／KJV译为“节制的”，RSV译为“自我控制的”）。据说塔提安拒绝保罗的一些书信，但接受《提多书》（哲罗姆：《提多书经注》［Commentary on Titus］，前言）。（该派为早期基督教一些派别的统称。出现于2世纪。这些派别信奉灵知派视物质根本上为恶的理论，禁食肉类和饮酒，并视婚姻为罪恶而加以弃绝。在大多数情况下被定为异端。就这一点来说，伊便尼派、马西昂派等都均属此派。——译者）】的成员，而这个苦修团体认为素食主义是福音的基本要素：大概因着这种理由，《四福音合参》把施洗者约翰的食物从“蝗虫和野蜜”（《马可福音》1:6及平行经文）改写成“奶和蜜”。他很可能处处采用第五部“福音书”的信息来扩展他的叙述；比如说，他提及照在耶稣受洗周围的光环，这可能取自《希伯来人福音》（Gospel according to Hebrews）。【参阅G?奎斯伯尔（G. Quispel）：《塔提安和多马福音》（Tatian and the Gospel of Thomas）（Leiden，1975年）。】但是，这种可能并不影响如下事实，即《四福音合参》基本上是我们所知为正典的四福音书的完整编本。显然，不但在塔提安的心里，而且在他所属的圈子里，既在罗马城，又在北方的美索不达米亚地区，四福音书本身享有一定的地位。 《四福音合参》在早期不仅只用古叙利亚文（Syriac，即塔提安的出生地语言），而且还用希腊文传阅：我们现在尚存有它的最早遗本，是3世纪希腊文仿羊皮纸残篇，在幼发拉底河的杜拉-欧罗巴（Dura-Europos）的一座古罗马城堡遗址中为人发现。【最先由C.H.克内宁（C. H. Kraeling）编辑：《来自杜拉的塔提安〈四福音合参〉的希腊文残篇》（A Greek Fragment of Tatian's Diatessaron from Dura）即《研究与文献》（Studies and Documents）第3卷（London，1935年）。该残篇包含《马太福音》27:56以下和在其他三部福音书上的平行经节（《马可福音》15:40以下；《路加福音》23:49-51；《约翰福音》19:38）。】而真正使它扎根的是它的古叙利亚文形式：许多说古叙利亚语教会首选该福音书编本，长达两百多年，而在5世纪早期，它们最不愿意放弃它，却迫于主教的压力，换用新译本“分卷”福音书（《别西大译本》［Peshitta］的一部分）。艾弗伦（Ephrem，约306-373年）是最伟大的叙利亚教父之一，曾撰写《四福音合参》经注，至今尚存。【艾弗伦（Ephrem）经注的亚美尼亚文译文，全部幸存下来，于1836年由威尼斯的麦基塔尔会（Mechitarist，亚美尼亚天主教修会。1701年，由麦基塔尔创立，故名。后由于亚美尼亚教会的反对，被迫迁到威尼斯附近。1717年，获得圣拉扎罗岛，遂成为该会的总部。——译者）出版；亚美尼亚文的拉丁译本由J.-B.奥彻（J.-B. Aucher）于1841年完成，并于1876年在威尼斯出版。但在1957年，彻斯特?贝蒂收藏品中的仿羊皮纸抄本确认相当大一部分（大约三分之二）为伊弗伦的叙利亚原文著作：由本笃会（O.S.B.）的L.列罗尔（L. Leloir），编辑并译成拉丁文，载于《彻斯特?贝蒂专论》（Chester Beatty Monographs）系列上，第8期（Dublin，1963年）。】 在四福音书中，比起其他福音书，《约翰福音》在大公基督徒中更长期地贏得普遍接受，因为（几乎从它第一次公开发表以来）有些灵知学派研究它，仿佛它支持了他们的立场。【的确，这可能就是《约翰一书》同以这种方式歪曲第四福音书教导的人所讨论的问题。】最早为人所知出于《约翰福音》的引文出现在灵知派作家巴西里得的文章中（约130年）；【根据希坡律陀所说，巴西里得引用《约翰福音》1:9（《驳斥所有异端》7.22）和《约翰福音》2:4，“我的时候还尚未来到”（《驳斥所有异端》7.27）。】而最早为人所知关于《约翰福音》的经注由灵知派赫拉克莲（Heracleon）写成（约180年）。【奥利金《约翰福音经注》（Commentary on John）详细引用赫拉克莲的作品。（赫拉克莲活跃于约145-180年，灵知派传道人，现存最早经注约翰福音的作家。可能是拿?戈玛第文库中某些文献的作者。——译者）】但是，更仔细阅读它的人，诸如殉教士查斯丁，【查斯丁把基督等同为逻各斯（logos）（“圣言”［Word］），这大概立论于《约翰福音》1:1-14，即使査斯丁按照他自己的思路发展了这种思想（《护教一书》46.1-6）；再者，“基督也说，‘除非你重生，否则你就不能进天国’”（《护教一书》，61.4），这段话来自对《约翰福音》3:3、5的回忆和引用。也参阅本书，第175页，注释32。】就会发现，比起其他任何一卷新约经书，它为反灵知派提供了更为有效的辩护材料。【査斯丁根本没有说过第四福音书的作者身份。他称使徒约翰为《启示录》的作者（《对话录》，81.4）。第一次称呼福音书作者约翰的已知作者是特奥费鲁（Theophilus）（这并不是《路加福音》1:3［在和合本译文上为1:1］和《使徒行传》1:1所提到的人物。——译者），他约180年担任安提阿主教（《致奥托里库书》［To Autolycus］2.22）。更一般性的材料，可参阅M.F.韦勒斯（M. F. Wiles）：《属灵福音》（The Spiritual Gospel）（Cambridge，1960年）。】 在本章所涵盖的历史时期中的基督徒中间，经书的翻页书抄本形式普及化，这使得合订四福音书切实可行。而翻页书抄本普及化和四福音书公开出版几乎同时出现，这纯属巧合：从另一方面来看，这两种进程可能有一定的相互影响。【C.H.罗伯茨（C. H. Roberts）和T.C.斯格特（T. C. Skeat）做出否认这种影响的结论，参阅：《翻页书抄本的诞生》（The Birth of the Codex）（London，1983年），第62-66页。】在英国曼彻斯特的雷兰收藏品中，《约翰福音》第18章残篇（代码P52），成书日期约130年，它出自于一份翻页书抄本，但我们自然不可能断定，它是约翰福音的翻页书抄本还是四福音书的翻页书抄本。在波德墨收藏品（Bodmer collection）中，抄本P75出自2世纪末或3世纪初，若完整的话，大概不是《路加福音》和《约翰福音》的翻页书抄本，毋宁说是四福音书的翻页书抄本。尚存最早、尚包含全部四福音书各个部分的翻页书抄本，是彻斯特?贝蒂收藏品中的抄本P45，出自3世纪早期。它包括《使徒行传》和四福音书——这种组合较为例外，因为从新约早期经文历史来看，《使徒行传》常常列入与大公书信合订的翻页书抄本中。 保罗文集 我们并不知道由谁或在什么地方产生出第一部保罗书信文集的编本。C.F.D.穆勒（C. F. D. Moule）认为，这是路加所为收集保罗书信完全与他身上的历史学家的气质相一致。”【C.F.D.穆勒：《新约的诞生》（The Birth of the New Testament）（London，1981年第3版），第264页。】就地方而言，以弗所、哥林多和亚历山大都为人提及。【主张地点在以弗所的有：E.J.古德斯皮德（E. J. Goodspeed）：《以弗所书的意义》（The Meaning of Ephesians）（Chicago，1933年）；J.诺克斯（J. Knox）：《马西昂与新约》（Marcion and the New Testament）（Chicago，1942年），第174页以下；C.L.米顿（C. L. Mitton）：《保罗书信文集的形成》（The Formation of the Pauline Corpus of Letters）（London，1955年），第45-49页。主张地点在哥林多的有：A.哈纳克：《使徒保罗书信文集》（Die Briefsammlung des Apostels Paulus）（Leipzig，1926年），第8页以下；W.席米塔（W. Schmithals）：《保罗和灵知派》（Paul and the Gnostics），E.T.（Nashville／New York，1972年），第263页。主张在亚历山大的有：G.楚茨（G. Zuntz）：《使徒书信文本》（The Text of the Epistles）（London，1964年），第278页。】主张亚历山大的受到如下观点的支持，即献身于组织和出版文集的编辑热忱完全与亚历山大学术传统一致；另一方面，亚历山大正好置于保罗基督教的范围之外。 重要的一点是：从2世纪早期以来，保罗书信不仅仅以单卷的方式，而且以文集的方式传阅。【最早提及保罗书信文集的出处在《彼得后书》3:15以下，参阅本书，第八章“主和使徒们”。】作为文集，2世纪及其后来的基督徒，既包括正统派，也包括非正统派，都知道它们。第一位编辑者把书信抄入翻页书抄本中，这种抄本就构成母本，所有书信的后来抄本都要以之为基础。保罗书信的经文传统可以追溯到比保罗文集成型更早的时期——当时书信还只是以单卷的方式传阅；相对说来，这种传统很少出现异文读本。【参阅G.楚茨??《使徒书信文本》，第14-17页，第269-283页；一般性的资料参阅L.牟里（L. Mowry）《保罗书信的早期传播》（The Early Circulation of Paul's Letters），JBL第63期（1944年），第73-86页。】 幸存的保罗文集最古老的抄本是彻斯特?贝蒂的抄本P46，大约抄于200年。这个抄本原初有104页翻页书对开纸张，从中有86页幸存下来。很明显，它没有包括三封教牧书信（《提摩太前书》、《提摩太后书》和《提多书》）；另一方面，它的确包括《希伯来书》，在其书信排序中排行第二，位于《罗马书》和《哥林多前书》之间。这种排序大概基于篇幅长短按照降序来安排（像现今保罗书信排序一样）：【在当今《新约》的大多数版本中，保罗致教会的书信以篇辐长短的降序排列（除去《加拉太书》实际上的确比《以弗所书》篇幅较短之外）；接着是他写给个人的书信，也按照篇幅长短的降序排列。】虽然《哥林多前书》篇幅要比《希伯来书》长，但它还是放在《希伯来书》之后，为了避免它与《哥林多后书》分开。【参阅W.H.P.哈奇（W. H. P. Hatch）：《〈希伯来书〉在新约正典中的位罝》（The Position of Hebrews in the Canon of the New Testament），HTR第29期（1936年），第133-135页；C.P.安德森（C. P. Anderson）：《〈希伯来书〉和保罗书信文集》（The Epistle to the Hebrews and Pauline Letter Collection），HTR第59期（1966年），第429-438页。】 保罗书信的彻斯特?贝蒂翻页书抄本，加上抄本P45和这部文集的其他圣经蒲草纸抄本，似乎就构成埃及说希腊语乡村教会的圣经组成部分。同一日期出于罗马的保罗书信翻页书抄本不包括《希伯来书》（罗马教会直到4世纪才认可《希伯来书》归与保罗）。【受到亚他纳修的影响：参阅本书，第十八章“保罗书信的经注家们”。】马西昂的保罗书信编本（即他的《使徒书》［Apostle］），大约在144年出版，最可能建立在为他所知的保罗书信翻页书抄本的基础之上，而这种抄本（像马西昂自己的编本那样）既不包括《希伯来书》，也不包括教牧书信。【参阅本书，第九章“《反题》、《福音书》和《使徒书》”。】从我们所有的这类证据中，得出如下推论最自然不过了：保罗书信文集的最初编本只包含十封书信。 在这种文集编本形成之前，已经开始有人要把保罗书信结集在一起。歌罗西和老底嘉是两座位于弗吕家吕库斯山谷边（Lycus vally of Phrygia）的相邻城市；保罗曾亲自鼓励两处的教会要相互交换它们各自从他那里收到的书信（《歌罗西书》4:16）。非常明显，他致加拉太教会的书信以抄本寄发出去，附上他亲笔所写的最后一段话（《加拉太书》6:11）；而这种抄写本曾从一个教会传到另一个教会，但有些教会可能在把它传递下去之前誊写一份（而其他教会可能极想销毁它，并尽可能忘掉其内容）。有证据表明，在其他教会中传阅的致罗马人的书信在篇幅上要比罗马教会中传阅的要短，因为它主要是为罗马教会所写的；这甚至可能按照保罗自己最初的动机所为。【参阅T.W.曼森（T. M. Manson）：《圣保罗致罗马人和其他人的书信》（St. Paul's Letter to the Romans and Others），BJRL第31期（1948年），第224-240页，重印于他的《福音书和使徒书信研究》（Studies in the Gospels and Epistles）（Manchester，1962年），第225-241页，并收录于K.P.唐弗里德编辑的《罗马书之争》（The Romans Debate）（Minneapolis，1977年），第1-16页；也参阅H.冈伯尔（H. Gamble）：《致罗马人书信的文本历史》（The Textual History of the Letter to the Romans），即《研究与文献》（Studies and Documents），第42卷（Grand Rapids，1977年）。】而致以弗所人的书信带有某些特征，指明它要用作公开传阅，而不是写给某个特定的教会（有一种精巧但并不令人信服的理论认为，它是作为保罗书信文集最早编本的导言而成文的）。【参阅E.J.古德斯皮德：《新约的形成》（Chicago，1926年），第28页；《以弗所书的意义》（Chicago，1933年《以弗所书的关键》（The Key to Ephesians）（Chicago，1956年）；J.诺克斯：《在保罗书信中的腓利门书》（Philemon Among the Letters of Paul）（London，1960年第2版），第85-92页（诺克斯洋细论述古德斯皮德的理论，即假设保罗书信的第一个编辑和以弗所书的作者是保罗的改信者欧尼西姆［Onesimus］，以弗所主教依纳爵曾认识他）。G.楚茨提出有说服力的理由下结论说：“不管谁写了以弗所书，反正不是保罗书信文集的编辑”（《使徒书信文本》，第276页以下）。在《以弗所书》最初文本中，没有指出书信的目的地，“在以弗所”（《以弗所书》1:1）一词由后来的编辑添加。（参阅本书，第九章“《反题》、《福音书》和《使徒书》”。）】 我们可以预料，早期阶段就形成了地方性的保罗书信文集——比如说，致马其顿教会的书信（《帖撒罗尼迦书》和《腓立比书》），或致吕库斯山谷基督徒的书信（《歌罗西书》，《腓利门书》和《以弗所书》）。 罗马的革利免约96年将他的“虔诚劝诫”寄给哥林多教会，显而易见，他曾得到《哥林多前书》的抄本，大概还得到过其他保罗书信的抄本。他能让哥林多基督徒回想起保罗四十年以前对他们教会所说的话，警告反对宗派之灵（party-spirit）（《哥林多前书》1:11；11:18）。【《革利免一书》47:1-4。】（他也曾得到《希伯来书》的抄本，这封书信最初寄给罗马城的一个家庭教会，这没有什么奇怪的。）【《革利免一书》17:1；70:1-6，等。革利免并没有给这封书信取名，他也没有留下迹象说明它的作者身份（他很可能对此非常熟悉）。】我们甚至可以猜测，革利免的这封书信，明显对保罗书信感兴趣，曾鼓励哥林多教会成员寻找并收集分散四处，但尚可以在他们的案卷中找得到的保罗通信。像这样非正式抄写、传播和收集保罗书信的做法先于出版最后成型的文集。 教牧书信在什么时候第一次列入保罗文集？这难以断定。在缺乏明确的证据的情况下，我们可以这样认为，即将它们列入保罗文集曾是大公教会回应马西昂传布“正典”的一个组成部分（这是下面章节的主题）。【参阅本书，第十一章“大公教会文集”。】但是，正如抄本P46所显示的，在一些地方，甚至在已收入《希伯来书》并扩充保罗文集的地方（如埃及），人们继续在传抄没有教牧书信的保罗文集。 从两种文集到一种文集 福音书文集具有权威性，这是因为它保存了耶稣的话语，教会知道没有哪种权威比他更高。保罗文集具有权威性，这是因为它保存了一个人的教训，而这个人是耶稣基督在外邦人中的使徒，他的权威得到公认（除了拒绝承认他受差使命的人之外），并仅次于主基督。将这两种文集连在一起，形成类似于如我们现在所知道的新约文集，由另一经卷来帮助实现，后者就将前两者彼此联结起来。这卷文献就是《使徒行传》，当《路加福音》被整合入四福音书文集时，它就从其天然的同伴即《路加福音》中分离出来。从此以后，《使徒行传》不得不要扮演自己的角色，一个它证明极为重要的角色。【参阅本书，第十一章“大公教会文集”。】“只有四福音书和保罗书信所构成的正典，”哈纳克曾说，“充其量只不过是一座具有双翼而没有中心结构的大厦，因此不完整、不宜居住。”【A.哈纳克：《教义史》（History of Dogma），E.T.，第Ⅱ卷（London，1896年），第48页，注释2。 （3-8 end） 第三部分：《新约》 第九章 马西昂 马西昂及其教导 我们迄今所知，马西昂第一个发表我们称为《新约》的定型文集。在他之前可能有其他人这样做过；若是这样，我们也无从知晓。他曾拒绝接受《旧约》，因为它对基督徒来说毫不相干或毫无权威可言；因此，他的文集曾被称为一部足本《圣经》。 马西昂约于100年出生于锡诺普（Sinope），一座小亚细亚黑海岸边的港口。马西昂的父亲是这座城市教会的领袖人物，而他在这种使徒信仰氛围中长大成人。在所有使徒中间，对他最有吸引力的要数保罗，而对保罗，他赤心忠诚地追随，并最终下结论认为，保罗是纯正保存耶稣训导的唯一使徒。他既理智而又狂热地奉行保罗的福音，即凭神的恩典而不凭律法善工而称义。当阿道夫?冯?哈纳克称马西昂为“早期教会中唯一理解保罗的人”，这真不是夸张之词，尽管他不得不加上一句，“甚至，他的理解误解了保罗。”【A.冯?哈纳克《教义史》，E.T.，第Ⅰ卷（1894年），第89页（在此译文稍微有点不同于上面的译文）。】保罗拒绝在救赎信息中加入任何恪守律法的要素，而在马西昂看来，这就意味着，福音不但已替代旧约律法，而且已替代《旧约》本身。他曾认为，福音是由基督带到世上的全新教导。《律法书》和《先知书》绝没有为这种教导做过任何预备，如果保罗书信中有些段落表明它们曾做过预备，那么，这些段落必定被其他人穿插进来——他们是犹太基督徒，保罗在《加拉太书》以及其他书信中曾力争反对他们。【关于马西昂及其教导，首先参阅A.冯?哈纳克：《马西昂：来自异乡神的福音》（Des Evangelium vom fremden Gott）（Leipzig，1921年，1924年第2版），及其附录《马西昂新探》（Neue Studien zu Marcion）（Leipzig，1923年）；还可以参阅R.S.韦尔森：《马西昂：二世纪的异教分子研究》（Marcion：A Study of a Seconi-Century Hertic）（London，1932年）；J.诺克斯（J. Knox）：《马西昂和新约》（Marcion and the New Testament），（Chicago，1942年）；E.C.布莱克曼（E. C. Blackman）：《马西昂及其影响》（Marcion and his Influence）（London，1948年）。】 马西昂住在小亚细亚的时候，明显与大公教会保持过联系。这就有理由让我们认为，他虽然与当地教会领袖分享过他激进的思想，其中有士每拉的波利卡普和希拉波立的帕皮亚，但发现他们毫无回应。【有关马西昂力求与波利卡普谋面的故事就暗示他与波利卡普曾有一定的接触（大概在罗马城，当波利卡普于154年访问这城时），他问波利卡普是否认识他时，得到的是令他沮丧的回答：“我认识——撒旦的长子！”（爱任纽：（驳斥异端》3.3.4）。关于与帕皮亚的接触，参阅本书，第十一章末尾。】 他大概希望从更明智的罗马教会人士中找到更积极的回应，在安东尼?庇乌斯（Antoninus Pius，138年登基为王）秉政早期，独自来到罗马帝国首都罗马。他一到达罗马城，就慷慨捐献一笔钱财给教会（据说，他曾是一位船主，大概相当富有）。【德尔图良：《反驳马西昂》（Against Marcion），449；《论异端的训令》，30。】他对福音及其意义的理解，对他自己的思维方式来说，是如此的自明、正确，以致他认为对任何毫无偏见的心智来说，这种理解都同样自明的。但是，罗马教会人士被他的教义学说搞得如此不宁，以至于他们不但拒绝他的教义学说，甚至退回他赠给教会的钱财。 马西昂不仅把保罗看作基督唯一忠信的使徒，而且他认为，最早的使徒们曾用律法主义混合物败坏了主的教导。不仅如此，他拒绝接受《旧约》；而且他还区分出《旧约》的神和《新约》的神。区分两种神、每一种神独立存在的思想，显露出灵知主义对马西昂思想所产生的影响。（他坚持认为）创造物质宇宙的神，即以色列的神，完全不同于耶稣所说的父神。父神是善良怜悯的神，从来没有人能听说过他，直到耶稣将他显明出来。正如大多数灵知派教训所说，创造物质世界的神是低级神——在地位和道德上低于纯粹的灵即最高之神。灵知派贬抑物质秩序，这在马西昂思想中找到回音，即他拒绝相信耶稣“从妇人出生”（《加拉太书》4:4）而进入人类生活。 　　罗马教会领袖们有见识而又不偏颇，极其明智地发现这种教导不可接受。所以，马西昂不能说服任何地方的大公教会相信他的信息具有真理性，对此感到绝望，就退出大公教会，并建立起他自己的教会。当考虑到该教会成员仅仅通过皈依来维持时，这个教会能幸存好几代，真令人惊奇。它并不靠吸收现有教友的后代来保持成员人数增加，因为独身对其所有成员来说都是强制性的义务。同时，马西昂是十足忠信的保罗派，绝不允许在特权或功用的事情上歧视他教会中的女性成员：对他来说，如同对保罗来说，“不分男的或女的”《加拉太书》3:28）。 《反题》、《福音书》和《使徒书》 马丙昂为其追随者提供了一部圣经编本，并以系列《反题》为导言，陈明律法与福音、旧约中的造物主-审判主与新约中施怜悯的父神（与创造或审判毫无关系）之间不可调和。《反题》以抒情诗颂扬神恩为开篇，在每一个福音心肠中都会唤起同情的回音：“哦，丰富的丰富！狂喜、权能和惊奇！无以将之述说，无以将之想象；无以将之比拟！”【参阅F.C.伯基特（F. C. Burkitt）：《关于马西昂反题的绪论》（The Exordium of Marcion's Antitheses），JTS第30期（1929年），第279页及以下。】 这部把《反题》作导言的圣经必然不含有旧约内容；它由希腊文新约编本构成。就我们所知，马西昂并没有把它称为《新约》；的确，他也不会在整体上给编本取名。他曾用其中两个组成部分的名称来指称它：《福音书》（Gospel）和《使徒书》（Apostle）。【希腊文为Euangelion和Apostolikon。】我们关于它的主要信息资源取自德尔图良的论文《反驳马西昂》（Against Marcion）该文写于半个多世纪之后，其时马西昂已经去世几十年。德尔图良对马西昂充满敌意和责备，由此来看，他的事实材料看起来是可信的。 马西昂的《福音书》为《路加福音》的编本。为什么他要选用《路加福音》？这是个值得深思的问题：大概在他出生的环境中，《路加福音》已经以特别的方式与保罗相关联。【参阅本书，第十二章“穆拉托利经目评述”，第十三章“爱任纽”。】在与《福音书》相关的行文中，他没有一处提到过路加的名字；只是简单地把它表达为基督福音。该文本删除了与马西昂对真理的理解不相一致的成分，因此按照他的原则，这些成分必定是由犹太教化的文士们穿插进来的。施洗者约翰的出生情况暗示耶稣与某些以前发生的事情相关，因此被删除。耶稣自己的出生情况被删除：耶稣不是凭借出生，而是凭借超自然的降生来到世上，正如他后来升天那样。（马西昂觉得整个怀孕和分娩的思想令人厌弃）。 马西昂用作《福音书》底本的《路加福音》可能不同于流传给我们的文本；它缺少头两章，可能属于早期编本——“原始路加福音”（Proto-Luke）。【P.L.库楚德（P. L. Couchoud）认为，正典中的《路加福音》是马西昂所编福音书的扩充版，的确，所有对观福音书都晚于马西昂的正典（《马西昂的福音书乃对观福音书之一卷吗？》［Is Marcion’s Gospel one of the Synoptics？］，载于《希伯特学刊》［Hibbert Journal］第34期［1935-1936年］，第265-277页；也参阅A.路易斯［A. Loisy］的反驳：《对马西昂福音书的回应》［Marcion's Gospel：A Reply］，载于同一期上，第378-387页）。J.诺克斯（J. Knox）倾向于修改这种理论，认为正典中的路加福音-使徒行传是对马西昂的福音书-使徒书编本的反动（《马西昂与新约》，第106—167页；《使徒行传与保罗书信文集》［Acts and the Pauline Letter Corpus］，载于《路加福音-使徒行传研究》［Studies in Luke-Acts］，L.E.科克［L. E. Keck］和J.L.马丁［J. L. Martyn］编辑［Nashville／New York，1966年］，第279—287页）。】即使这样，我们也不能把马西昂的《福音书》等同于用现代来源鉴别学方法所恢复的“原始路加福音”。【参阅B.H.斯居特（B. H. Streeter）：《四福音书》（The Four Gospels）（London，1924年），第199-222页：V.泰勒（V. Taylor）：《在第三福音书之背后》（Behind the Third Gospel）（Oxford，1926年）。】但是，即使摆在马西昂面前的文本的确缺少头两章，它至迟也从《路加福音》3:1开始，即“恺撒提庇留在位第十五年”，并且这就是马西昂《福音书》开篇的经文。然而，紧接着这个时间记录之后的材料不为他所接受。施洗者约翰的传道及其为耶稣施洗的叙述暗示耶稣与旧规定有着某些连续。《路加福音》3:23-38中的家谱也是这样，通过大卫和亚伯拉罕将耶稣的先祖追溯到亚当。试探叙述（《路加福音》4:1-13）表明耶稣三次从《申命记》引用经文，在他看来它似乎具有权威性——按照马西昂原则来说，这是不可能的。耶稣在拿撒勒犹太圣堂里讲道（《路加福音》4:16-30），宣称他的传道是成全旧约预言；这种思想对马西昂来说同样不可能。所以，在《福音书》编本用《路加福音》3:1中的时间记录“恺撒提庇留在位第十五年”开头后，马西昂径直进入《路加福音》4:31，接续到：“耶稣下到迦百农”——仿佛他当场从天降下，全然长成。【德尔图良：《反驳马西昂》，4.7.1。】 在马西昂的主祷文（《路加福音》11:2）译文中，他的《福音书》有一段有趣的异文：“愿你圣灵降在我们身上，洁净我们”，以此替代“愿你的国来临”。他可能在用作底本的《路加福音》抄本上找到这种异文，或者它出自他本人的修改；就后一种情况来说，有趣的是，我们发现它进入“正统”基督教经文传统的路径：它曾得到教会教父吕撒的格列高利（Gregory of Nyssa）【吕撒主教，任职于371-394年。（吕撒主教格列高利［约331／40-约395年］：基督教神学家，参加过381年君士坦丁堡大公会议，对三一论及灵修神学贡献甚大。——译者）】和图林的马克西姆（Maximus of Turin）【5世纪早期。】的引用，并且它成为一、两种希腊文福音书抄本中的读物。【参阅I.H.马歇尔（I. H. Marshall）：《路加福音》（The Gospel of Luke），NIGTC（Exeter／Grand Rapids，1978年），第458页。】 “陈的好”【按照中文和合本译文，《路加福音》5:39为：“没有人喝了陈酒又想喝新的，他总说陈的好。”在这里，“陈的好”从字面意义上来说指陈酒，与新酒相比较，前者更使人喜爱。马西昂则把它喻为旧约。——译者】（《路加福音》5:39）被删除，因为它暗示赞同旧约规定。提及耶稣母亲和兄弟们的经文不能在《路加福音》8:19中存留（因为耶稣不属于人类），并且在《路加福音》19:9中必须删除掉把撒该（Zacchaeus）看作亚伯拉罕子孙的描述。马西昂《福音书》中其他奇异之处，虽然能同样轻易地得到解释，但是有些地方显然不能从他的前提中推论出来，而这可能就是他使用过第二世纪文本的证明。 马西昂的《使徒书》是保罗十封书信的编本。三封教牧书信（《提摩太前书》、《提摩太后书》和《提多书》）没有包括其中：这可能是他故意将它们剔除出去的结果，但更有可能的是，正如保罗书信的彻斯特?贝蒂翻页书抄本（P46）所显明的，他用作编本底本的保罗文集抄本缺少它们。【然而，正如有时人们所认为的，《提摩太前书》6:20提及“冒称为知识（灵知）的反调（反题）”，就是提及马西昂的反题。这最没有可能。（中文合和本《提前》6:20译成“那敌真道，似是而非的学问。”——译者）】 马西昂将《加拉太书》编排在《使徒书》之首。我们并不知道它在任何其他保罗书信抄本中是否占有这种位置，但对马西昂的思维方式来说，这种位置具有特别的相宜性，这是因为（就他阅读这封书信来说）保罗与耶路撒冷使徒们之间的对立在此得到最强烈的表达。对马西昂来说，这封书信发动了一场针对耶路撒冷使徒们的直接攻击，因为就后者的情况而言，或至少通过他们的管理者，他们企图贏得保罗在加拉太的外邦皈依者，去接受被犹太化曲解的基督教。虽然在《加拉太书》2:1-10中所描述的会议上，耶路撒冷教会领袖们可能与保罗达成协议，但是他们通过他们的努力破坏这种协议，颠覆加拉太教会的纯洁信仰。 其余书信按篇幅长短的降序编排，致哥林多人的两封书信放一起算为一部书信，并以同种方式处理致帖撒罗尼迦人的两封书信。于是，保罗书信的马西昂式排序如下：《加拉太书》、《哥林多书》（前书和后书）、《罗马书》、《帖撒罗尼迦书》（前书和后书）、“《老底嘉书》”（这是马西昂给《以弗所书》所取的名字）、《歌罗西书》、《腓立比书》、《腓利门书》。致以弗所人的书信在某些古卷抄本中没有出现《以弗所书》1:1中的字句“在以弗所”，而摆在马西昂面前的抄本可能缺少这个短语。【这些字句并没有出现在迄今所知的最古老的保罗书信抄本之中（巧），也没有出现在西奈抄本和梵蒂冈抄本之中（第一手材料），也没有出现在其他抄本之中。】那么，他以什么来称呼这封书信呢？他在《歌罗西书》4:16中找到一点线索，在此保罗指示要把他致歌罗西人的书信与从老底嘉来的书信互换。这封老底嘉15信不能以其他方式得到确认：它为什么不该就是这封缺乏收信人之内在证据的书信呢？【这是因为后来有人企图增补据称已失传的致老底嘉人书，参阅本书，第十九章“《老底嘉书》”。】 马西昂以处理《路加福音》经文的方式来处理保罗书信：凡出现他认为与真正的保罗教训不一致的地方，都被看作出于异己人之手的败坏行为，并加以删除。甚至他发现《加拉太书》处处遭受到这样的败坏行为。该书信提及亚伯拉罕为所有因信称义（《加拉太书》3:6-9）之人的典范，这是不能成立的，并且追溯任何律法与福音之间的关系（如在《加拉太书》3:15-25中那样），同样不可接受。 马西昂的《罗马书》编本缺少《罗马书》1:19-2:1、3:21-4:25、除10:1-4和11:33-36之外所有《罗马书》第9-11章、以及《罗马书》14:23之后所有经节。通过信仰建立律法的思想（《罗马书》3:31）、第4章对亚伯拉罕故事的应用、第9-11章对以色列人不信之奥秘的解决（它们关注了取自《旧约》的证据经文），这些全都不符合马西昂所理解的保罗福音。就第15章来说，一方面，其开头部分普遍赞同旧约经书对基督教具有价值（第4节），又有一连串引文用来表示向外邦人传教早由旧约作者所预见和证明（第8-12节），另一方面，在其结尾段落中（第25-33节）载有保罗关心耶路撒冷教会的见证，鉴于马西昂对保罗与耶路撒冷教会之间关系的理解，这必定不可置信。 马西昂的《罗马书》编本似乎已经影响到这封书信的文本历史，远远超出他自己所在社团的界限。现在有一整套关于保罗书信的抄本和译本，其中紧接着《罗马书》14:23之后的是赞美辞，出现在我们现有编本的《罗马书》16:25-27上；这就证明该书信结束于第14章。马西昂似乎不知道有赞美辞。【哈纳克认为，这首赞美辞，就其最初形式来说，由马西昂的门徒们所做。参阅F.F.布鲁斯：《保罗致罗马人书》（The Letter of Paul to the Romans），TMTC（Leicester，1985年第2版），第267-269页。】而且，他所使用的《罗马书》编本可能没有整个第16章及其一连串长长的个人问候语。如果鉴于这封书信的普遍旨趣和重要性，在早期阶段，除它主要寄发的教会之外，其他教会也传阅它（不管是出自保罗自己最初的动机，还是出自其他人的动机），那么，这些问候语最好从传阅形式中删除掉，因为它们明显只为一群收信人所写。【P46，把赞美辞放在第15章末尾（这是迄今为止所知唯一这样处理的抄本），这证明存在缺少第16章的书信经文。参阅本书，第八章“保罗文集”。】 反映马西昂篡改神的教义的例子出现在《以弗所书》3:9中。在此，福音被描述为“历世历代隐藏在创造万有之神里的奥秘”（也就是说，隐藏在神的心智里面，一直要到时期满足时才能被揭示出来）。但是，对马西昂来说，“创造万有之神”与福音毫无一点关系；他是位完全不同于我们主耶稣基督的神与父神的存在者。所以，马西昂用小小的篡改使这节经文的意思转变为“历世历代躲避创造万有之神的奥秘”。【在希腊文本中，马西昂去除介词en，而留下“神”一词的间接受格的简单形式（tō theō）。（参阅《以弗所书》3:9后半节经文的希腊文：tou mystēriou tou apokekrymmenou apo tō aiōnōn en tō theō tō ta panta ktisanti，在此，一旦把en去掉，原介词apo修饰tō aiōnōn就变成修饰tō theō，也就是说，原来“向着历世历代隐藏在……神里面的奥秘”就变成“向着历世历代的……神躲避的奥秘”。——译者）】 所谓的《马西昂派序言》 后来，马西昂在《使徒书》的保罗书信中补入序言，但是它们最初出自马西昂的追随者之手，不过正如所预料的，它们极为客观有效，随后“正统的”拉丁文新约抄本予以借用和复制。的确，最近有人认为，尽管它们在传统上被称为“马西昂派”序言，但是它们并不存在特别属于马西昂派的东西。【参阅J.雷古（J.Regul）：《反马西昂派福音书序言》（Die antimarcionitischen Evangelienprologe）（Freiburg，1969年），第13、85、88-94页。】在讨论这个问题之前，我们最好把它们抄录出来。按照马西昂所编的书信排序抄录如下： 《加拉太书》 加拉太人是希腊人。他们虽然第一次从使徒保罗那里接受了真道，但是在他离开之后，他们就受到假使徒的引诱而转向守律法和割礼。保罗就从以弗所写信给他们，呼求他们回到真道信仰上来。 《哥林多书》（前书和后书） 哥林多人是亚该亚人（Achaeans）。他们同样从使徒保罗那里听到了真道，但因各种方式受到假使徒的破坏——有些人被哲学辞藻的自夸，其他人被守犹太律法的宗派引离正道。保罗就从以弗所写信给他们，呼求他们回到福音的真智慧上来。 《罗马书》 罗马人居住在意大利的一个地区。他们曾被假使徒以我们主耶稣基督之名的托词所迷惑，被带领并接受律法和众先知。使徒保罗就从雅典写信给他们，呼求他们回到真正的福音信仰。 《帖撒罗尼迦书》（前书和后书） 帖撒罗尼迦人是基督耶稣里的马其顿人。他们已经接受真道，甚至在他们同胞的逼迫之下，也坚守信仰；而且，他们不接受一切由假使徒说出的东西。使徒保罗从雅典写信给他们，称赞他们。 “《老底嘉书》”（＝《以弗所书》） 老底嘉人是亚细亚人。他们已经接受了真道，坚守信仰。使徒保罗从罗马监狱里写信给他们，称赞他们。 《歌罗西书》 歌罗西人，与老底嘉人一样，也是亚细亚人。他们也被假使徒们所迷惑。使徒保罗虽然不能亲自探访他们，但用书信方式让他们归正。他们听了亚基布（Archippus）的话，而后者的确领受了向他们传道的使命。因此，使徒保罗，当时在捆锁之中，从以弗所写信给他们。 《腓立比书》 腓立比人是马其顿人。他们已经接受了真道，坚守信仰，不接待假使徒们。使徒保罗就从罗马监狱里写信给他们，称赞他们。 《腓利门书》 他代表腓利门的奴隶欧尼西姆写了一封私人书信给腓利门。他从罗马监狱里写信给他。 人们按照马西昂《使徒书》中所编排的使徒书信次序来诵读这些序言时，就可以最完全地理解它们。这本身并不决然证明它们源自于马西昂派，这是因为马西昂的排序据推测是由他取自于某部早期编本，不过我们对这部早期编本一无所知。【参阅N.A.达尔（N. A. Dahl）：《保罗书信最早序言之起源》（The Origin of the Earliest Prologues to the Pauline Letters），载于《星》（Semeia）第12期（1978年），第233-277页；H.Y.冈伯尔（H. Y. Gamble）：《新约正典》（The New Testament Canon）（Philadelphia，1985年），第41页以下。】但是，“除了提及使徒书信真正重要的内容之外，它们强调保罗与收信人之间的关系，以及他是否有必要在其中表明他反对假使徒，使用诸如‘真正的福音信仰’和‘真道’一类的语词”。【R.P.C.汉森：《早期教会传统》（Tradition in the Early Church）（London，1962年），第188页。】此外，它们在书信几乎难以察觉之处发觉有反犹太教化的辩论。例如，《罗马书》是保罗书信中最少辩论的书信之一；但其序言说道，这封书信寄发给罗马基督徒，因为他们受到宣称拥有基督权威的假使徒们哄骗，被说服屈从于“律法和众先知”。把“众先知”加在“律法”上，这似乎有意把旧约著作排除在福音救赎（gospel economy）【指神在基督福音里的救赎计划、工作、完成、目标。——译者】之外。保罗虽然否认任何人能靠“行律法”称义（《罗马书》3:20），但是，当他在旧约著作的意义上，不管它是整体的，还是部分的，使用“律法”一词时，他都以最崇敬之心谈论它；就把“律法和众先知”放在一起来说，他确信它们见证，“在律法以外”（《罗马书》3:21，马西昂编本将之删去）神的公义藉着信仰基督显明出来。除了马西昂派之外，没有人能像这种序言一样误解《罗马书》的信息。当我们从整体上考察这组序言时，我们不难赞同F.C.伯基特（F. C. Burkitt）的结论：“它们出自于盲目追求保罗派与犹太基督徒派之间对立的人之手，犹如鲍尔（Baur）自己一样”。【F.C.伯基特（F. C. Burkitt）：《福音书历史及其传播》（The Gospel History and its Transmission）（1907年第2版），第354页。芬蒂兰?克里斯丁?鲍尔（Ferdinand Christian Baur，1792—1860年），图宾根大学教授，在一系列著述中，从《在哥林多教会中的基督教派别》（Die Christuspartei in der korinthischen Gemeinde），载于《图宾根神学学刊》（Tübinger Zeitschrift fur Theologie）第5期（1831年），合订本第4卷，第61-206页（在《作品选集》［Ausgew?hlte Werke in Einzelausgaben］中重印，由K.朔德［K. Scholder］主编，第Ⅰ卷［Stuttgart，1963年］，第1-76页），到他的《最初三个世纪教会史》（Church History of the First Three Centuries）（1853年），E.T.，第Ⅰ卷（London，1878年），第44-98页，都提出第一代教会史由冲突所决定，这种冲突以保罗及其不关律法的福音为一方，以耶路撒冷教会领袖及其关乎律法的福音为另一方。】我们应要简短地看看穆拉托利经目，【参阅本书，第十二章。】它明显熟悉这些序言，“当然，有可能，其意图是要直接用它自己合情合理的大公教会观点来反对它们”。【H.冯?坎本奈森：《基督教圣经的形成》（The Formation of the Christian Bible），E.T.（London，1972年），第246页。A.冯?哈纳克表达了相似的判断，但用语过分，参阅《保罗书信的马西昂派序言：穆拉托利经目残篇的源流》（Die Marcionitischen Prologe zu den Paulusbriefen，eine Quelle des Muratorischen Fragnents），ZNW第25期（1926年），第160-163页。】 当马西昂派序言的源头被遗忘时，它们可能就被借用到保罗书信的大公教会抄本之中。在合适之时，大公教会新增入一些材料，其中包括新的《以弗所书》序言、《哥林多后书》序言和《帖撒罗尼迦后书》序言（后两封书信在马西昂编本中并不作为独立书信出现）以及三封教牧书信各自的序言。【关于马西昂派序言，还可以参阅D.德?布鲁恩（D. de Bruyne）：《马西昂派的圣经序言》（Prologues bibliques d'origine marcionite），载于《本笃会评论》（Revue Bénédictine）第24期（1907年），第1-16页；P.科尔森（P. Corssen）：《论〈罗马书〉的传统历史》（Zur überlieferungsgeschichte des R?merbriefes），ZNW第10期（1909年），第1-45页，第97-102页（尤其第37-39页）；A.冯?哈纳克：《〈武加大译本〉中最古老的保罗书信序言的马西昂派源头》（Der Marcionitischen Ursprung der ?ltesten Vulgata-Prologe der Paulusbriefen），ZNW第24期（1925年），第204-218页；K.T.席菲尔（K. T. Sch?fer）：《玛利?维克托里与保罗书信的马西昂派序言》（Marius Victorinus und die Marcionitischen Prologe zu den Paulusbriefen），《本笃会评论》第80期（1970年），第7-16页。】 　　有种广为人知的观点认为，马西昂为教会建立新约正典提供了先例，除了其他人之外，汉斯?冯?坎本豪森（Hans von Campenhausen）也表达了这种思想，“基督教圣经的想法和实现都出自马西昂之手，而反对他工作的教会，在这个领域中远远没有走在他前头，从正式的观点上看，仅仅追随他的榜样。”【《基督教圣经的形成》，第148页。这样的观点已经由哈纳克表达过，参阅《使徒保罗书信集》（Die Briefsammlung des Apostles Paulus）（Leipzig，1926年），第21页。】但是，这种观点很可能是错误的。在早一代人中，特奥多?冯?扎恩（Theodor von Zahn）【扎恩（1838-1933年）：普魯士（今德国）圣经学者。——译者】，虽然倾向于高估他的观点，但是他的判断坚持如下思想：“马西昂宣称反对他从中分离出来的教会所用的圣经，藉此形成他自己的圣经；正是在反驳他的批判中，教会反过来第一次正确地意识到它所拥有的使徒著作遗产。”【T.冯?扎恩：《新约正典历史》（Geschichte des reutestamentlichen Kanons），第Ⅰ卷（Erlangen／Leipzig，1888年），第586页。】 （3-9 end） 第三部分：《新约》 第十章 瓦伦廷及其学派 我们迄今所知，马丙昂第一个公开发表后来称为《新约》经书的明确定型的文集；现在问题依然悬而未决，他实际上是第一个做这件事，还是在做某种已存在了的事呢？ 瓦伦廷和《新约》 在这个问题上，我们可以通过德尔图良的评论获得一点启发。他认为有两种删减经书的方式。一种是马西昂的方式：他用小刀从经书中削去任何不符合他自己观点的东西。而瓦伦廷则采取另一种方式，“似乎使用整本‘文书’（instrumentum）”（在此意指新约），但他用错解歪曲它的意义。【德尔图良：《论异端的训令》，38。】 瓦伦廷与马西昂同时代：他来自埃及的亚历山大城，大约从135到160年间生活在罗马城。像马西昂一样，当他第一次来到这座城市时，他就与罗马教会有了往来——的确，如果德尔图良值得可信的话，他曾一度有理由期望成为罗马主教（这应该发生在庇护［Pius］实际当选的时候）。【德尔图良：《驳斥瓦伦廷派》（Against Valentinians），4。因为在庇护主教任职之前，罗马教会明显已接受长老或主教团的管理，瓦伦廷可能有志于进入这个神职团。】他对寓意解经法的热衷可能要归功于他在亚历山大所接受的教育，但是，他的思想沿着神秘和灵知派路线发展，以至于他与教会分裂，成为某种灵知学派的创立者，人们根据他的名字，称之为瓦伦廷派（Valentinians）。 当德尔图良说到瓦伦廷“似乎使用整本‘文书’”时，德尔图良自己对该文书的内容具有相当清楚的看法。【参阅本书，第十四章“德尔图良”。哈纳克的《新约起源》（Origin of the Testament），第209-217页，就德尔图良的法律术语“文书”所起的效力，有较好的讨论；他说，德尔图良把两约叫做“文书”，这是“因为对于教会来说，对阐述和证明她的教理，它们是具有决定意义的文献”（第212页）。】但是，在德尔图良著述前六十年，瓦伦廷具有清楚的看法吗？他不会谈及“文书”，因为他的语言是希腊语，而不是拉丁语。但是，他会想到要有这种文集吗？ 瓦伦廷派文献 自1945年以来，我们可以就瓦伦廷使用经书谈上一点积极的东西，而这种立场比一千多年来可能有的立场都要好。是年，在上埃及发现现今所称的拿?戈玛第文献（Nag Hammadi documents），取名于发现地附近的小镇名。这些文献，总共五十二卷，结集在十三卷用皮革捆住的蒲草纸翻页书抄本上。【现在，其中绝大部分都有英译文，收录于《拿?戈玛第文库》（The Nag Hammadi Library），J.M.罗宾逊编辑（Leiden，1977年）。十二卷本仿真摹本在莱顿出版（1972年-），在埃及阿拉伯共和国的古文物部以及联合国教科文组织（UNESCO）赞助之下完成；另一系列总计十一卷本，即《科普特灵知派文库》（The Coptic Gnostic Library）（Leiden，1975年-），包括抄本、译本、导言、注释和索引。】它们虽然都是用科普特文写成的，但是其中绝大部分是从希腊原文中移译过来；它们大概属于某个灵知派修道院的图书馆藏书，4世纪时被安全保藏起来。它们包括一些瓦伦廷派论文，其中一或两篇论文（原文用希腊文写成）甚至可能就是瓦伦廷本人的作品。 尤为特别的是，其中最著名的一篇作品称为《真理福音》（The Gospel of Tuth）。【第一次以《真理福音》（Evangelium Venritatis）出版，由M.玛里宁（M.Malinine），H.-C.坡黑（H.-C. Puech），G.奎斯伯尔（G. Quispel）主编（Zurich，1956年），附有：仿真本，抄本，法文、德文和英文等译本，注释和词汇表。评注较好的译本由K.格诺伯（K.Grobel）完成：《真理福音》（The Gospel of Tuth）（Nashville／London，1960年）。另一译本由G.W.麦克雷（G. W. MacRae）完成，载于《拿?戈玛第文库》，第37-49页。】这个名称并不意味着该文就是一篇对立福音书；而它确实表明该文是对基督真福音的沉思。某些基督教教父把《真理福音》称为瓦伦廷派的宣言。【例如，爱任纽：《驳斥异端》，3.11.9。】既然我们现在能研究它，其特征就能得到清晰的认识。在此引起我们关注的是它成为新约著作的见证。用W.C.范?乌尼克【W.C.范?乌尼克（W. C. van Unnik，1910-1978年）：尼德兰神学家。——译者】的话说，这种见证没有赋予我们权利去认为，“约在140-150年间，在罗马人们知道有一部著作文集，实际上与我们现在的新约相同，并把它作为权威来接受”。【W.C.范?乌尼克：《“真理福音”与新约》（The“Gospel of Truth”and the New Testament），载于《荣格翻页书抄本》（The Jung Codex），F.L.克罗斯（F.L.Cross）主编（1955年），第124页；参阅他的（新发现的灵知派著作》（Newly Discovered Gnostic Writings），E.J.（London，1960年），第58-68页。但是，若说W.C.范?乌尼克有点夸大其词，H?冯?坎本豪森在《基督教圣经的形成》中则走到另一极端来批判他，E.T.（London，1972年），第140页，注释171。】但是，《真理福音》间接提到《马太福音》和《路加福音》（可能有《使徒行传》）、《约翰福音》和《约翰一书》、保罗书信（除教牧书信之外）、《希伯来书》和《启示录》不但提及它们，而且在论述中假定它们是权威，并加以引用。在《真理福音》中所找到的寓意解经法，表明这些被解释的经文不但具有权威性，而且在某种程度上是神的默示，不管后来的读者能不能接受由寓意解经法所得出的教训。【关于迷失羔羊比喻（《马太福音》18:12以下，平行经文《路加福音》15:4-6），《真理福音》31.35-32.17有著名的寓意解释；这为爱任纽所熟悉（《驳斥异端》2.24.6）。在这里，羊表征人性在无真知识之中飘荡，甚至数字99获得不可怀疑的意义。在《真理福音》33.40-34.20中，关于神之馨香气（aroma）的讨论非常有趣（“父神的众子就是他的馨香气”），这似乎发展了保罗在《哥林多后书》2:14-16中的思想。】 在拿?戈玛第文库中，另一篇瓦伦廷派论文是（《致雷吉努论复活书》（Rpistle to Rheginus on Resurrection）像《真理福音》一样，该文写在瓦伦廷派形成成熟体系之前，也可能是瓦伦廷自己的作品。【第一次以《论复活》（De Fesurrectione）出版，由M.玛里宁、H.-C.坡黑、G.奎西伯主编（Zurich，1966年），附有：仿真本，抄本，法文、德文和英文等译本，注释和词汇表。附有导言、分析以及说明的译本由M.L.皮尔（M.L.Peel）完成，即《致雷吉努书》（The Epistle to Eheginos）（London，1969年）。皮尔博士还为《拿?戈玛第文库》翻译此文（《论复活》［The Treatise on Resurrection］），第50-53页。】它解释保罗在《哥林多前书》第15章中有关复活和永生的教导（然而，这决不是保罗会认同的解释）。【这种观点近似于许米乃（Hymenaeus）和腓理徒（Philerus）的看法，在《提摩太后书》2:17以下经文中受到痛斥。】对该文作者来说，保罗是“使徒”；他的话带有权威。在该文中，我们可以清晰听到其他保罗书信的回音——《罗马书》、《哥林多后书》、《以弗所书》、《腓立比书》和（《歌罗西书》——并且作者表现出熟知对观福音和《约翰福音》的传统。 《真理福音》和《致雷吉努论复活书》都没有提及公认的新约著作文集。的确，在《真理福音》中有一则迷人的叙述，讲述“生命的活书”，即耶稣的“约”（diathēkē）【希腊文diathēkē一词明显在科普特文本中没有翻译出来。参阅本书，第一章“两约”、第十四章“德尔图良”。】，而这“约”显然既是耶稣从父神领受而来（参阅《启示录》5:7），又系在十架上（参阅《歌罗西书》2:14）。【《真理福音》19.35-20.30；21.3-7；22.35-23.30。】但是，这是一卷属灵的书，在创立世界之前写在父神心中，而现今启示在接受神知识之人的心中。的确，肯得里克?格诺伯（Kendrick Grobel）认为，该文作者的语言可能标志着“从思考先在的、非属世界的圣经转向（还）思考它在世上的表现形式：四福音书中的一部，所有福音书，或者整体上的新约”；【K.格诺伯：《真理福音》，第89页。】但是，这种可能性对任何评断来说都太微弱了。然而，还有一种可能是，这两篇论文预设了如下思想，即早期基督教著作——四福音书，或许还有保罗文集——由特殊默示所产生，并被赋予特殊权威，但是，在缺乏明确的证据的条件下，这种可能性尚不能得到证明。 　　但是，我们可以这样认为：根据这类出自拿?戈玛第文库的论文，我们有理由主张， 马西昂的“正典”是修订已经存在了的新约著作文集——尤为特别的是，他的《使徒书》 是对已经存在的保罗书信抄本的修订。 托勒密 　　托勒密（Ptolemy）是瓦伦廷的重要门徒，可能被认可为瓦伦廷学派领袖，并成为他的继承人；他承认，当新约著作（实际上是在《真理福音》和《致雷吉努论复活书》中所承认的著作）得到适当的解释——也就是说，按照瓦伦廷派预设前提来解释，它们具有最高权威。【1有人认为，当按照使徒教会所保持的纯洁教导来解释时，新约（实际上是整本圣经）具有权威性。上述坚持恰当解释的原则同样可以在这些人中找到。参阅本书，第151、269页。】这些著作“具有最高权威，是因为它们包含源自于救主耶稣的使徒传统”。【R.M.格兰特（R. M. Grant）：《新约的形成》（The Fomation of the New Testament）（London，1965年），第127页。】最正统的教会人士几乎难以更为贴切地表明这情况的实质性。的确，托勒密是我们迄今所知的第一位具名批判马西昂派的人。【参阅H.冯?坎本豪森《基督教圣经的形成》，第165页以下。】他在《致弗洛拉书》（Letter to Flora）【这封书信曾保存在伊皮凡尼乌（Epiphanius）的著作中：《药库》33.3-7；英译文垂手可得，收录于R.M.格兰特（编辑）的《灵知派选集》（Gnosticism：An Anthology）（London，1961年），第184-190页。“弗洛拉”（Flora），像《约翰二书》的“蒙拣选的夫人”，是设想出来的某教会（罗马教会？）的拟人化形象。】中做出过这种批判，在此，他反对马西昂拒绝接受旧约，他表明摩西律法，当得到正确的理解时（即按照瓦伦廷派的原则来理解），如何会在基督教教规里得到保留。【与较早期的瓦伦廷派论文差不多同时代的反灵知派文献，称为《使徒书信》（The Epistle of the Apostles），据说由十一使徒寄发给世界各地所有属于他们的信徒同工，记述他们与复活后的主之间的对话：书中自由地使用《马太福音》、《路加福咅》和《约翰福音》以及一些次经著作，诸如《多马童年福音》（The Infancy Gospel of Thomas）。参阅亨勒克-席尼梅尔赫-韦尔森（Hennecke-Schneemelcher-Wilson），《新约次经》（New Testament Apocrypha）第Ⅰ卷，第189-227页。】 （3-10 end） 第三部分：《新约》 第十一章 大公教会的回应 大公教会文集 马西昂和瓦伦廷都对大公教会提出挑战——也就是说，对坚信使徒教导的基督徒们提出挑战。其中许多基督徒所属的共同体宣称它们由使徒们建立，并且自建立以来，在教导上没有发生过任何可察觉到的转变。一般来说，马西昂派和瓦伦廷派诸多独特的特征至少都共同具有这一点——它们被确认为革新。大公教会领袖们知道，这种转变并不是他们从起头所听到的东西。【参阅《约翰一书》2:24，“务要让从起头听到的东西常存在你们的心里。”】但是，追随他们的人不得不弄明白，这些新兴运动错在哪里：如果马西昂和瓦伦廷的教导都不正确的话，那么什么样的教导才有理有据呢？它又怎能得到辩护呢？ 在大公教会回应上述双重挑战上，何谓“信仰规则”就发挥了至关重要的作用。“信仰规则”指使徒们创建的教会普遍坚持的信条之总汇：它与“使徒传统”紧密联系在一起。R.P.C.汉森【R.P.C.汉森（R. P. C. Hanson，1916年-）：美国教会史学家，研究并翻译德尔图良著作，著述甚丰。——译者】把它描述为“二、三世纪教会的圣经解释图表”。【《早期教会传统》（London，1962年），第127页。】在建立和辩护信仰规则上，诉求圣经是根本。在与瓦伦廷派及其他具有类似看法之人的争论中，圣经解释成为问题的症结之所在；在与马西昂派的争论中，圣经身份就不得不要加以界定。在圣经解释存有争议的地方，有一种倾向认为，只有大公教会有权解释它，这是因为圣经是教会的经书；【这是德尔图良在《论异端的训令》（On the Prescription of Heretics）中的论点（在此是法律术语，意指反对派“反对”异端所用经书的观点）。】但在马西昂之争中，这就不得不要对更根本性的问题给出答案：什么是《圣经》呢？ 马西昂毫不含糊地回答了这一根本性的问题。《圣经》由他所传播的《福音书》和《使徒书》组成。他的答案是正确的，还是错误的呢？罗马教会领袖们（以及共享同种信仰的教会）毫不怀疑他的答案是错误的。那么，正确的答案是什么呢？如果他们先前没有对神圣经书的范围费心思考的话，那么他们现在就不得不要严肃待之。与其说稍迟不久，还不如说当下正时，他们宣布他们对此问题的想法。 他们说道，我们并不像马西昂所做的那样拒绝旧约经书；我们接受它们，正如耶稣和使徒们（初期使徒和保罗）所做的那样。就新规定的经书来说，我们不只接受一部福音书著作，而且接受四部（包括马西昂删节版《福音书》中的全部经文）。我们不只接受保罗的十封书信，而且接受十三封书信（也就是说，包括三封写给提摩太和提多的书信）。我们不只接受保罗书信，而且也接受其他使徒的书信。我们接受《使徒行传》，一部将福音书和使徒书信连接起来的作品，它为前者提供了续篇，为后者提供了背景。【有人认为《使徒行传》远离保罗以及福音书的观点，它为大公主义（并不仅仅为大公性）提供了基础。因此现今《使徒行传》在《新约》中的重要地位受到他们的质疑。还可以参阅本书，第八章“从两种文集到一种文集”。】德尔图良认为，人们（像马西昂派那样）只坚持保罗唯一具有使徒身份，拒绝某种经书独立见证真正的使徒观点，而保罗反复主张之，这相当不合逻辑。【《论异端的训令》，第22节以下。】（特别是对马西昂派来说，麻烦在于《使徒行传》也独立见证了被马西昂诅咒成叛教者的人具有真正的使徒身份。） 大公教会公认的经书恰当地形成了大公文集。它们在早期教会中代表各种各样的观点。另一方面，马西昂的经目则具有宗派性：它只代表一种观点——与其说是保罗的观点，毋宁说是马西昂自己的观点。正如马西昂坚持保罗唯一具有使徒身份那样，还存在其他宗派，在使徒身份范围上就走向另一对立的极端，把耶路撒冷的雅各（James of Jerusalem）看作超群卓越的使徒，而把保罗贬斥为耶稣比喻故事中的“敌人”，即将错误的稗子种在福音的好麦子中间（《马太福音》13:25、28）。【《革利免鉴识》（Clementine Recognitions），1.17；《彼得致雅各书》（Epistle of Peter to James），2。坚持这种路线的人有：伊便尼派（abionites）以及其他犹太基督徒传统的代表，3世纪的《革利免鉴识》和《讲道集》（Homilies）已经表达了这种传统。】但是，大公教会，以及大公圣经，给保罗和雅各，还给其他不同的人留有一席之地。恩斯特?盖士曼（Ernst Kasemann）把新约正典描写为对一世纪教会分歧而不是统一的见证；【《新约正典与教会合一》（The Canon of the New Testament and the Unity of the Church），E.T.，载于《新约主题论文集》（Essays on New Testament Themes）（伦敦，1964年），第95-107页；参阅本书，第二十二章“多种见证、一个教会、一位主”。（盖士曼「Ernst Kasemann，1906-1998年］：德国神学家和新约学者，他致力研究历史中的耶稣与教会宣称的耶稣之间的关系，涉及了保罗神学、称义、十架等中心主题。——译者）】更恰当地说，它见证教会具有更包罗万象、超越所有多样性的统一性，并宣称历史上的耶稣同时又是高升的主。大公教会决定“接受所有被认为真正属于使徒的一切，并视之为神圣的事件，藉着人的多样性而调解”，这是一种颇具远见的智慧。【C.F.D.穆勒（C. F. D. Moule）：《新约的诞生》（The Birth of the New Testament）（伦敦，1981年第3版），第255页。】 就此而言，《使徒行传》发挥了关键性的作用：它的确是新约文集的接合点，为它提供了“有机结构”。【A?冯?哈纳克，《新约的起源》：E.T.（伦敦，1925年），第67页。参阅本书，第八章“从两种文集到一种文集”。】它是一部真正的大公作品，一块真正的大公正典的拱顶石。彼得、保罗和雅各，连同崇尚希腊主义的领袖如司提反和腓利一起，在此都受到尊重。赞同使徒基督教只有一条线而非多条线的人不会赞同这样的作品，但是它令人称羡地符合大公教会人士们的目的。 同样的大公精神在四福音书中也显而易见。一开始，每卷福音书毫无疑问就是在各教会里传阅的全部福音书，但是，当把其他教会的福音书见证添加到它们自己的福音书见证上时，它们的见识就非常丰富。虽然有些严谨的读者可能会感到四福音书不协调，要求将之协调一致，但其他人乐于接受现今拥有的见证具有多样性，并与穆拉托利经目（关于大公教会回应的著名文献）编者一起承认，四福音书中存在的差异“不会对信徒的信仰产生影响，这是因为它们中所有的一切都由一位主导的圣灵宣告出来”。【参阅本书，第十二章“抄本及其内容”。】如果四福音书中只有一部可以接受为正典，如果（比如说）马西昂的先例普遍继承下来，那么，福音书批判之路虽然会变得平坦一些，但是我们都变得非常贫乏。最初写作四福音书并不是为了读者对耶稣传道有四重看法，但结果是，将它们并置一起则提供了四重看法。 　　还有值得注意的一点是，《马太福音》极其卓越地成为教会的福音书，并排在四福音书之首，它的贡献自我显明为一部大公教会作品。即使其他对观福音书不与它作比较，我们可能在它有关耶稣教导的记录中识别出各种各样的线索——特殊的线索是，“外邦人的路，你们不要走”（《马太福音》10:5），更加包罗万象的线索是，“从东从西，将有许多人来……”（《马太福音》8:11），超越了复活后所颁布的大使命，即“使万民都做我的门徒”（《马太福音》28:19）。这部大公教会作品列在《新约》之首；这一事实就指明整体上的正典，而非仅仅是福音书文集具有大公性。【参阅哈纳克：《使徒行传与对观福音书的成书日期》（The Data of the Acts and cof the Synoptic Gospels），E.T.（伦敦，1911年），第133-135页。】 在使徒年代，彼此分开的公开传道区域已经仔细地划分出来，保罗书信可以充分证明这一点（参阅《加拉太书》2:7-9；《罗马书》15:20）。但是，在后使徒时期，确认不同传教区域的必要性消失了。当教派趋势初露端倪之时，作为整体的教会就要注意保罗的劝诫，认识到所有受主差逍的使徒和教师，“不管是保罗，还是亚波罗，还是矶法”（《哥林多前书》3:22），全都属于他们的。在使徒时代，同一个教会宣称彼得和保罗同为教会建立者，这是难以想象的。狄奥尼修斯（Dionysius），大约在170年担任哥林多主教，在他自己的教会里就宣称这种观点【载于优西比乌：《教会史》2.25.8。狄奥尼修斯也把罗马教会看作由彼得和保罗合建——这是保罗肯定要谢绝的荣誉。】——保罗在九泉之下认为彼得可以分享完全由他自己建立的一切（《哥林多前书》3:10-15）——这在历史上是滑稽可笑的，但是，就这种观点表达出占有全部使徒遗产的方法而言，它在神学上具有一定的适宜性。新约正典要表达的正是这种方法，在此，每卷文献在起初和教导上都合理地属于使徒，并在适当的时候找到自己的位置。 所谓的《反马西昂派序言》 　　一些出现于几部拉丁文翻页书抄本上的福音书序言已经确认为表达了大公教会对马西昂《福音书》的回应。曾有一段时间，主流学者们认为，这些序言属于四福音书序言，在爱任纽开始著作生涯前不久（约180年）撰写出来，用以反对马西昂派。【比如，D.德?布鲁恩（D. de Bruyne）：《论最古老的拉丁文福音书序言》（Les plus anciens prologues latins des Evangiles），载于《本笃会评论》第40期（1928年），第193-214页；A?冯?哈纳克：《最古老的福音书序言与新约的形成》（Die ?ltesten Evangelien-Prologe und die Bildung des Neuen Testaments）（柏林，1928年）。他们假设存在这样一整套的四福音书序言，其中《马太福音》序言已失传，《马可福音》序言也同样失传，但只留下如下这些结语：“……为马可所肯定，他被称为‘短手指’（colobodactylus），这是因为，根据他身体各部分的比例，他的手指显得短小一些。他是彼得的译员。在彼得离开之后，他在意大利境内的不同地方写下这卷福音书。”】虽然近年来有种思潮反对这种观点，【特别参阅J.雷古（J. Regul）：《反马西昂派的福音书序言》（Die antimarcionitischen Evangelienprologe）（Freiburg，1969年）。】但是，其中两箭，即《路加福音》和《约翰福音》的序言，不管它们原初是否同属一起，都反映出反马西昂派的立场。 《路加福音》序言（还以希腊原文形式分别幸存于10世纪和11世纪两本翻页书抄本上），以注解《使徒行传》以及《约翰启示录》和《约翰福音》之作者身份作结： 路加是叙利亚安提阿城的本地人，职业是医生，成为使徒们的门徒。后来，他追随保罗，直到保罗殉教为止，一心事奉主，因为他既没有娶妻，也没有养子。他84岁时死于波阿提亚（Boeotia）【特比斯（Thebes）周围的希腊地区。】，为圣灵充满。因此，在两部福音书已写好之后——《马太福音》写于犹太地和《马可福音》写于意大利——接着，路加受圣灵的默示，于亚该亚（Achaia）地区写下这部福音书。在该福音书开头，他表示，在他自己的福音书成书之前已有其他福音书写成，但摆在他面前的责任是要在他的叙述过程中为外邦信徒写出一本完整的记录，并尽可能准确。这种责任的目标是，一方面，使他们不因喜爱犹太寓言而沉迷其中，另一方面，也不被异端和空洞想象所欺骗而远离真道。所以，从一开始，路加向我们传述了［施洗者］约翰的出生故事，作为［福音书］的最基本要素；这是因为约翰标志着福音书的开始，他既在福音预备上，又在施洗管理上，也在圣灵交通上，都是我们主的先锋和同道。【希腊文为pneumatos koinōnia。在拉丁文本中读成passionis socius，即“分享苦难的人”，这预设把希腊文单词读成印版paltēmatos，而不是pneumatos。】［约翰的］传道曾由十二先知中的一位预言过。【《玛拉基书》3:1；4:5（参阅《马可福音》1:2；9:11-13）。】后来，同一个路加写了《使徒行传》。后来还有，使徒约翰，十二使徒之一，在拔摩海岛上写了《启示录》，接着于亚细亚写了这篇福音书。 该序言的反马西昂派倾向在于强调并肯定《路加福音》开篇几章与整体上的福音书融为一体，施洗者约翰的传道在为耶稣预备传道道路上具有关键作用。马西昂的《福音书》没有《路加福音》头两章和《路加福音》3:2-22关于约翰传道的记叙；它拒绝承认耶稣与一切在他之前发生之事之间存在联系，不管是约翰的传道，还是旧约先知的预言。 　　当该序言作者说，《路加福音》写于亚该亚时，他可能希望把一部福音书与希腊大陆众教会联系起来，正如《马太福音》据称原创于犹太地、《马可福音》原创于意大利、而《约翰福音》原创于亚细亚省一样。 更令人感兴趣的是，所谓的《约翰福音》反马西昂派序言，只幸存于拉丁文本中，然而其原文显然是希腊文。虽然在希腊原文和拉丁文译文之间传译过程中遇到一些文本讹误，但是其必要的修改痕迹还是相当明显的。按照拉丁文用语状况来看，它可译为下文： 约翰还健在时，《约翰福音》由他出版并送给教会，正如约翰所爱的门生希拉坡立（Hierapolis）的帕皮亚，在他五卷本通俗著作即他的封笔之作中所讲述的那样。他在约翰口述下准确地记写下这部福音书。但是，异端分子马西昂曾受到约翰反对，并因他相反的观点而受到约翰谴责。马西昂曾由本都（Pontus）省【本都：圣经地名，位于黑海南岸地区，现今在土耳其境内。新约时代是罗马帝国的省份，亚居拉乃本都人，彼得也曾写信给本都信徒。——译者。】的众弟兄将著作或书信交给约翰。 在此最明显的修改之处就是提及帕皮亚的“五卷本通俗著作即他的封笔之作”。这应改为他的“五卷解经著作”【希腊文形容词exēgētikois明显被说误成exōtenrikois（external，即外在的），后转变成拉丁文（exotericis），并用拉丁文形容词externis来解释；然而，externis在拉丁文传译过程中讹误成extremis（last，即最后的）。】——即帕皮亚的五卷本《主神谕解经集》（Exegesis of the Dominical Oracles）。在这部作品中，非常明显，帕皮亚曾记述有关约翰福音书的起源。他声称他自己“在约翰口述下准确地记写下这部福音书”。这是真的吗？可能是：至少从编年史来看，这不是不可能的。帕皮亚与波利卡普同时代，后者出生不晚于公元70年。爱任纽证实，帕皮亚的确是约翰的门生之一；【参阅优西比乌：《教会史》3.39.1。】甚至优西比乌，虽不赞同帕皮亚关于末世论的观点，也勉强地承认这一点。【《教会史》3.39.7。】但帕皮亚更可能是说，“他们记写下这部福音书”——“他们”指“教会”人士，或者可能是指约翰的同道们，他们曾在《约翰福音》21:24中加过这些话，“我们知道，这见证是真的”——而帕皮亚的“他们记写下”被误读成“我记写下”（在希腊文中是十分容易发生这种错误的）。【如果帕皮亚写成apegraphon（未完成时），那么，这既可以是第一人称单数，又可以是第三人称复数。如果他写成apegrapsan（复数第三人称，过去时），在某些情况下，这可以写成apegrapsā，然而，因最后一个字母的笔划模糊不清而被误读成apegrapsa（单数第一人称）。参阅J.B.赖特福特（J. B. Lightfoot）：《论〈超自然宗教〉文集》（伦敦，1889年），第210-214页。】 但是，马西昂曾遭到约翰的谴责和反对吗？这完全不可能，除非这里的意思是说约翰福音书拒绝马西昂的教导【参阅德尔图良：《论基哲道成肉身》（On the Flesh of Christ），3，向马西昂发出呼吁：“如果你并不故意反对或与你意见不一致的圣经的话，那么，《约翰福音》就将你驳倒了。”】（这并不是对序言内容所本有的解释）。有一种可能是，帕皮亚自己反对马西昂。如果说马西昂（其父亲据说是本都省锡诺普城的教会领袖）曾作过本都省基督徒信使，出访过希拉坡立的教会，那么，他就有可能将其不合常规的思想与帕皮亚分享过，并遭到了否定。或许在同一次旅程中，他接触过士每拉的波利卡普，同样发现他没有什么响应。【③参阅本书，第九章“马西昂及其教导”。】 这部明显反马西昂派的《约翰福音》序言显然取材于帕皮亚的记述；不幸的是，传译过程中的讹误以及语言上的模糊性使我们难以从中推断出帕皮亚实际所说过的内容。 　　所幸的，我们可以转向大公教会回应马西昂派的大量文献，以及其他2世纪“基督教的离经叛道”【这种表达是借用荷顿?戴维斯（Horton Davies）的书名：《基督教的离经叛道》（Chriatain Deviation）（伦敦，1953年）。】。 （3-11 end） 第三部分：《新约》 第十二章 穆拉托利经目残篇 抄本及其内容 1740年，当时著名的古文物收藏家和神学家洛多维科?安多尼奥?穆拉托利，【穆拉托利（Lodovico Antonio Muratori，1672-1750年）：意大利历史学家、神学家和考古学家。——译者】公开发表新约经书的拉丁文经目；该经目取自抄于7或8世纪的翻页书，先藏于隆巴蒂（Lombardy）的波比奥（Bobbio）修道院，后藏于米兰的安布罗斯图书馆（穆拉托利一度在此担任过管理员），并保留至今（编目为J 101 sup.，页码为10a-11a）。【卡西诺山（Monte Cassino）11、12世纪的四件翻页书抄本确认其中有些经目的残篇。关于该经目的摹本和抄本由S.P.特里格勒斯（S. P. Tregelles）出版：《穆拉托利正典：新约经书的最早期目录》（Canon Muratorianus：The Earliest Catalogue of the Books of the New Testament）（牛津，1867年）。汉斯?李茨曼（Hans Lietzmann）在《短文》（Kleine Texte）丛书的第1期中（柏林，1933年，第2版）出版该文本的简本；其中包括卡西诺残篇中的文本。】 关于最初拟订该经目的日期颇有争议；它最可能属于2世纪末的作品。【A.C.孙德堡（A. C. Sundberg）爵士在《穆拉托利正典：四世纪经目》（Canon Muratori：A Fourth-Century List）一文中强烈主张成书日期在4世纪，载于《哈佛神学评论》（Hanvard Theological Review）第66期（1973年），第1-41页；他发现该经目与源自东部的4世纪经目的关系最为亲近。除了成书日期问题之外，这篇文章是穆拉托利经目最新研究成果之一。关于成书日期，孙德堡受到E.费古逊（E. Ferguson）的有力反驳：《穆拉托利正典：成书日期和由来》（Canon Muratori：Date and Provenance），载于《教父研究》（Studia Patrstica）第18卷第2期（Kalamazoo，Ml，1982年），第677-683页。】这份拉丁文文本曾由一位或多位几乎没有文化的抄经士抄写；这就存在几处亟待修正的错误。许多学者认为，在拉丁文用语背后存在一份希腊原文，但已经完全失传；【例如，S.P.特里格勒斯（S. P. Tregelles）：《穆拉托利正典》（Canon Muratorianus），第4页（按照穆拉托利本人的推断，它是罗马长老该乌斯的作品；参阅本书，第十二章末）；J.B.赖特福特：《使徒教父第一卷：罗马的圣革利免》（The Apostolic Fathers，I：S. Clement of Rome）第Ⅱ卷（伦敦，1890年，第2版），第405页以下。】然而，就整体而论，似乎更可能的一种情况是，拉丁文就是它的原文语言，而经目写作日期处在罗马教会开始使用双语的时代（罗马教会自1世纪建立时就说希腊语）。【参阅本书，第六章开始部分第一个注释，以及哲罗姆的《论名人》，第53节。认为拉丁文是原文的观点，以A.冯?哈纳克为代表：《关于穆拉托利残篇的原作者和文学特征》（über den Verfasser und den literarischen Charakter des Muratorischen Fragments），ZNW第24期（1925年），第1-16页；A.A.T.埃尔哈特（A. A. T. Ehrhardt）：《穆拉托利残篇中的福音书》（The Gospels in the Muratorian Fragment），载于《新约故事的架构》（The Framework of the New Testament Stories）（Manchester，1964年），第11-36页，特别参阅第16-18页。】 该文献最好被视为新约经书经目，在当时的罗马教会中被公认为权威。除列出经书名称之外，它还对它们做了大量的研究，反映出当时一些教会人士的观点。 该抄本开头部分残缺不全。鉴于第一个完整句子提及《路加福音》，并把它作为“第三卷福音书”，依此推测，它应提及过其他两卷福音书，而且，假设这两卷福音书就是《马太福音》和《马可福音》，这并不属于过度思辨。若有这样设定，那么保存在抄本上的第一句话就是关于《马可福音》的最后一句话：“……在有些场合，然而，他【指马可。——译者】亲自在场，因此把它们记录下来。”接着，该文献继续写道： 第三卷福音书：根据路加【记载】。 医生路加，保罗把他作为法律专家带在一起，在基督升天之后，根据［保罗的］意见，以他自己的名义写下［这份记录］。然而，他自己从未亲眼见过主，因此，就他顺应［事件发生的过程］来说，他从约翰【指施洗者约翰。——译者】的出生开始讲述。 第四福音书由门徒之一的约翰【写成】。 当约翰的门徒们和众主教鼓励他时，他说道，“从今天起同我一起禁食三日，不管每个人得到什么启示，都让我们彼此把它讲述出来”。当天夜晚，使徒之一的安德烈得到启示，指出约翰应该以他自己的名义写下一切事情，而他们应该一起修改。因此，虽然福音书各卷不同，所教导的要旨也不同，但对信徒的信仰各无抵牾，因为在它们之中，一切都由一位圣灵主导，宣告他的出生、受难和复活、他与其门徒之间的联系以及他的两次来临——第一次以卑微而来，受到藐视，这已成为过去；第二次要以君王权能的荣耀而来，这是他再次来临。因此，我们不用惊奇，约翰还在他的数封书信中，不断地表达各自分开的细节，他自己说：“那些我们亲眼看过、亲耳听过、亲手摸过的，我们才会写下。”因为他以这种方式宣称，关于我们主的神迹奇事，他不但亲眼看见，而且亲耳听见，还按照顺序记录下来。 所有使徒的行传记录于一卷书。路加在致最尊贵的提阿非罗（Theophilus）大人的【提阿非罗：圣经人物，曾是《路加福音》和《使徒行传》作者的写信对象（《路加福音》1:3；《使徒行传》1:1）。——译者】书信中一五一十地讲述他亲自在场时发生的事情，同时他清楚地表明，他省略了彼得的受难，以及保罗离开【罗马】城启程前往西班牙。 就保罗书信来说，它们本身向希望理解它们的人表明，这些书信出自何处，以及为何要寄发出去。首先，［他致信］给哥林多人，要防止党派分裂和异端；然后，致信加拉太人［禁止］割礼；他致信罗马人，更详细地阐述圣经中的规则，还坚持基督是圣经的首要主题。我们有必要对这些书信一一叙述，因为蒙福的使徒保罗，效仿其先辈约翰的做法，但没有以自己的名字来命名，亲自按如下顺序写信给七个教会：第一封是致哥林多人书，第二封是致以弗所人书，第三封是致腓立比人书，第四封是致歌罗西人书，第五封是致加拉太人书，第六封是致帖撒罗尼迦人书，第七封是致罗马人书。但是，为了训诫的缘故，致哥林多人书和致帖撒罗尼迦人书［信息］多写一封，但是分布整个世界各地的教会只有一个。对约翰来说也是这样，当他在《启示录》中写信给七个教会时，他也是在对所有教会说话。此外，出于关爱和情谊，［保罗写了］一封致腓利门［书］，一封致提多和两封致提摩太的书信；但是它们因在大公教会中受到尊崇，成为教会的规章制度。 据说，另有一封致老底嘉人书以及一封致亚历山大人书，均托保罗之名，［两者］都是伪造，合乎马西昂的异端思想以及许多其他不能为大公教会接受的东西，因为把毒药掺和蜜糖是不合宜的。 但是，犹大书以及两封署名写上约翰之名的书信得到大公［教会］接受；还有所罗门的友人们以其名义写的《所罗门智训》。《约翰启示录》也被接受，而《彼得启示录》，我们中有些人不会在教会里诵读它。但是，赫马在罗马城写下《牧人书》，几近于我们时代，即他的兄弟庇护在罗马教会升迁主教职位之际；因此，虽然它的确可以阅读，但不能在教会里公开宣读，亦不能列入先知书，因为先知数目已足，也不能列入，因为写于【使徒】时代之后。 但是，阿西诺（Arsinous）、瓦伦廷或是米欧提阿德（Miltiades）的著作，我们均完全不接受。他们还为马西昂编撰了一本新赞美诗集；［我们反对这些］以及巴西里得［和］亚细亚的卡塔弗吕家派（Cataphrygians）创立者……” 穆拉托利经目评述 我们现有《新约》中所接受的二十一卷经书，这里都列为可接受的经卷。 编者认为，路加并未直接见过和倾听过耶稣的话。那么，路加权威的本质何在？这种权威源自于他与保罗之间的亲密关系。该文献说到，路加作为法律专家追随保罗。而选用这种用词强有力地证明编订者支持把拉丁文作为该文献的原文语言：因为它反映出罗马行省管理上的特征。一个罗马行省总督拥有一位法律专家（在此使用的拉丁文短语是iuris studiosus）为他的职员。而这个法律专家可用总督的“名义”或“按照其意见”订定法律文件；所以，（这暗示）路加已属于保罗的工作人员，只要与保罗意见一致，就可用他本人的名义发表著作。也就是说，路加著作被赋予使徒权威，尽管它们没有以使徒之名发表。【A.埃尔哈特主张路加是法律专家：《穆拉托利残篇中的福音书》（The Gospels in the Murataian Fragment），第16-18页。埃尔哈特在转向教会史研究之前已经具有优势，即罗马法教授。甚至如亚历山大?苏特（Alexander Souter）这样优秀的拉丁文专家在这里也错失了要点：他尝试性地采用E.S.布哈兰（E. S. Buchanan）的意见，把quasi ut iruis studiosum（“作为法律专家”）改为quasi adiutorem studiosum“作为虔诚的助手”）（《新约经文和正典》［The Text and Canon of the New Testament］［伦敦，1954年第2版］，第191、193页）。】 《约翰福音》叙述中有三点极为有趣。其一，关于约翰的同工-门徒们的传说保留了如下传统，即除约翰本人以外，其他人都与他的著作写作或至少与出版约翰的著作有关联：我们可回想起著作末尾处的匿名背书，谈及该福音书作者的人说道，“我们知道，他的见证是真的”（《约翰福音》21:24）【有关约翰的同工-门徒的传闻可能源自帕皮亚（参阅哈纳克：《关于穆拉托利残篇的原作者和文学特征》，第9页；埃尔哈特：《穆拉托利残篇中的福音书》，第19-25页）。】。其二，主张所有在教会里接受的福音书都见证同一个信仰，这种观点是约翰的同工-门徒们对该福音书分担责任的必然结果。按照与古罗马信经相对应的顺序来概述这种信仰。【参阅埃尔哈特：《穆拉托利残篇中的福音书》，第25页以下。】其三，强调约翰的记录乃亲眼所见，这一特征与他第一封书信的开篇话语有关，肯定作者要处理的就是他直接而又亲自所感受到的事情。在《约翰一书》1:1-3中的话（“那……我们所听见过的，我们亲眼所看见过的……”）与《哥林多前书》2:9中使用灵知派的引文（“有眼睛未曾看见的，有耳朵未曾听见的……”）之间形成对比。后一引文用词，由保罗取自于未知的来源，归于《多马福音》（Gosple of Thomas）和《彼得行传》（Acts of Peter）中的耶稣；【《多马福音》，第17章；《彼得行传》，第39章。】它们明显用作入教的表达式，并在一些灵知派中使用（这种入教是蒙应许的经历，普通人不能分享之）。【参阅希坡律陀：《驳斥所有异端》，5.24.1；亚历山大的革利免：《杂集》（Stromateis），4.18。埃尔哈特（《穆拉托利残篇中的福音书》，第30页）引用这种意义上的用法，出现于《信仰智慧》（Pistis Sophia）第114章，《多马福音》第36章，甚至出现在吐鲁番的摩尼教残篇（M789）中。】穆拉托利经目汇编者坚定地反对灵知派。 穆拉托利经目继续把《使徒行传》看作“所有使徒们的行传”。这种名称表明它明显夸大了该经书的主题。甚至，传统所称的“《使徒行传》”也是一种夸大。该卷经书记录某些使徒的某些行迹，而这至多只能用希腊文名称（praxeis apostolōn，即“使徒行迹”［acts of apostles］）来称呼。我们不清楚作者最初称它什么——可能称之为“路加致提阿非罗书，卷二”。这里，尤为特别的是，记录了两个使徒即彼得和保罗的行迹。穆拉托利经目用词夸大的原因是什么？这可能标志它对马西昂的反击：马西昂声称保罗是耶稣唯一忠信的使徒，但我们的经目汇编者，根据大公教会的判定，指出“我们承认所有使徒，不只是保罗；这里有一卷权威文献，记载了他们的行迹，而不只限于保罗。”另外一种可能是，它在说“所有使徒们的行传记录于一卷书”时，汇编者想要强调路加的《使徒行传》是唯一真正关于使徒行迹的经书。大约从160年以来，在基督教世界的各个角落里开始出现许多作品声称记载这个或那个使徒人物的行迹：《彼得行传》（Acts of Peter）、《保罗行传》（Arts of Paul）、《约翰行传》（Arts of John）、《安得烈行传》（Acts of Andrew）、《多马行传》（Acts of Thomas）。【参阅本书，第十六章“被拒绝的福音书和行传”。】汇编者可能表示：这些书卷无一真实可信；而有关使徒们所能知道的一切毫不例外地记录于这“一卷书”里。 汇编者表明，他至少熟悉这些次经行传中的一卷——《彼得行传》。他认为路加只记载他亲自在场时所发生的事情，藉此力图解释路加的《使徒行传》遗漏了一些众使徒生涯中的事件——这是一种笨拙的解释，因为路加在场所发生的事情只限于《使徒行传》中使用复数第一人称讲述故事的部分（所谓有“我们”的部分）。【《使徒行传》16:10-17；20:5-21:18；27:1-28:16。】他说道，路加没有记录彼得殉教或保罗离开去西班牙，这是因为他没有在那里见到他们。既然路加没有记载这两件事，但是在《彼得行传》中有记述；穆拉托利经目汇编者显然知道该书。《彼得行传》以保罗从台伯河口岸的奥斯提亚（Ostia）出发到西班牙为开头，【《彼得行传》，第1-3章。】以叙述彼得钉十架（应他自己要求，头朝下倒钉）为结。【《彼得行传》，第36-41章。】（除他自己在《罗马书》15:24、28中说到他的旅行计划之外，既不是《彼得行传》的作者，也不是穆拉托利经目汇编者，可以为保罗西班牙之旅提供根据。） 关于保罗书信，该经目列出十三封，其中包括三封教牧书信。【保罗书信的奇怪排序表明，底本是或多或少参照马西昂新约排序的书信目录（但把《加拉太书》从首位中移走）。如果把这一经目分成两栏，《哥林多书》在第一栏中占首位，而《罗马书》在第二栏中占首位，那么，若有人从第一栏中抄写经目名称，再接着抄写第二栏，这会形成与穆拉托利残篇相同的排序。还可以参阅N.A.达尔（N. A. Dahl）：《保罗书信的顺序在穆拉托利经目正典中如何设定？》（Welche Ordnung der Paulusbriefe wird vom Muratorischen Kanon vorausgesetzt？）ZNW第52期（1961年），第39-53页；《在古代教会中保罗书信问题的特殊性》（The Particularity of the Pauline Epistles as a Problem in the Ancient Church），载于《新约与教父》（Neotestamentica et Patristica）（＝NovT Sup 6），W.C.范·乌尼克（W. C. van Unnik）主编（Leiden，1962年），第261-271页。】但是，写给教会的书信受到特别的关注，总计有七个教会——汇编者坚持这样认为，但是他错了，这是因为《加拉太书》同时写给好几个教会（实际上指加拉太地区的所有教会）。在保罗写信给七个教会上，读信人被告知，保罗追随约翰为先例，即“在他的《启示录》中，写信给七个教会时，也就是对所有教会说话”。【K.斯登达尔（K. Stendahl）：《穆拉托利残篛中的约翰启示录与保罗书信》（The Apocalypse of John and the Epistles of Paul in the Muratorian Fragment），载于《新约解释中的当代问题》（Current Issues in New Testament Interpretaton），W.克拉森（W. Klassen）和G.F.斯尼得（G. F. Snyder）主编（纽约，1962年），极力主张，对于我们的经目汇编者来说，保罗书信的正典性取决于约翰启示录的正典性。奚普里安（《劝勉殉教》［Exhortration for Martyrdom］，第11章）、彼陶的维克托里（Victorinus of Pettau）（《论启示录》［On theApocalypse］，1.7，论《启示录》1:20）指出保罗致信的七个教会与约翰所写之间存在类比关系。除保罗致函的几个教会之外，德尔图良强调保罗书信具有普世性：“使徒保罗致信某个教会，他就是致函全体教会”（《反驳马西昂》，5.17）。】换言之，七个教会代表整个世上的教会。甚至教牧书信在写给个人的同时也被确信具有大公向度。 这种塑造保罗追随约翰为先例的说法在编年史上是荒谬的；然而，这可能指明，在汇编者看来，列入穆拉托利经目的基本标准就是先知的默示。在整体上的早期教会中，主导标准显然如若不是使徒作者身份，就是使徒权威；然而，对这位汇编者来说，非常明显，使徒作者身份甚至也要放在先知默示之后。【有关正典性的标准，参阅本书下文，第二十一章。】 约翰的《启示录》自身显明为先知作品，自然而然要列入经目里。【它的地位在《所罗门智训》和《牧人书》之间，这并不意味着，它只具有边缘正典资格；它早在讨论保罗书信中就被提及，这足以成为其列入正典的证据。】《彼得启示录》也是如此（但并不是这么自然而然）——毫无疑问，人们相信它是一部由使徒王子所写的真实作品。【参阅本书，第二十一章“大公性”。】然而，人们公认，它不能被人普遍接受。但是，人们感觉它具有教育意义——它包含对受诅咒者遭受痛苦的可怕描写，并在适当的时候对但丁的《地狱篇》【但丁（1265-1321年）：意大利诗人，著有长篇诗歌《神曲》（1314年），书中描写了地狱、炼狱和天堂的景象。——译者】产生了一定的影响——它无疑属于正统（按照罗马教会的标准），因此可以接受，而《彼得福音》【参阅本书，第十六章“被拒绝的福音书和行传”。】则不是这样。 《犹大书》被列入经目，约翰的两封书信同样如此——大概是《约翰一书》和《约翰二书》。有时人们假设，由于《约翰一书》已在评论第四福音书中引用到了，在此提到的心封书信应是《约翰二书》和《约翰三书》，但是，这种假设在理解所提及的经文的方式上较不自然。在其他地方有证据表明，《约翰二书》和《约翰三书》是分别被“正典化”的【有证据表明，《约翰三书》由不同于《约翰一书》和《约翰二书》的译者译成拉丁文。参阅A.哈纳克，《论修正新约文本的鉴别原则》（Zur Revision der Prinzipien der neutestamentlichen Textkritik）（Leipzig，1916年），第61页以下；T.W.曼森（T. W. Manson）：《约翰书信和新约正典》（The Johannine Epistles and the Canon of the New Testament），JTS第48期（1947年），第32页以下；J.李乌（J. Lieu）：《约翰二书和约翰三书》（The Second and Third Epistles of John）（Edinburgh，1986年），第5-36页。P.卡茨（P. Katz）：《穆拉托利正典里的约翰书信》（The Johannine Epistles in the Muratorian Canon），JTS新辑第8期（1957年），第273页，从（用拉丁文）主张约翰的两封书信“为大公「教会］所接受”之背后，识别出希腊文语句形式，其意思是“还有两封……除这封大公［书信］外”）；参阅C.F.D.穆勒：《新约的诞生》（The Birth of the New Testament）（伦敦，1981年第3版），第266页，注释2。】。 该经目没有提及《希伯来书》，我们只有寄希望于2或3世纪的罗马正典。正如革利免书信所表明的，《希伯来书》虽然在罗马教会早期为人熟知，但是没有获得保罗书信所享有的权威。在罗马经目中确实让人感到惊奇的是找不到一处提及《彼得前书》。一位杰出学者认为，《彼得前书》、《彼得后书》最初都列在《约翰启示录》之后，但是在抄写过程中，因遗漏一行行文而偶然失传了。当现存文本提及“约翰启示录和彼得的启示录”时，特奥多?冯?扎恩（Theodor von Zahn）认为，经目最初继续写过这些话：“……书信。还有彼得的另一封书信”——再接上从句，“我们有些人必将不会在教会里诵读它。”【扎恩：《新约正典的历史》，第Ⅱ卷（Erlangen／Leipzig，1890年），第142页。B.H.斯居特（B.H.Streeter）的结论是，因为《彼得前书》迟至4世纪中叶才进入叙利亚正典，它就不在由塔提安约172年从罗马带到爱德萨（Edessa）的经书中（《初期教会》［The Primitive Church］［伦敦，1929年］，第119页）。】但是，这只是纯属猜测性的修补，并不为文本所必需。 如果我们在此惊奇地发现《所罗门智训》（就我们所知，属于旧约次经）被列入新约经书中的话，那么让我们反思一下，就其写作日期而论，它更接近于新约时代，而不是旧约时代。（一些研究者确定其写作日期要晚至公元40年。）【比如，W.O.E.奥斯特雷（W. O. E. Oesterley）：《次经导论》（An Introduction to the Books of the Apocrypha）（伦敦，1935年），第207-209页。】至于说到它“由所罗门的朋友们以其名义撰写”，这可能反映出如下传统，即《所罗门智训》成书太迟，以至于不是所罗门自己的作品。有人认为拉丁文经目背后有希腊原文，并经常认为，“朋友”（希腊文是philoi）是对“斐洛”（Philo，亚历山大犹太哲学家，生卒年为约公元前20年-约公元50年间）的误读；汇编者理当要写的是“由斐洛以所罗门的名义撰写”或诸如此类的话。然而，这种推测并不具有必然性。【无论如何，从文体上反对把《所罗门智训》归于斐洛所作几乎是不可驳倒的，即使它写于他生活的时代。】 赫马的《牧人书》（Shepherd）是为人所知的寓言作品，但在罗马教会或其他地方为人敬读，【参阅本书，第十四章“西里坦的殉教士们”、第十七章“亚他那修论《新约》”。】但是，我们的经目汇编者把它排除在新约圣经之外。它的默示性可使它有资格进入先知行列，但是，旧约先知经目在赫马的《牧人书》写成之前已封定好长一段时间；【即使这样，有证据表明，“《牧人书》曾列入许多（西部的）旧约范例中，甚至在中世纪也如此”（A.哈纳克，《新约的起源》，ET.［伦敦，1925年］，第171页）。】它是一部太新的作品，连同《约翰启示录》一类的先知作品，不能被列入新约经目中。汇编者说道，赫马的《牧人书》成书“几近于我们时代”，正是赫马的兄弟庇护（Pius）担任罗马主教之时。庇护在安东尼?庇乌斯（Antoninus Pius）登基为罗马帝国皇帝（138-161年）时期内，有一段时间担任罗马主教，但是，《牧人书》，根据其内在证据来判断，甚至可能成书要比这个时间早，大约在2世纪初写成。的确，人们认为，“几近于我们时代”至少要意指“在使徒后期”，并与四世纪的穆拉托利经目的写作日期相一致，【参阅A.C.孙德堡：《穆拉托利正典：四世纪经目》（Canon Muratori：A Fourth-Century List），第8-11页。】但是这种理解它们的方式并不自然：把“几近”和“于我们时代”这两个词放到一起，【拉丁文是nuperrime，temporibus nostris。】似乎强调作品乃新近写成。新近形成就成为反对把它确认为圣经文献的主要依据，要与前一代作品同价。《牧人书》本身可能无懈可击，但是，如果打开大门承认2世纪的预言，那么就会有许多陌生的书卷要求进来。 穆拉托利经目提及其他当即遭到拒绝的作品。在论保罗书信部分的末尾处，两封据称属于他的书信被说成是马西昂派的伪作。其中一封是致老底嘉教会的书信。我们知道，马西昂自己把《以弗所书》取名为“《老底嘉书》”；穆拉托利经目汇编者有可能知道这种取名，但在没有认识到它等同于《以弗所书》的情况下，下结论说，它必定是以保罗名义所伪造的。除此之外，他可能知道马西昂派企图补上《歌罗西书》4:16中提及的失传的老底嘉书信——我们对这种企图一无所知。（我们知道一封后来成书的“致老底嘉书”，现尚存的只有拉丁文；它是一部完全无伤大雅、毫无想象的拼凑之作，取材于保罗真本书信，但在英文圣经史上非常有趣，因为它的译文曾列入15世纪威克利夫圣经译本的抄本之中。）【参阅本书，第十九章“《老底嘉书》”。】 我们全然不知道写给亚历山大教会的书信。它不可能等同于《希伯来书》，后者不为马西昂的教导所喜欢。受拒斥的诸封书信中可能包含许多真理，但它因错误掺杂而被玷污，仿佛毒药掺和蜜糖一样。毒药（fel）和蜜糖（mel）的两个拉丁文单词彼此押韵，所以在此我们就可看到箴言式的拉丁警句。这种替句可以进一步论证穆拉托利经目原为拉丁文，因为我们不能用对应的希腊文单词来表达这种谐音。 穆拉托利经目在结尾之处提及其他全然被拒斥的作品。关于阿西诺（Arsinous），我们并不知晓。瓦伦廷，我们已见识过。米欧提阿德，明显是孟他努派的领袖。【优西比乌的著作提到他：《教会史》5.16.3，在此，他的名字作为孟他努派领袖出现在一封写给阿维修?马尔克路（Avircius Marcillius）的书信上（参阅本书，第二十二章“默示性”）。（这个名字作为米欧提阿德出现在穆拉托利残篇中，但这经常被看作抄写员所犯诸多错误拼写中的一个）。】为马西昂编辑的“诗歌集”可能在其追随者中取代了《旧约?诗篇》在大公教会中的地位，因为马西昂派自然不会接受后者。巴西里得，在120和145年间于亚历山大城担任灵知派教师，据说写了一部福音书，以及有关该福音书的二十四卷经注集。【参阅优西比乌：《教会史》474-7。参阅本书上文，第八章“四福音书”，他引用《约翰福音》1:9。】穆拉托利经目的拉丁文本暗示巴西里得是“亚细亚的卡塔弗吕家派创立者”，但是，在这最后一个短语之前必定漏掉了连词“或”或“和”。【卡西诺残篇中的一篇补上拉丁文连词siue（“或”）。】巴西里得与亚历山大城，而不是与亚细亚省有关联，并且他不是孟他努派，而孟他努派就是“卡塔弗吕家派”一词所指的含义。【这是最早出现“卡塔弗吕家派”名称的幸存资料；后出现在优西比乌、（塞浦路斯）撒拉米的伊皮法尼乌（Epiphanius of Salamis）和大马士革的约翰（John of Damascus）的著作中。】（他生活于孟他努派兴起前一代。） “亚细亚的卡塔弗吕家派创立者”就是孟他努【孟他努（Montanus）：2世纪人物，小亚细亚弗吕家的基督徒，约在172年自称得到圣灵的直接启示，预言基督即将再临，其中有两名妇女百基拉（Priscilla）和马克西米拿（Maximilla）都弃家与他一同传道，强调说方言，反对世俗化，坚持严格的苦修主义，禁止嫁娶。曾得到拉丁教父德尔图良的赞许，4世纪时逐渐消失。——译者。】，大约156年，他在上弗吕家（Upper Phrygia）发动新的超凡魅力运动。【优西比乌：《教会史》5.14.1-18.14。】他宣称，圣灵时代由耶稣所预告，现今已来到，而他就是圣灵的喉舌。相应地，预言恩赐由他及其追随者操练，并比以往更加旺盛，而他们的话语“为所有人交付”（《犹大书》第3节），对大公信仰思想提出挑战。如果说保罗和约翰在1世纪主张有必要“检验这些先知们”，并确信他们的话语与对基督的真实见证一致，【《哥林多前书》12:3；《约翰一书》4:1-3。】那么，这样的检验在一个世纪之后并不缺少必要性。孟他努派从这个方向提出挑战，像马西昂派和灵知派从另一方向挑战一样，使清晰地界定圣经范围变得更加重要。正当界定的圣经，就会抑制冒说预言，如同它可以抑制迷乱玄思一样。【参阅哈纳克：《新约的起源》，第35页。】孟他努派的影响远远超过其发源地弗吕家；罗马就亲身感受到它的危害。【以及在迦太基（参阅本书，第十四章“德尔图良”。】 　　该乌斯（Gaius）强硬地反对孟他努派；他是罗马教会的饱学长老。他活跃于2世纪末期。他曾与亚细亚的孟他努派领袖普诺克鲁（Proclus）发生一场通信辩论战。【优西比乌：《教会史》2.25.5-7；3.31.4；6.20.3。（该乌斯［Gaius］：生平不详，3世纪初期博学多闻的教会史学家。从优西比乌的教会史看，他似乎不是被罗马天主教称为第28任教宗的盖尤斯。普诺克鲁［Proclus］：历史记载不详，3世纪初将孟他努派传到罗马。他既不是历史所记载的希腊哲学家普罗克洛斯［Proclus，约410-485年］，也不是卒于446／447年的圣普罗克洛斯［St. Proclus］——译者）】显然，该乌斯力图想否认他们关于圣灵的教导所依靠的文献即《约翰福音》的真实性，由此砍倒孟他努派立足的根基。【优西比乌：（教会史》3.28.1，指出该乌斯把《启示录》归于异端塞林图（Cerinthus）——亚历山大的狄奥尼修斯（Dionysius of Alexandria）提到并反对这种观点（优西比乌：《教会史》7.25.2-4）。希坡律陀的《驳斥该乌斯》（Chapters against Gaius）或《为约翰福音和启示录辩护》（A Defence of the Gospel and Apocalypse According to John）中提及他反对第四福音书。根据12世纪叙利亚经注家巴-撒利比（Bar-Salibi）在《启示录》经注中的看法，“罗马的希坡律陀主张，一个名叫该乌斯的人曾说，《约翰福音》和《启示录》均非出自约翰之手，它们是异端塞林图的作品。”参阅T.H.罗宾逊（T. H. Robinson）：《穆拉托利正典的作者》（The Authorship of the Muratorian Canon），载于《评注家》（Expositor）第7卷，第1期（1906年），第487页。参阅本书，第十三章“诺瓦替安”。】这为保持大公正统性付出了昂贵的代价，也是十分不必要的代价。赞同该乌斯观点的人被称为反逻各斯派【反逻各斯派（Alogoi）：2世纪小亚细亚的基督徒群体，拒绝基督的神性。——译者】，该词具有双重意义：它主要指“拒认逻各斯的人”（逻各斯即《约翰福音》1:1-14中神的话），但在一般用法中，它还指“非理性的人”。【伊皮凡尼乌：《药库》（Panarion）第50-52章。参阅J.查普曼（J. Chapman）：《长老约翰与第四福音书》（John the Presbyter and the Fourth Gospel）（牛津，1911年），第53-55页。】但是，他们对第四福音书的消极态度并没有影响到大公思想，不管在罗马，还是在其他地方都是如此。在这个时期，穆拉托利经目就反映出罗马教会的策略，即确定使徒教导的真正成文来源，或正如后来所称的，这些来源就是新约正典，以此来制止孟他努派以及其他人对大公真理的挑战。 （3-12 end） 第三部分：《新约》 第十三章 爱任纽、希坡律陀和诺瓦替安 爱任纽 在高卢【现今法国境内。——译者】东南部，操希腊语居民从亚细亚省接受福音——的确，在许多世纪前该地区就有居民定居了。他们接受福音，若不是更早的话，大概始于2世纪早期（有人认为，在《提摩太后书》4:10，革勒士［Crescens］要去的“加拉太”并不是阿纳托里的加拉太［Anatolian Galatia］，而是欧洲的高卢）。我们第一次确知高卢东南部有基督教存在，获自于罗納山谷（Rhōne valley）的里昂（Lyon）和维纳（Vienne）两个教会所发送的一封书信；它告诉在亚细亚省总督管辖下的朋友，它们不得不遭受残酷的迫害，时在177年马可?奥勒留【马可?奥勒留（Marcus Aurelius，121-180年）：罗马帝国皇帝，161-180年在位。代表作《沉思录》。——译者】统治时期。【这封书信在优西比乌的《教会史》5.1.3-2.7中转录。】就我们当下的目的而言，这封书信一笔带过，对使用圣经感兴趣，最引人注目的一个事例就是出现了表达式“经得应验”（通常用于福音书引介旧约引文）来引介《启示录》22:11。【载于优西比乌：《教会史》5.1.58。】 同时，随着这封信寄到亚细亚，另一封信寄给罗马主教爱留德（Eleuthems）【爱留德（Eleutherus）：出生不详，卒于189年，希腊人，后成为罗马主教，被罗马天主教称为第13任教宗（175-189年）。反对孟他努派，并判其为异端。——译者】，使他及其同工悉知高卢教会的受难情形。寄往罗马的书信委托里昂教会长老爱任纽撰写，送信人把他描写为“为基督约书狂热的人”。【优西比乌：《教会史》5.4。】 爱任纽出生并长大于亚细亚省。他年轻时曾受到士每拿主教波利卡普的影响，充满感激地忆及他（及其他人）从波利卡普那里接受教导，其中回忆他曾接触“约翰及其他亲见主的人”。【爱任纽：《致弗洛林书》（Letter to Florinus），载于优西比乌：《教会史》5.20.4-8。】后来，他迁居到罗讷山谷。90多岁的里昂主教坡提努（Pothinus）于177年迫害中殉教【坡提努（Pothinus，约87-177年）：里昂主教，在奥勒留迫害期间殉教。——译者。】。迫害过后，当里昂教会有机会略有恢复时，爱任纽当选为主教，接替坡提努。 爱任纽有两部文献作品幸存。其中主要的一部通常称为《驳斥异端》（Against Heresies），由五卷组成；而他自己把它取名为《剖析和反驳假知识（灵知）》（An Exposure and Refutation of the Knowledge（gnosis）that is Falsely So Called）。【这部作品的W.W.哈维（W. W. Harvey）编本较好：《圣爱任纽，第五卷：驳斥异端》（Sancti Irenaei Libros Quinque adversus Haereses），第2卷（剑桥，1857年，Ridgewood，N.J.，重印，1965年）。在（尼西亚前期教父集》第Ⅰ卷中有英译文（Grand Rapids，1956年），第309-567页。（《尼西亚前期教父集》各部分，可追溯到马修特［Massuet］，1712年，下文提及。）】希腊原文绝大部分已丢失：作品保存于4世纪的拉丁译文中，而第四、五卷保存于亚美尼亚文译文中。他的另一部幸存作品《使徒教训的阐明》（Demonstration of the Apostolic Preaching）较为简短；被看作是基督教确据手册或救赎计划大纲。它保存于亚美尼亚文译文中。【J.A.罗宾逊（J. A. Robinson）的英译本较好（伦敦，1920年）。】 爱任纽是大公教会回应灵知派及其他2世纪离经叛道者的主要发言人。他之所以能很好地发挥这种作用，正是因为他与基督徒世界彼此分开的地区有着广泛的联系。灵知派人士认为，正是他们最好地保存了使徒们原汁原味的教导；他们中有些人声称，使徒们的秘传教导已私自传授给被拣选、值得或有足够恩赐领受它的门徒。【爱任纽：《驳斥异端》，3.3.1。】爱任纽亲自查验这样的观点，并确立真正的使徒传统的内涵。他认为，这种传统在使徒们建立的教会中保持生命力，而这些教会自建立以来就有正常的主教或长老统绪；【异端可能诉诸圣经经文，但他们的解释有缺陷，因为这种解释不合于信仰原则——使徒传统中流传下来的基督教教导总纲（《驳斥异端》，1.3.6）。】这些教会的信仰规则或洗礼信经（baptismal creed）是这种传统的总括。【洗礼信纲，以受洗者对洗礼做出认信回应为基础，在起源上不同于信仰原则，但“它们经过彼此相互渗透以后，直到4世纪以降，普世信纲才取代诉诸信仰原则”（F.F.布鲁斯：《新旧传统》（Tradition Old and New）［Exeter，1970年］，第116页）。】人们认为，在爱任纽时代，这样的教会所坚持的教义首先由一位或多位使徒创立者教导，并通过不间断的主教统绪传承下来。这一有力的证据沉重地抨击了那些主张，即教义在建立之日与爱任纽写作时代之间的传承过程中已发生变化。此外，使徒们创立的教会宣信的信仰为其他后来建于世界各地的教会所认信：“建于日耳曼的教会并没有相信或流传任何不同的东西，伊比利亚人（Iberians）或塞尔特人（Celts）中的教会、东部教会、埃及和利比亚（Libya）的教会以及建于世界中心的教会都没有。”【《驳斥异端》，1.10.2。在其他地方，爱任纽指出，甚至当传统还没有成文时，“许多信基督的野蛮民族”都认同它，“使救赎［之道］藉着圣灵已写于他们的心里”（3.4.2）。请比较本书上文第八章“主和使徒们”末尾所引赫格西仆（Hegesippus）的证据。】 关于这种问题的论述要依赖于某些预设，而爱任纽论及了其中几点，但他大概完全没有意识到其他几点。他认为，圣灵已将完美的知识赐予使徒们；他们既没有领受到秘传的知识，也没有传过秘密的传统。他们与他们创立的教会存储的是救赎的真理，而且这种真理必须从这些教会中习得——更为可靠的原因是这些教会具有完全、连续的主教统绪。【《驳斥异端》，3.1-4。】他假定所有使徒在教导上完全一致。然而，《新约》清楚地表明，（比如说）保罗、彼得和雅各在福音的基本事实上保持一致（《哥林多前书》15:11），而就这些事实在实践上的意义，它们之间存在差别。但是，不管有多少差别，它们在2世纪的综合中得到化解，而对爱任纽来说，这种综合就是使徒传统。 此外，在爱任纽的所有立论中，圣经发挥了决定性的作用。圣经恒久地见证一位又活又真的神，“律法预告他，众先知颂赞他，基督显示他，使徒教导他，教会相信他”。【《驳斥异端》，2.30.9。】爱任纽颇有才华地将“真理作品”与“大量次经和可疑作品”区别开来。【《驳斥异端》，1.20.1。】旧约经书是对救赎历史不可或缺的见证；《七十士译本》是神的默示，【《驳斥异端》，3.21.2。】我们称为次经的著作显然富有同样的权威，如同译自《希伯来文圣经》的经书一样。【比如，使用苏撒拿和长老的故事（《驳斥异端》，4.26.3）以及从《巴录一书》4:36-5:9引文（5.35.1）。】关于《新约》，汉斯?冯?坎本豪森把“马西昂与爱任纽之间的关键时期”描述为“‘《新约》’实际出现的时期”。【《基督教圣经的形成》，E.T.（伦敦，1972年），第37页。】爱任纽在其幸存著作中虽然没有一处记载新约经书经目，但是我们可以确信，他对它们的身份具有清楚的认识。虽然他任意使用“旧盟约”和“新盟约”一类的措辞，【参阅《驳斥异端》，4.32.1。】但是，他并没有像亚历山大的革利免和迦太基的德尔图良不久所做的那样，使用后一种表达式来指明存在一部由新盟约所确立的权威著作文集。【参阅本书，第十四章“德尔图良”、第十五章“亚历山大的革利免”。】然而，这部文集本身对他而言是真实存在的。在用经书揭露和驳斥反动教导中，知道哪些经书可有效地使用极为重要，【《驳斥异端》，第3章，前言。】而他知道它们，并使用了它们。 优西比乌曾在一处复述了爱任纽接受圣经传统的证据。【优西比乌：《教会史》5.8.1-8。】首先，优西比乌引用他有关四福音书起源的记述；接着，引用他有关《启示录》13:18野兽数目的讨论，【《驳斥异端》，5.30.1。】以及他的评论，即约翰看见启示“不在很久以前，而几乎在我们同一时代，即多米提安（Domitian）秉政晚期”。【《驳斥异端》，5.30.3，也为《教会史》3.18.2以下所引用。如果爱任纽出生于约130年，那么，“几乎在我们同一时代”意指“在我之前的时代”。（多米提安［51-96年］：罗马皇帝，81-96年在位，韦斯巴芗［Vespasian］的儿子。他迫害基督徒的时期很短，范围限于罗马与亚细亚，但据教会历史所载，在多米提安统治时期，使徒约翰流放至拔摩海岛。——译者）】优西比乌又说，爱任纽从《约翰一书》和《彼得前书》中多处引文。然后他指出，爱任纽把赫马的《牧人书》作为“经书”引用，【《驳斥异端》，4.20.2（引用（训令篇》1）。在把赫马的话当作“经书”引介上，爱任纽并不是指使徒经书。】并引用了《所罗门智训》；他还指出，他曾提及殉教士查斯丁【他在《驳斥异端》，4.6.2中引用査斯丁的论文《驳斥马西昂》。】、依纳爵【他在《驳斥异端》，5.28.4中引用依纳爵的《致罗马人书》（To the Romans）4.1。】和某个不具名的“使徒长老”。【这位“使徒长老”可能是罗马的革利免（据说是使徒们的一位门徒），在《驳斥异端》3.3.3中，多次间接引用他的书信（在“著作”的意义上称之为scriptura）。】这并没有表明后三位作家的著作享有经书的地位。 如果爱任纽无一部作品幸存的话，人们会认为一些阅读优西比乌这段文字的人可能从中推论说爱任纽既未把《使徒行传》，也未把保罗书信当作经书来接受。这样的主张忽视了赖特福特主教【J.B.赖特福特（J. B. Lightfoot，1828-1889年），英国神学家，杜汉姆（Duham）主教。主要研究使徒时期教父著作，以及保罗书信。——译者】在另一层关系上所说的“优西比乌的沉默”的意义。有人认为，在帕皮亚时代中，除了优西比乌复述出他作品的几处摘要之外，帕皮亚就福音书未置一词；针对这种人，赖特福特指出，优西比乌注重引用较早期作家们有关“争议”书卷的证据；至于公认经书，他视之为理所当然，只偶尔提及这些作家们在处理它们上所发生的逸闻奇事或其他趣事。【参阅J.B.赖特福特：《优西比乌的沉默》，载于《论〈超自然宗教〉文集》（伦敦，1889年），第32-58页。】所以在这里，优西比乌虽然未提及爱任纽有充分的确据使用过《使徒行传》和保罗书信，但是他有关于福音书起源的评论相当有趣，引用如下： 马太在希伯来人中间公开出版一部福音书，还用［即除口头宣讲之外］他们自己的语言写成，正值彼得和保罗都在罗马宣讲福音、创立教会之时。他们死后，彼得的门徒和传译者马可，接着写下彼得的宣讲内容并传与我们。保罗的追随者路加，也用一卷记下他［即，保罗］所宣讲的福音。然后，主的门徒约翰，在亚细亚以弗所生活时，依靠他自己的记忆，写出他的福音书。【《驳斥异端》，3.1.1，优西比乌在《教会史》5.8.2-4中引用之。参阅J.查普曼：《在福音时代的圣爱任纽》（St. Irenaeus on the Date of the Gospel），JTS第6期（1904-1905年），第563-569页。】 有另一段文中，爱任纽就福音记录的四重结构表达了自己的意见，并经常重复说及： 正如我们所居世界有四方、四面风一样，当教会散于各地、福音成为教会的柱子和根基以及生命气息时，自然而然，它该有四根柱子，从每一方呼吸不朽，重新激活人的生命。无论如何，非常显明，圣言即万有的建筑者，端坐在众天使之上【参阅《诗篇》80:1（《七十士译本》的《诗篇》79:2）。爱任纽继续将四福音书与《以西结书》1:10和《启示录》4:7所讲的四活物联系起来——狮子《约翰）、牛犊（路加）、人（马太）、大鹰（马可）。】，维系万有，已向人类显明自身，用四重形式传给我们福音，但以一位圣灵维系在一起。……因此，他们因心有虚空和无知，还有厚颜无耻而羞耻，拒绝接受福音的四重形式，所引入的福音要么多，要么少——在前一种情况下，其结果是他们有了发现超乎真理的美誉，而在后一种情况下，其结果是他们摈弃了神的恩赐。【《驳斥异端》，3.11.8。】 爱任纽在警告增加或减少福音书数目上，可能心中切记两种人，其一在某种程度上确信最近的灵知派福音书，其二像罗马的该乌斯及反逻各斯派，在这个时期拒绝承认《约翰福音》。【《驳斥异端》，3.11.9可能提到他们反对《约翰福音》。参阅本书，第十二章末尾。】但是，他的话留给我们的一般印象是，福音书的四重模式在当时并非属于革新之举，但得到广泛的接受，以致他能强调它具有普世的相宜性，仿佛它就是自然事实一样。【参阅F.S.古特雅尔（F. S. Gutjahr）：《爱任纽关于汇编四福音书正典之证据的可信性》（Die Glaubensürdigkeit des Iren?ischen Zeugnisses über die Abfassung des vierten kanonischen Evangeliums）（Graz，1904年），第8-10页。】 爱任纽虽然使用单数词“福音书”和复数词“众福音书”来指称四部记录，但他似乎好用单数词。【参阅《驳斥异端》，3.5.1；3.11.8。】他说，关注四福音书中的某一卷而要实际排除其他，这是异端的标志，譬如，瓦伦廷，按照他的原则，仅仅关注《约翰福音》。【《驳斥异端》，3.11.7。】四福音书全都由同一位圣灵默示写成，如同透过先知说话一样。这种默示性扩展到精选此单词而非彼单词上：如果《马太福音》1:18说“基督出生乃这样开始的”（非常明显，爱任纽在其抄本上找到这句话），而不是说“耶稣出生乃这样开始的”，【和合本译文是“耶稣基督降生的事记在下面”。——译者】这是因为圣灵预见（而福音书作者自己并不这样）异端兴起，他们会承认耶稣是玛利亚所生，但认为基督在耶稣受洗时从天降到他身上的，而圣灵肯定基督是玛利亚所生，由此就事先反驳了他们。⑥【《驳斥异端》，3.16.2。】 就《使徒行传》而言，它与《路加福音》同兴衰；换句话说，它与之同兴盛。爱任纽驳斥伊便尼派拒认保罗具有使徒身份，在此方面诉诸《使徒行传》；【《驳斥异端》，3.15.1。】他驳斥马西昂派拒认保罗以外的使徒，在此方面同样诉诸它。【《驳斥异端》，3.13.1-14.4。】虽然他未列出保罗书信，但是，非常明显，他接受总计十三封书信的整个保罗文集（包括教牧书信在内）；唯一他未提及的书信就是致腓利门的短信，他没有机会引征它。他大概在《驳斥异端》第3卷中曾引过《希伯来书》1:3中的一节，在那里他把神说成已“用他大能的话”创造万物。【《驳斥异端》，2.30.9。】优西比乌提及由爱任纽撰写的一本“论文集”，在书中他提到《希伯来书》，并从中引过一些段落，⑩【《教会史》5.26。在同一本书中还引用过《所罗门智训》（参阅本书，本章前段引文）。】但无任何迹象表明他认为该书属于保罗的；的确，6世纪名叫斯蒂芬?郭巴鲁（Stephen Gobarus）的作者说过，他（像希坡律陀不久之后那样）否认它的作者是保罗。【由弗提（Photius）所引：《圣经文献》（bibliotheca），第232章。】 与保罗书信文集相反，爱任纽几乎没有诉诸过大公书信。他知道《彼得前书》是使徒彼得的作品；他两次引用《彼得前书》1:18（“你们没有看见他，却爱他……”）。【《驳斥异端》，4.9.2；5.7.2。在4.16.5中引用《彼得前书》2:16，并把此书归于彼得。其他地方有出自同封书信的引文，却未归属哪位作者：爱任纽似乎特别喜欢引用《彼得前书》1:12，“天使都愿意査看的事情”（《驳斥异端》，2.17.9；4.34.1；5.36.2）。】他引用《约翰一书》、《约翰二书》，并把它们当作福音书作者约翰即“主的门徒”的作品。【《约翰一书》2:18-22在《驳斥异端》3.16.4中有部分引用；《约翰一书》4:1-3在3.16.7中引用；《约翰一书》5:1在3.16.8中引用；《约翰二书》第7节在3.16.7中引用；《约翰二书》第11节在1.16.3中引用。】有一处相当清楚地取自《雅各书》2:23的引文（“他［亚伯拉罕］信神，这就算为他的义；他又得称为神的朋友”），【《驳斥异端》，4.16.2。】但没有说出其来源，也未提及雅各。《驳斥异端》的结尾频繁引用《启示录》，将之作为爱任纽以及诸多前辈和同时代人所持有的末世论的基础；【《驳斥异端》，5.26-36。】《启示录》要归于“主的门徒约翰”，属于真正的预言，与其自身的主张相一致（《启示录》1:3；22:7、10、18、19）。【《驳斥异端》，4.20.11；5.26.1。】但是，在关于约翰末世论教导的讨论中，他引用“使徒”一词，指称保罗，即卓越超群的“使徒”。【《驳斥异端》，5.30.2；5.36.3。】 事实上，爱任纽所认可、诉诸的基督教著作文集与穆拉托利残篇所列的大致相同，除去他所包括进来的《彼得前书》，穆拉托利残篇并未提及。如果说穆拉托利经目源自罗马，那么，在爱任纽较早一次访问罗马期间内，他悉知在首都教会得到公认的“《新约》”经书的内容。【关于罗马教会在文集确定过程中的作用，参阅A.冯?哈纳克：《新约的起源》，E.T.（伦敦，1925年），第104-106页；E.J.古德斯皮德（E. J. Goodspeed）：《新约的形成》（芝加哥，1926年），第67-77页。】因后来它有过增补，或许我们应该从这个铁证事实中警醒，而反对称之为“封定的”正典；【H.冯?坎本豪森说，把封定正典的观念，即“从中不能增加什么，从中不能删除什么”，归给爱任纽，等于把他有关四福音书的观点扩展到整部新约（《基督教圣经的形成》，第209页，注释207）。】但它被认为是一部前后一致的文集，由二十二卷经书组成——全部属于定型的《新约》经书，当然，不算《希伯来书》、《雅各书》、《彼得后书》、《约翰三书》和《犹大书》。 《旧约》和《新约》为爱任纽提供了宽阔而又可靠的根基，不但用于驳斥异端这一消极目的，而且更多地用于积极解释所谓的“圣爱任纽圣经神学”。【参阅J.罗森（J. Lawson）：《圣爱任纽的圣经神学》（The Biblical Theology of Saint Irenaeus）（伦敦，1948年）。】从他的时代开始，东、西部全体教会都公认《新约》文集连同《旧约》构成了基督教的《圣经》。 希坡律陀 罗马的希坡律陀（Hippolytus of Rome，约170-235年）是罗马教会最后一位用希腊文写作的重要人物，在西部，他是他那个时代最伟大的学者（即使他无法在学术深度、知识能力上与东部较年轻的同时代人奥利金相匹配）。【约212年，奥利金在罗马听过希坡律陀的讲道；在他讲道过程中，希坡律陀提及奥利金在会众中（哲罗姆，《论名人》，61）。】他虽然在罗马教会中一度做过持异议团体的主教（人们可能会说，他是第一位对立教宗），但他在撒狄尼亚（Sardinia）去世时已同罗马主教合一，当时他们两人同流放于此；后来他被册封为圣徒和殉教士。他的作品包括一部十卷本的《驳斥所有异端》（Refutation of all heresies）、一册教会规则手册（即《使徒传统》［Apostolic Tradition］）、一部四卷本《但以理书》经注（最早对圣经一卷经书做出正统经注）【显然写于约204年。】以及其他解经作品。有关他著作的不完整目录藏于他在罗马的塑像背后（于1551年重新发现，现今藏于梵蒂冈图书馆），其中提到《论约翰福音和启示录》（On the Gospel of John and the Apocalypse），可能等同于他的《驳斥该乌斯》（Chapters against Gaius）（叙利亚作家埃伯耶数［Ebedjesu］约于1300年提及），其中有部分叙利亚文残稿幸存；显然，这部作品捍卫《约翰福音》和《启示录》具有使徒作者身份，驳斥反孟他努派分子罗马的该乌斯和反逻各斯派。【在狄奥尼修斯?巴?撒利比（Dionusius bar Salibi，卒于1171年）的《启示录经注》（Commentary on the Apocalypse）中，他反复提到该乌斯及希坡律陀反驳他。巴?撒利比（论《启示录》8:18等）称该乌斯为异端，因为他拒斥《启示录》和第四福音书。但是，该乌斯和反逻各斯派明显在其他所有方面都属于正统。参阅本书，第十二章末尾部分。】如果说该乌斯和反逻各斯派古怪的观点比实际影响要大的话，那么希坡律陀的这部作品在新约正典史上就会发挥过重要作用。 事实上，希坡律陀而非爱任纽给我们留下一份新约经目。但是，他显然把其中绝大多数置于旧约经书同等权威的地位上：他称“所有经书”由“先知、主以及使徒们”组成。【《但以理书经注》（Commentary on Daniel），4:49。】他知道《希伯来书》，并引用过它，但没有把它看作经书；（即使只是稍有触及）他还显然知道《雅各书》、《彼得后书》和《犹大书》。他偶然引用其他早期基督教作品，它们最终没有获得正典地位，譬如赫马的《牧人书》、《十二使徒遗训》和《巴拿巴书信》，但他并没有把它们看为经书。 诺瓦替安 第一部出自罗马基督徒、用拉丁文写成、有分量的作品就是诺瓦替安的《论三一》（On the Trinity），成书于约250年，或更早一点。【译于《尼西亚前期教父集》第V卷，第611-644页。】他像希坡律陀一样是对立教宗：追随他的清教徒式的团契被称为诺瓦替安派（Novatians），取于他的名字。 诺瓦替安诉求他所称的“真理规则”（regula veritatis）而这就是圣经教导的概要。他任意地引用福音书（特别是《约翰福音》）和保罗书信来支持他的观点，并从旧约著作中引文，公开称两者具有同等的权威。然而，我们从他那里得不到一点我们从其他资源不可得知的正典历史。 （3-13 end） 第三部分：《新约》 第十四章 德尔图良、奚普里安及其他人 德尔图良 迦太基的德尔图良的地位居于一大批用拉丁文写作的著名基督徒神学家之首。【参阅T.D.巴勒斯（T. D. Bames）：《德尔图良：历史和文学研究》（Tertullian：A Historical and Literary Study）（牛津，1971年）。】他的著作写于196-212年间；而在206年左右，他成为孟他努派。在他的著作中，我们首次发现用作基督教《圣经》第二部分的“新约”名称。 当撒狄的梅里托（Melito of Sardis）说到“旧约经书”时，【参阅本书，第五章“双语经目”。】其表达方式虽然可能暗示新约经书存在，但这并不必然如此。当然，“旧约”暗示“新约”，反之亦然（参阅《希伯来书》8:13），但旧约经书的存在并不要求有新约经书存在。保罗在《哥林多后书》3:14说到“诵读旧约”，意指犹太圣堂崇拜中诵读《律法书》，《律法书》和《先知书》在福音中得到应验，根据这一点，可以诵读它们，除此之外，当他在同一语境中说到新约高过旧约时，可能在那个阶段并不存在着“诵读新约”。的确，保罗将旧约成文经文与新约不成文形式进行对照：“字句叫人死；圣灵叫人活”（《哥林多后书》3:6）。【“字句”是指摩西律法，把律法触犯者处死（《民数记》15:30以下；《申命记》17:1-6；27:26）；而在福音里的“圣灵”应许给罪人得赦免和生命。】 但在很久以前，正如哈纳克所指出的，要神圣地取消“在其律法要求上攻击我们的字据”（《歌罗西书》2:14），【《歌罗西书》2:14中的“字据”（在RSV上是“罪债”［bond］），可能是律法触犯者所签印的罪债认可书，而由基督在十架上的教赎工作所抹去。】“必须要有一种成全我们的新字据”来做替换。【A.哈纳克：《新约的起源》，ET（伦敦，1925年），第13页。】当目击证人及其倾听者都逝去时，不可避免的是，新约的条款就应当诉诸笔端。尽管保罗书信可能出于偶然，但他自己在这种活动中、甚至在见证人生涯中树立了典范。 希腊文diathēkē意为“盟约”（covenant），可能还指各种形式的协议（settlement）。有时（正如在《加拉太书》3:15，《希伯来书》9:16以下中），它指临终遗愿和遗嘱，即直至签字人死后方能生效的文件。当该希腊词译成拉丁文时，这就不得不要决定哪个拉丁词能最好地体现出它的含义。在法律用语上，拉丁词汇并不缺乏。德尔图良使用两个拉丁词表达希腊文diathēkē——“文书”（instrumentum）表示“契约”（deed）或正当起草的法律文件；“遗书”（testamentum），表示“遗嘱”或“遗愿”。【因考虑到旧约或新约文集的不同，他还使用了书架（拉丁文armarium，英文bookcase）和器具（拉丁文paratura，英文equipment）两个单词。】他使用这些词不但用来指旧约和新约，而且用来指与它们相关的两类文学作品集。他自己可能偏爱用“文书”（人们通常认为他是职业法官），【T.D.巴勒斯怀疑这种说法（《德尔图良》［Tertullian］，第22-29页）。】但他认为，“遗书”一词在操拉丁语的基督徒中更为通用。因此，当他谈到马西昂的《反题》时，他说它确立了两位独自分开的神，“一位属于一部文书（或者，如通常所说的，遗书），而另一位属于另一部文书”。③【《反驳马西昂》4.1。在《驳斥普拉克西亚》（Against Praxeas）第15节中，他在一个短语中同时使用了这两个语词：“整本由两种遗嘱书组成的文书”。】这主要因为德尔图良在这种意义上使用“遗书”，所以我们用英文说《旧遗诏书》（Old Testament）和《新遗诏书》（New Testament）【根据字面意思，可作如此翻译，但是我们通常还是将之分别译为《旧约》和《新约》。在圣经汉译历史上，近代来华传教士的确将两约作如此翻译。——译者】，尽管这两类文学作品在真正的意义上都不是遗嘱。 因为德尔图良把《新约》认可为经书文集，所以我们相信他对文集包括哪些经卷应有相当清楚的认识。他虽然没有用过“正典”一词，但赞同后来“正典”所要表达的思想。当他谴责瓦伦廷错解“文书”（即新约）、谴责马西昂破坏“文书”时，【参阅本书，第十章“瓦伦廷和《新约》”。】他准确地知道“文书”所指的含义。虽然他没有在什么地方正式列举过它的目录，但是，它的确包括：四福音书和《使徒行传》、十三封归于保罗的书信、《彼得前书》、《约翰一书》和《启示录》（他把该书归于使徒约翰）。【比如，《反驳马西昂》3.14:“使徒约翰在《启示录》中描述了一把双刃剑，从神嘴里伸出来。”】它还包括《犹大书》，他把该书归于用作卷名的使徒。【《论女人服饰》，1.3。参阅本书，第六章“德尔图良”。】 他积极评价《犹大书》的理由饶有趣味。在《论女人服饰》（On Women’s Dress）一文中，他赞同女性华美的服饰首先由堕落天使（“神的众子”）引到世上，作为勾引“人类女儿”的工具（《创世记》6:2-4）。【《论女人服饰》，1.2。】伪经《以诺书》（公元前1世纪和公元1世纪的混杂作品）的第一部分表达了这种思想。【通常所称的《以诺一书》（1 Enoch）（整本尚存的只有埃塞俄比亚文文本），由五篇主要文章组成。大概只有第一篇文章（《以诺一书》第1-36章）为德尔图良所知（其大部分幸存稿用希腊文所写；很明显，其原文是亚兰文）。参阅本书，第六章“德尔图良”。】在德尔图良看来，一卷包括如此健康教理的经书不该排出神圣《旧约》经书宝藏之外。（大概，他认为，它受到拒斥是因为人们不相信一部大洪水之前的经书能在大洪水中幸存下来，或是因为人们仇恨它清楚地宣讲基督。）【它清晰地宣告基督，这大概指它宣告主带着丰富的圣洁来临（《以诺一书》1:9），正如在《犹大书》第14节以下所引用和解释的那样。参阅本书，第三章“《新约》的明证”。】德尔图良发现他对《以诺书》的好评得到《犹大书》的确证，后者把它看作“从亚当以来第七代子孙以诺”（《犹大书》第14节以下）的真正预言。【另一方面，哲罗姆说，《犹大书》受到广泛的拒斥是因为它引用《以诺一书》（《论名人》，4）。】 有关其余的大公书信（《雅各书》、《彼得后书》、《约翰二书》、《约翰三书》），德尔图良未置一词；我们不能论述他到底知不知道它们。但是，他饶有兴趣地谈论过《希伯来书》。这部经书不是作为一卷新约经书传到他手上的，而他自己也没有权威能将它添加到经目之中；但是，根据他的判断，它值得列入使徒著作。他把它看作巴拿巴的作品，后者“从使徒们那里研习教义，并与使徒们一起授业解惑”。⑤【《论端庄》（On Modesty），20。】他从优点方面把它比作赫马的《牧人书》，后者其时在教会中得到许多信众的高度评价，并被一些人看作神默示的经书。【参阅本书，第十二章“穆拉托利经目评述”。】但是，德尔图良并不喜欢《牧人书》。他是一位道德严格主义者，特别在他加入孟他努派之后几年里，更是如此，他斥责《牧人书》对道德教训漫不经心。 　　赫马在《牧人书》开头告诉人们说，他怎样犯罪，或怎样认为自己犯过“心怀淫乱”之罪，而耶稣在登山宝训（《马太福音》5:28）中警戒此罪。【赫马：《牧人书》，《异象篇》1.1。】他的良心为此担负很重：他想知道，受洗礼后犯罪是否可能获得宽恕。而他获得的启示是，对于洗礼后的犯罪，的确可以得到宽恕，但对这样的罪只有一次机会——以后不再有了。【赫马：《牧人书》，《异象篇》2.2。】德尔图良则完全拒绝这种对人类软弱的退让做法，并把该书指责为“淫乱之人的《牧人书》”；他相当推崇《希伯来书》6:4-6中的教导，据此经文，对于曾经受过光照的人，若他们在半途离弃真理，就不可能“再重新悔改”了。（最有可能的是，《希伯来书》作者心中所思的是叛教之罪，【像RSV说得很清楚，“若他们又犯了叛教之罪”（《希伯来书》6:6）。】而德尔图良主要想到的是性犯罪。） 西里坦的殉教士们 至德尔图良时代，《新约》中相当一部分（也可能有《旧约》中相当一部分）在北非教会中以拉丁文译文（古拉丁文译本之一，在哲罗姆《武加大译本》获得支配地位之前，就使用了适用于所有拉丁文圣经翻译中的术语）传阅。180年7月17日，一群来自北非城镇西里坦（Scillium）的基督徒被带到行省总督面前，并被控有罪。总督与他们辩理，力图让他们认识并承认他们所走道路是错误的，但他们顽强不屈地为自己辩护，相应的结果就是判处死刑。在审査过程中，有一只箱子，属于教会财产，被带到法庭。在查问箱子里装有什么时，被告回答说，“经书以及正直之人保罗的著作。”【《西里坦殉教士行传》，附在《圣彼伯图雅受难记》（The Passion of St. Perpetua），J.A.罗宾逊编，TS1.2（剑桥，1891年）。（圣彼伯图雅［约182-203年］：迦太基女殉教士。——译者）】从这里我们得知，在小小的省级教会图书馆里，在经书和其他文学著作中有保罗书信文集，它大概是拉丁文译本。（罗马帝国的非洲行省是第一个需求拉丁文新约译本的地区；而罗马教会自身还在操希腊语，直到2世纪末，的确晚一点。） 奚普里安 塔西?卡西里?奚普里安（Thascius Caecilius Cyprianus），3世纪早期出生于异教家庭。他在迦太基接受修辞学教育，约在246年皈依基督教。他的品性如此优秀，以至于两年后被选为迦太基主教，并出色地担任主教职务，直到他在258年殉教。他擅长写作，并熟知拉丁文圣经和德尔图良的著作，而他把德尔图良称为自己的“导师”（magister）。【参阅M.A.法黑（M. A. Fahey）：《奚普里安和圣经：三世纪解经学研究》（Cyprian and the Bible：A Study in Third-Century Exegesis），BGBH第9卷（图宾根，1971年）。】 非常清楚，至奚普里安时代，古拉丁文圣经译本相当完整，可以为他去熟记并随时引用。他的《新约》由四福音书【在《书信集》（Epistle）73.10中，他把四福音书比拟为伊甸园中的四条河流（《创世记》2:10）。】、《使徒行传》、保罗致七个教会【在《见证集》（Testimonies），1.20中，他把保罗写给七个教会（忽视这个事实，即《加拉太书》是写给几个教会的）的书信与约翰写给七个教会的书信联系起来（参阅穆拉托利经目，参阅本书，第十二章“穆拉托利经目评述”）；《致幸运女神》（To Fortunatus），11，在该书中，保罗书信和约翰书信在一组更为详述的七数目中找到它们应有的地位。】的书信以及《提摩太书》和《提多书》【在引用《提多书》3:10中，一个异端分子受到“一次或两次”警告，而奚普里安（《奚普里安书信集》59:20；《见证集》3.78）删除“或两次”（安布罗斯和奥古斯丁也是这样）。】、《彼得前书》、《约翰一书》和《启示录》组成。这些著作，像《旧约》中的《先知书》那样，都是神默示的产物。【比如，《论背教》（On the Lapsed），7:旧的先知和使徒最终都是“宣道，被圣灵充满。”】他没有在什么地方引用过《腓利门书》（大概是因为他没有机会提及这一卷篇幅短小的书信），也没有引用过五卷颇有争议的大公书信（《雅各书》、《彼得后书》、《约翰二书》、《约翰三书》、《犹大书》）。虽然他没有引用《希伯来书》，但他在论文《论主祷文》中的开篇就有回应它的开头语：“神愿意许多事情借着他的仆人先知来说话，让人听见，但借着他儿子所讲的话是多么伟大啊！”【《论主祷文》（On the Lord’s Prayer），1（参阅《希伯来书》1:1以下）。】像他所处时代的其他西部基督徒一样，他可能知道《希伯来书》，但不把它看成经书。关于《启示录》，他显示出特别显著的偏爱，并经常不断地把它引作为基督论和殉教有福论的资料；他毫不怀疑它是“神圣经书”。【《奚普里安书信集》63.12。】 《驳斥玩骰子者》 　　在奚普里安的作品中，留传下来的有拉丁文讲道集《驳斥玩骰子者》（Against Dice-Players）。这并不出自于他之手；而从它里面明显的权威注释来看，作者可能像奚普里安一样是北非地区的主教，或许晚他一代。他在驳斥赌博上表达雄辩而又锋利，他认为，赌博激发最放荡的情欲：赌博是十足的偶像崇拜，而赌博者，即使他已受洗，也不能被认可为基督徒。就我们的目的而言，这本小书的意义在于它任意地引用经书，尤其从《新约》中引文（引文用诸如“主说”、“使徒说”、“经上说”一类的话做引介）。甚至《牧人书》也引作为“神圣经书”，【《驳斥玩骰子者》，2（在这里，引用了《类比篇》［Similitude］9.31.5）。】从《十二使徒遗训》中间接引用一或两段（并不是作为经书，而是作为《使徒教导》［Teachings of the Apostles］来引用），放在使徒引文之中。【《驳斥玩骰子者》，4（可能凭记忆引用（十二使徒遗训》4.14、14.1）】但是，在这样的事情上，一个传道人允许自己比一篇神学论文作者享有更大的自由：甚至在今天，一位英国传道人可引用莎士比亚或彭斯（Burns）以及《圣经》，但是，如果他小心一点的话，他就不会有让非圣经引文抢走正典权威的想法，而让他的听众偏离正道。 （3-14 end） 第三部分：《新约》 第十五章 亚历山大的教父们 亚历山大的革利免 亚历山大的革利免与德尔图良同时代。他不是亚历山大本地人（论出生，他大概是雅典人），【伊皮凡尼乌（《药库》32.6）提到他是一个雅典人，这是传统看法。】但是他在那里度过2世纪后25年的大部分时光；当亚历山大教会于202年受到大迫害的沉重打击时，据说他从亚历山大城迁居到小亚细亚。除了他的著作之外，我们几乎不清楚他的生平，正如我们对德尔图良的了解一样；但我们所知道的材料清楚地表明，他在性情和视野上非常不同于德尔图良。德尔图良在坚持基督教与异教文化之间对立上毫无妥协：他曾问“雅典与耶路撒冷有何相干？”【德尔图良：《论异端的训令》，7。】但是，革利免在异教文化中找到许多有价值的东西，正如在他之前的殉教士查斯丁所做的那样，【参阅本书，第八章“保罗文集”。】并声称一切有价值的东西都以基督为目的。在他定居亚历山大城之前的旅程中，他拜访过许多导师，但他承认对他受惠最大的导师是潘塔努斯（Pantaenus）【潘塔努斯（Pantaenus）：出生不详，卒于约190年，亚历山大神学家，约自180年开始在亚历山大城教授神学，曾担任亚历山大教理学校校长，写有不少的圣经注释书，现今存有片断。——译者】，后者从斯多亚派改信基督教，是亚历山大城教理学校的奠基人。【《杂集》（Stromateis），1.1，优西比乌曾在《教会史》5.11.1-5节引用并解释过。】潘塔努斯自己是位颇为大气的旅行者：据说他曾远至印度，发现基督教信仰已经在此植根，他对印度文化有一些了解。【优西比乌：《教会史》5.10.3。】 革利免的幸存著作包括：《劝勉希腊人》（Protrepticus）或《劝诫希腊人》（Exhortation）【中文译本将之译为《劝勉希腊人》，参阅历代基督教学术文库，三联书店，2002年出版。下文都采用此种译法。——译者】（呼求希腊人接受基督教信仰），《导师》（Pedagogue）关于基督徒伦理和行为的入门手册），一篇论《马可福音》10:17-31的论文，取名为《论富人得救》（The Salvation of a Rich Mam），一卷本《先知经书摘要》（Extracts from the Prophetic Scriptures），以及八卷本《杂集》（希腊文为Stromateis，英文为Miscellanies），该书论题广泛，又逐题论证，表明基督教的灵知（gnōsis）要高于任何其他知识。他另外写过一部八卷本作品——《纲要》（希腊文为Hypotypōseis，英文为Outlines），包括各卷经书笔记。这部作品提供的信息要比他的其他任何一部作品与我们当前的目的更为相关，但不幸的是，它已经失传，仅存有非常少量的残篇。 毫无疑问，基督教相当早就植根于亚历山大城，但是我们几乎不知道它在潘塔努斯时代之前在亚历山大城的历史。常有种观点认为，基督教在早期时代受到灵知派的强烈影响。【所以，W.鲍威尔（W. Bauer）：《最早时期基督教的正统和异端》（Orthotoxy and Heresy in Earliest Christianity）（1934年），E.T.（费城，1971年），第44-60页；A.A.T.埃尔哈特：《使徒信经前的基督教》（Christianity before the Apostles' Creed），载于《新约故事的框架》（The Framework of the New Testament Stories）（Manchester，1964年），第174-179页。】而公元最初两个世纪埃及的基督教蒲草纸抄本提供明证纠正了这种观点，【参阅C.H.罗伯茨（C. H. Roberts）：《早期埃及基督徒的抄本、社会和信仰》（Manuscript，Society and Belief in Early Christian Egypt）（伦敦，1979年）。】但是，“在2世纪，灵知派运动在埃及找到非常肥沃的土壤，甚至给亚历山大城大公教会（Church Catholic of Alexandria）留下深刻的印记”，这一点是真实的。【H.李茨曼（H. Lietzmann）：《基督教会的开端》（The Beginnings of the Christian Church），E.T.（伦敦，1949年），第98页。】革利免自己就具有许多灵知派的心影。据他所说，真正的基督教传统是由“知识”所构成，它由升天的基督传给义人雅各、彼得和约翰；他们转过来传给其他使徒，而这些使徒又传给七十个门徒（参阅《路加福音》10:1），革利免说，其中有一个门徒就是巴拿巴。【《纲要》（Hypotyposeis），7，优西比乌在《教会史》2.1.4中引用。】有一种秘传的知识为能领会它的人所保存：“智慧人不用开口谈论他们在大公会议上的争论。”【《杂集》1.12。】他论及“以基督耶稣为信仰根基的灵知派的超然结构”。【《杂集》5.4。参阅本书下文，附录一“革利免书信和扩充福音书”。】但是，他与2世纪绝大部分灵知派不同，因为他的“灵知”按照他所处时代的标准来说属于正统（以爱任纽为卓越的典范）。潘塔努斯根据他认为从使徒接受的真正传统来解释经书，而革利免就追随他的教导。革利免是真正的基督教人文主义者：他为他自己的目的引用各种各样的作家，展现出宽宏的大公精神。如果说保罗——既是书信中的保罗，又是使徒行传中的保罗——可以用这种方式引用异教作家的话，【参阅《哥林多前书》15:33（引用过门安德［Menander，前342-前292年，雅典剧作家。——译者］）；《使徒行传》17:28（引用过阿拉图［Aratus］，还可能引用过爱比门尼德［Epimenides］）。】为什么革利免就不该追随他的榜样呢？他特别喜欢从“神默示的”、“热爱真理的”柏拉图那里引文，【《杂集》1.8（“热爱真理的柏拉图，仿佛神所默示的那样，说……”）。】在他的哲学中找到了独特的基督教教导的雏形。他认为，柏拉图实际上是一位先知，因为他阐述过三位一体学说、基督十架救赎、主日制度。【《杂集》5.14（在《蒂迈欧篇》［Timaeus］41A中，隐约可见三位一体；在《理想国》［Republic］2.5.361E-362A中，可见基督十架；在《理想国》10.14.616B中，可见主日）。】他不是要把柏拉图看作与先知或使徒同等的权威，而是当他从基督教的棱镜来阅读柏拉图时，他承认在他的著作中有许多似乎预示基督教真理的东西，而他的结论是，柏拉图在某种程度上受到神圣灵的光照，在此他没有依靠摩西和众先知。他甚至将我们的主与柏拉图一同引用：把“虽呼召的人多，但选上的人少”（《马太福音》22:14）看成柏拉图所说的“看会的人多，入会的人少”。【柏拉图，《斐多痈》（Phaedo）69C，一句有关依洛西斯秘传仪式（Eleusinian mysteries）的格言。这两种相似的格言，带有灵知派风格，出现在《多马福音》74，75。】 在革利免提及的基督教著作中，他的大公精神同样清晰可见。他说到基督教《圣经》由《旧约》和《新约》两个组成部分，【《杂集》1.9（“约”）3.11（“新约”）；4.21（“旧约”）；5.13（“旧约和新约”）。他强调旧约的《七十士译本》乃神的默示（《杂集》1.22）。】但他就《新约》的范围未置一词。他可能感到“范围”的想法对具有使徒权威的著作显得太辖制了：他至少没有用过“既不能增加，又不能删除”这样的话。【参阅本书，第一章“封定正典”。】当他说到“经书”或“各卷经书”时，他通常指旧约著作。当他使用基督教经书一词时，他通常指福音书。否则，他倾向于不用它来表示《新约》内找不到一席可靠之地的著作，譬如《十二使徒遗训》。【《杂集》1.20。】 他完全从基督教意义上来理解《旧约》：“信仰基督和认识福音是注解和完成律法。”【《杂集》4.21。】律法、众先知和福音构成统一的权威。【《杂集》4.1，等。】真正的福音具有四重性。根据优西比乌的记载，关于福音书的排序，革利免在《纲要》中保存了“初期长老们的传统”： 他说，首先写成的福音书包含有家谱［即《马太福音》和《路加福音》］，但是，《马可福音》按照如下方式成型：彼得在罗马城公开讲道，并因圣灵而讲说福音。然后，在场的有许多人，恳求马可，以成文记录写下他已说过的一切话；马可长期陪伴在彼得身边，并记得他所说的一切事情。马可这样做了，并把他的福音书与要求他这样做的人分享。当彼得知道这事时，他既没有极力禁止，也没有高度赞扬。但是，约翰是最后一位使徒（据传统所说），意识到“有形体的”事实已在［其他］福音书陈述出来，他就服从朋友们的劝勉，在圣灵的带领下写出一部属灵的福音书。【《纲要》，优西比乌在《教会史》6.14.5-7中引用之。】 四重福音书是革利免已经接受的传统中的一部分，而其内容对他而言特别具有权威性，但是，他从不拒绝引用其他福音书著作，只要它适合他的目的。例如，他知道《埃及人福音》（Gospel according to the Egyptians）并不是“流传到我们手中的四福音书”之一，【《杂集》3.13。】但从中引用不少，不是一次，而是四次。【《杂集》3.6.9（两次），13。】它彻头彻尾是一部灵知派作品，但是革利免能使用归于耶稣的灵知派语录，从伦理上重新解释，并不会冒犯任何人。根据这种语录，在完美状态中将不再有性别区分，因为女性和男性将在一个男女不分的人里重新得到合一；但革利免把这种语录寓意化，指战胜自然男女的冲动（他把同一种解释用在保罗《加拉太书》3:28“都不是或男或女”——这就显明他解经学的特质。）【参阅我的《在新约之外的耶稣与基督教起源》（Jesus and Christian Origins outside the New Testament）（伦敦，1984年），第157页以下，参阅本书后面，第附录一“马克和亚历山大城”。】 革利免反复引用《使徒行传》，知道这是路加的作品。【比如，《杂集》5.12（“正如路加在《使徒行传》中叙述保罗说……”）。】他承认有“使徒书”，即保罗文集，其中包括教牧书信和（根据亚历山大教会的传统）《希伯来书》。他引用“蒙福长老”（可能指潘塔努斯）的话，其意思是说，保罗并没有把他自己的名字写在《希伯来书》上，因为他只是外邦人的使徒，而主自己才是希伯来人的使徒（参阅《希伯来书》3:1；《罗马书》15:8）。【《纲要》，参阅优西比乌在《教会史》6.14.4中的引用。】革利免推定，保罗用希伯来文写出这封书信，而路加用希腊译文出版，以利于讲希腊语的读者使用。【《纲要》，参阅优西比乌在《教会史》6.14.2以下中的引用。】 这种信息出自革利免的失传作品《纲要》，由优西比乌保存在几段摘要之中。在这部作品中，优西比乌说道，革利免曾给所有包含在圣约内的经书写过简明扼要的论述，其中包括受争议的著作如《犹大书》和其他大公书信，以及《巴拿巴书信》和《彼得启示录》。【《教会史》6.14.1。优西比乌把后来所谓的“正典”经书描述为“经过立约的经书”（intestamented［endiathēkos］scripture），这是效仿奥利金的榜样（载于《教会史》6.25.1）。】根据卡西奥多鲁斯（Cassiodorus）【卡西奥多鲁斯（Cassiodorus，约485／490-约580年）：罗马基督徒与修士，生于意大利南部的贵族家庭，撰写教会史以及解经著作，并建立修道院，为中世纪修道主义奠定基础。——译者】（6世纪）的说法，革利免在《纲要》中论述到的大公书信有《彼得前书》、《约翰一书》、《约翰二书》和《雅各书》（但是《雅各书》可能是《犹大书》的讹误或误写）。【卡西奥多鲁斯：《圣经阅读导言》（Introduction to the Reading of Holy Scripture］，第8章。】而《约翰一书》作为约翰的“长篇书信”区分出来。【《杂集》2.15。】 出现短语“大公书信”（catholic epistle）的最早幸存资料是出自于一部由名叫亚波罗尼（Apollonius）的人所写的反孟他努派的作品中，该书提到一位名叫特米叟（Themiso）的作家，他“胆大妄为，竟敢模仿使徒，写出一封‘大公书信’，以便教导那些信心要比他自己好的人”。【优西比乌：《教会史》5.18.5。】而被模仿的使徒大概是彼得。⑧【如果说“那些信心要比他自己好的人”是对“那些与我们同得宝贵信心的人”（《彼得后书》1:1）的回音，那么，这可能是最早已知对《彼得后书》的旁证。】革利免自己提及《使徒行传》15:24-29中的使徒书信是“大公书信”，【《杂集》4.15（参阅，《导师》［Pedagogue］7）。】这大概是因为它不止向一个教会（叙利亚-西里西亚联合行省的教会以及安提阿大都市教会）说话。 革利免似乎对《约翰启示录》毫不怀疑。【比如，《杂集》6.13，“正如约翰在《启示录》中所说”（引用《启示录》4:4）。】他可能对他所说的“真正神圣的著作”【《杂集》1.20，大概提及《提摩太后书》3:15的“神圣经书”（hiera grammata）。】有足够清晰的认识，而在其中，信徒们都由神的儿子所教导，但是他用最大的自由提及许多他大概没有列入其中的文献。一份他引用作品的简明目录将说明他在这种事情上的好客程度：除了已提到过的几部（《埃及人福音》、“使徒巴拿巴”的书信【在《杂集》2.6.7中，他被称为“使徒巴拿巴”（the apostle Barnabas）（参阅2.20，在这里他被称为“属于使徒的巴拿巴”（the apostolic Barnabas））。《巴拿巴书信》也引用于2.16、18；5.10中。参阅本书，第八章“主和使徒们”。】、《彼得启示录》）【革利免：《先知经书摘要》（Extracts from the Prophetic Scriptures），41、48、49。参阅本书，第十二章“穆拉托利经目评述”、第二十一章“大公性”。】之外，它们还包括《希伯来人福音》（Gosple according to the Hebrews）【《杂集》2.9；5.14（实际上，在《多马福音》第2章中出现同样的言语），参阅本书，附录一“马克和亚历山大城”。】、罗马的革利免书信（实际上，他被称为“使徒革利免”）【《杂集》4.17；还有1.7；6.8等。参阅本书，第八章“主和使徒们”、第二十一章“其他问题”。】、《十二使徒遗训》（作为“经书”【参阅本书，本章“奥利金”。】引用）、赫马的《牧人书》【《杂集》1.17、29；2.9；4.9。参阅本书，第十二章“穆拉托利经目评述”、本章“奥利金”。】、《彼得的宣讲》（Preaching of Peter）【《杂集》2.15；6.5、6、7、15。参阅本书，本章“奥利金”。】、《马提亚传统》（Traditions of Matthias）【《杂集》2.9；3.4；7.13。】、《西卜林神谕集》（Sibylline Oracles）。【《劝勉希腊人》，8；《杂集》3.3；5.14。革利免引用的旧约伪经包括《以诺一书》（《先知经书摘要》53；参阅本书，第六章“德尔图良”）和《西番雅启示录》（Apocalypse of Zephaniah）（《杂集》5.11.77）。参阅本书，第第五章“奥利金”。】他引用过一些关于耶稣的“阿格拉法”（agrapha）【术语“阿格拉法”（agrapha），在这种意义上并不是指“未成文的”（unwritten），而是指“未进入圣经的”（uninscripturated）——“未在（正典的）经书之内”。（在这里直接采用音译为“阿格拉法”，便于行文，而在《基督教圣经与神学词典》［汉语圣经协会，2003年出版］则将之译成“福音书以外的耶稣言语”。——译者）】，或者说是未正典化的耶稣语录，【比如，“寻求大的，小的就要加给你”（《杂集》1.24）。】并且叙述一些次经中有关使徒及其同伴们的奇闻逸事。【比如，关于使徒约翰和改过从新的强盗故事（《论富人得救》［Salvation of a Rich Man］，42，优西比乌在《教会史》3.23.5-19节中曾引用）。参阅J.鲁卫特（J. Ruwet）：《亚历山大的革利免：圣经正典与次经》，（Clémant d' Alexandrie：Canon des Ecritures et Apocryphes），载于《圣经研究》（Biblica）第29期（1949年），第240-271页。】 　　虽然奥利金在幸存作品中没有点名提及革利免，但是他几乎肯定是奥利金的导师，并对他产生过非同小可的影响。在革利免离开亚历山大城之后的一些时间中，奥利金受命主持该城教理学校的工作。就两约内容来说，革利免接受他已领受到的传统，但“正典性”问题明显没有让他非常感兴趣。然而，奥利金，一位更加严谨的思想家、更加寻根究底的圣经学者，以强烈的责任感尽职完成他的教学任务，而他对“正典性”问题的关注就更为细致。【参阅B.F.韦斯特科（B. F. Westcott）：《奥利金》（Origenes），DCB第IV卷，第96-142页；R.P.C.汉森（R. P. C. Hanson）：《奥利金论传统》（Origsn’s Doctrine of Tradition）（伦敦，1954年）；《寓意与事件：奥利金解经的意义和来源研究》（伦敦，1959年）；J.W.特里格（J. W. Trigg），《奥利金》（Origen）（伦敦，1985年）。】 奥利金 奥利金（185-254年）没有一处留下可堪比前文所引旧约经目的新约经目。【参阅本书，第五章“奥利金”。】优西比乌从奥利金数部作品中收集他有关新约各卷经书立场的叙述——关于福音书，取自他的《马太福音》经注；关于保罗书信和大公书信以及《启示录》，取自他对《约翰福音》的阐述；关于《希伯来书》，取自他关于该书信的讲道集。【优西比乌：《教会史》6.25.3- 14。优西比乌从奥利金的著作中编辑他所需的资料，参阅R.P.C.汉森：《奥利金论传统》（伦敦，1954年），第133-145页。】确定无疑的是，奥利金将旧约与新约文集并列，尽管他表示，在这种意义上使用“约”（Testament，希腊文为diathēkē）一词在他的圈子内好像还相当新颖：他说，“我们所信的就是两部神圣经书，如人们所说的旧约，与如实所称的新［约］”。【《论首要原则》（On First Principles）4.1.1＝《费洛卡里亚》（Philocalia）1。他用“神圣经书”来表达“神默示的经书”。】 奥利金区分《新约》中无争议（或公认）经书与争议（或怀疑）经书。无争议经书就是四福音书以及《使徒行传》、保罗书信、《彼得前书》、《约翰一书》和《约翰启示录》。他明显没有提到保罗书信的数目，但是，他在他所有的作品中提及它们，由此表明他知道所有十三封保罗书信——十四封书信，若算上《希伯来书》的话。就形式来看，他追随亚历山大学派传统，把《希伯来书》归于保罗；但他认识到，该书信作者具有比保罗更好的希腊文风格。该书信中的思想，他认为值得赏识，并不低于保罗公认书信所具有的思想：其思想可能出自保罗，而其语言则应归于他的一个门徒（比如说，罗马的革利免或路加【不管怎样去认识马可被视为《希伯来书》的作者，罗马的革利免都不必认真予以考虑。革利免知道这封书信，这是确实，但他错解了它：更糟糕的是，他“不顾该书信的中心论点，为了支持他自己有关教会传道的观点，而诉诸旧约中的礼仪律法”，因此带来“最糟糕的恶性理解”（T.W.曼森［T. W. Manson］：《教会传道》［The Church’s Minister］［伦敦，1948年］，第13页）。】）——但是，“谁真正写了这封书信，只有神知道。”【优西比乌：《教会史》6.25.14。】然而，由于奥利金知道一些教会不接受《希伯来书》，他把它归类为争议经书。 根据奥利金的看法，争议经书还有《彼得后书》、《约翰二书》、《约翰三书》、《雅各书》和《犹大书》。奥利金是最早提及《彼得后书》的基督徒作家；在他的时代之前它明显极少为人所知。【“彼得……留下一封公认书信，或许第二封书信也会这样，因为它受到怀疑”（参阅优西比乌：《教会史》6.25.8）。】（最早包括该书信文本的抄本，连同《彼得前书》和《犹大书》一起，现今称为蒲草纸抄本P72，该抄本可能在奥利金在世时抄写下来。）他在提及《约翰二书》和《约翰三书》的事上并不确定无疑，这大概要归咎于它们篇幅短小，致使它们易被忽略。【约翰“还留下一封很少几行的书信，大概还有第二封和第三封书信，尽管不是所有人认同这些书信是真作。只是它们两封全加一起，行文还不足有一百行长”（参阅优西比乌《教会史》6.25.10）。奥利金除了区分“无争议经书”和“争议经书”，还使用三重分类：“真经”（genuine）、“假经”（false）和“疑经”（mixed）即受怀疑或受争议的经书（《约翰福音经注》，13.7）。】（它们的内在证据明确地表明，即使它们并不出于同一位作者，替如撰写《约翰福音》和《约翰一书》的约翰，它们也必定出于同一个圈子。）在奥利金作品中，有几处引文出自“雅各有名的书信”【《约翰福音经注》（Commentary on John），18.6。】。在他只有拉丁译文的几部幸存作品中，该书信作者被称为“使徒”和“主的兄弟”；但是，奥利金的拉丁文译者（鲁菲努［Rufinus］）倾向于让他的用词同他自己时代的正统思想一致（约400年）。就《犹大书》来说，奥利金在他的《马太福音》经注中说到，这是主的兄弟犹大的作品（在《马太福音》13:55提及）：它“虽只有很少几行字，但充满属天恩典的话语”。【《马太福音经注》（Commentary on Matthew），10.17。在同一经注中，他把《马太福音》13:55中所提到的雅各认同于《加拉太书》1:19的“主的兄弟雅各”，但对《雅各书》未置一词。】在奥利金看来，若接受这种说法，大概要认真考量一番；然而在同一经注的其他地方，他指明它并没有得到普遍的公认。【《马太福音经注》，17.30：“若是人们的确会接受《犹大书》……”。】 因此，奥利金提及我们现有《新约》的全部二十七卷经书；他说，其中二十一卷得到公认，其中六卷受到怀疑。但是，在怀疑经书中，他还认可了一些最终不会在正典中获得一席之地的书卷。像他之前的亚历山大的革利免一样，他把《十二使徒遗训》当作经书，并且把《巴拿巴书信》称为“大公书信”【《驳斥塞尔索》（Agains of Celsus），1.63。】——他还将该词用到《彼得前书》上。【载于优西比乌的《教会史》6.25.5。】R.M.格兰特认为，当他居住在亚历山大城时，他在此接受了更包罗万象的教会传统，把《十二使徒遗训》和《巴拿巴书信》以及赫马的《牧人书》，认可为经书，但是，当他去了该撒利亚（Caesarea），发现这些书卷在那里不被接受之后，他在很大程度上对它们持保留意见。【R.M.格兰特：《新约的形成》（伦敦，1965年），第171页以下。】他知道《革利免一书》，但没有表明是否要把它看作经书。关于《彼得的宣讲》，他持怀疑态度，而亚历山大的革利免对它评价极高。【比如，《论首要原则》1，前言，8:这部作品“并不算在教会经书之列，而且……既不由彼得，也不由其他受神圣灵默示的人所写。”】他提到《希伯来人福音》（Gospel according to the Hebrews）【比如，《约翰福音经注》，2.6，在这里，他解释耶稣在《希伯来人福音》（参阅哲罗姆：《弥迦书经注》［Commentary on Micah］，7.6）中提及“我母亲，圣灵”的含义，这不是由于“圣灵”在耶稣的母语中是阴性名词，而是由于耶稣在《马太福音》12:50说每一个实行父神在天旨意的人就是他的母亲。】和《保罗行传》（Acts of Paul）【《论首要原则》，1.2.3。参阅本书，第十六章“被拒绝的福音书和行传”。】，开始既没有承认，也没有争议它们具有经书地位；然而，后来他对《保罗行传》持怀疑态度。【《约翰福音经注》，20.12：“若是任何一个人都认真接受在《保罗行传》中所写的东西……”。】 完全不同于公认经书和怀疑经书的类别被他称为“虚假”经书——不但因为它们谎称具有使徒作者身份（其中有一些是这样做的），而且更特别的是因为它们教导虚假的教义。像这样的经书有《埃及人福音》、《十二使徒福音》、《巴西里得福音》和其他异端福音书和行传。【参阅J.鲁卫特：《论奥利金作品中的次经》（Les apocryphes dans I'oeuvre d’Origine），《圣经研究》（Biblica）第23期（1942年），第18-42页，第24期（1943年），第18-58页，第25期（1944年），第143-166页。】 　　奥利金坚信《旧约》和《新约》的内容，一字一句，都是神圣灵的产物，这让他深信寓意解经法具有效性：这种解经法是穿透字句本身而洞见到圣灵心意的适宜方法。即使这样，他还认为，他能在经书内区分出启示的不同等级。福音书，记录先知们所说的一切得到成全，自然而然要比基督来临之前时代中可能有的启示记录更为完备。甚至在《新约》里，使徒书信，尽管它们由使徒权威写成，但当与有关基督生命和教导的福音见证相比较，就只具有派生地位；而在后者那里“完全的圣言已经绽放”。【《约翰福音经注》1.4。】福音书是所有经书初熟的果子，正如《约翰福音》是所有福音书初熟的果子一样。【《约翰福音经注》1.6。参阅R.P.C.汉森：《寓意与事件：奥利金解经的意义和来源研究》（伦敦，1959年），第210页以下。】而且，奥利金的默示论及其寓意解经法并没有限制他带着整个学术装备去对付随时出现的解经难题。【参阅H.冯?坎本豪森：《基督教圣经的形成》，E.T.（伦敦，1972年），第317页。】 狄奥尼修斯 　　当奥利金于231年离开亚历山大城去该撒利亚时，先由他的同事赫拉克拉斯（Heraclas）继任亚历山大教理学校的校长，接着（经过一或两年后）由他先前的弟子狄奥尼修斯（Dionysius）继任，而狄奥尼修斯于247／248年成为亚历山大主教，并一直就任该职位，直到他于265年去世。在狄奥尼修斯的《论应许》（On Promises）一文中，他着手反驳另一位名叫聂珀斯（Nepos）的埃及主教，而此人曾攻击圣经解释上的寓意解经法，尤其反对用它解释《启示录》。聂珀斯自己用字面意义和世俗意义解释《启示录》，特别是《启示录》20:4-6中复活圣徒的千禧年王国统治。 　　狄奥尼修斯不只为寓意解经法辩护，他相信这种方法能将《启示录》所隐藏而又绝妙的真理显明出来，而这些真理对他自己的理解力来说实在太高深了；他又在这卷经书的作者身份问题上添加了一些研究心得，表明他确实触及文学鉴别学领域。他认为，该经书这样的写作风格和词汇特征，以致它不可能被认为是出自《约翰福音》和《约翰一书》的同一作者之手；他赞同这是一位名叫约翰之人的作品，的确如其所声称的那样（相反，第四福音书和《约翰一书》是匿名的），并进一步赞同这个约翰，若不是使徒的话，就是一位“圣洁而又领受默示的人”。他认为，主张该经书由某位并不是西庇太（Zebedee）的儿子约翰的人所写，这并不是贬抑《启示录》；同时，如果它是另一位约翰的作品，那么（他认为）它的地位不可能与一部直接出自使徙作者的作品相同。【参阅优西比乌的《教会史》7.25.1-27。】那么，用后来时代的话说，狄奥尼修斯在原则上已认识到了“正典中的正典”。【参阅本书，第二十章“路德的《新约》”、第二十二章“内在正典”-“多种见证、一个教会、一位主”。】 （3-15 end） 第三部分：《新约》 第十六章 该撒利亚的优西比乌 历史学家优西比乌 优西比乌从约314年到339年去世，就任巴勒斯坦的该撒利亚主教，可恰如其分地公认为第二位基督徒历史学家，而第一位则是路加。【把路加称为第一位基督徒历史学家，有时受到不公正的挑战；但是，参阅A.A.T.埃尔哈特（Ehrhardt）：《〈使徒行传〉的构成和目的》（The Construction and Purpose of the Acts of the Apostles）（1958年），载于《新约故事的框架》（The Framework of the New Testament Stories，Manchester，1964），第64-102页；他赞同并引用阿杜亚?梅尔（Eduard Meyer）的评价，说路加“作为一个伟大的历史学家，上接最后一个真正的希腊历史学家坡里比（Polybius），下传第一个伟大的基督徒历史学家，大概是最伟大的，该撒利亚的优西比乌”（第64页）。参阅J.B.赖特福特：《该撒利亚的优西比乌》（Eusebius of Caesarea），DCB第Ⅱ卷，第308-348页；D.S.沃利斯·哈德里尔（D. S. Wallace-Hadrill）：《该撒利亚的优西比乌》（Eusebius of Caesarea）（伦敦，1960年）。】优西比乌最伟大的作品是《教会史》，在此他追溯了从基督时代到313年君士坦丁大帝秉政下建立和平教会这段时期内基督教运动的各种命运。当君士坦丁成为东罗马帝国以及西罗马帝国（324年）的统治者时，他与优西比乌之间建立起非常融洽的关系（rapport），而在教会问题上，这位皇帝越来越依靠他的建议。 优西比乌在4世纪的前25年有步骤地撰写《教会史》。他在该撒利亚大教会图书馆获得研究所需的全部资料，而该馆可追溯到奥利金时代，并得到过优西比乌的导师庞弗鲁（Pamphilus，309年殉教）的慷慨捐助。【优西比乌：《教会史》6.32.3；哲罗姆：《哲罗姆书信集》34.1；参阅本书，第五章“奥利金”。（庞弗鲁［约240-309年］：该撤利亚的长老。他对奥利金推崇备至。——译者）】优西比乌虽然缺乏一流历史学家所必备的批判精神，但是他知道查考第一手资料的重要性，而他的确时常从中引文。我们不得不要感谢他保存了部分古代著作（臂如帕皮亚的著述），不然的话，它们对我们来说就完全失传了。但是，在他的资料孤本幸存之处，把它们的用词与他的引文比较，由此确定他的引文准确无误，这就让我们深信他从不能再查考的资料中所引的文字具有可靠性。【人们要认识到，他习惯于从它们的语境摘文，正如他从早期作家那里引用大星的段落一样，以便把它们用于他当下的目的。但是，J.B.赖特福特所强调的见证仍然有效：“在我们无法检验的情况下，优西比乌还是提供了受怀疑的证据”（《论《超自然宗教》文集》，第49页；此处着重号为赖特福特所加）。】 公认书卷、争议书卷与乱真书卷 有关早期作家论述旧约和新约经书的言论，我们早已受惠于优西比乌。在一处，他记述了在他自己的时代中流传于各地教会的新约著作。【优西比乌：《教会史》3.25.1-7。】他将之区分为三种类别：（1）普世公认书卷，（2）争议书卷，⑶乱真书卷。关于得到普世公认的著作，他说道： 首先，应该列出圣洁的四卷一组的福音书。接续其后的是《使徒行传》。在此后面应该归为保罗书信。其次，在它们后面就应该认可所谓的约翰的第一封书信，同样认可彼得的第一封书信。除了这些之外，若是正确的话，必须列出《约翰启示录》。 （《希伯来书》必定被列入“保罗书信”中，因在其他地方，优西比乌把保罗书信归为十四封书信。【优西比乌：《教会史》3.3.4以下。在这里，他又说，“有些人拒绝接受《希伯来书》，说它受到罗马教会的争议，不把它看作保罗的书信”（参阅6.20）。在《教会史》6.41.6中，他提到《希伯来书》10:34中所说的被抢劫的信徒，并把他们看作“受到保罗考验的人”；在《巴勒斯坦的殉教士》（Mart. Pal.）11.9中，他把《希伯来书》12:22中的“天国的耶路撒冷”（the heavenly Jerusalem）和《加拉太书》4:26中的“天上的耶路撒冷”（Jerusalem above）结合起来，都看作“保罗所说的”城。】）然后他继续说道： 属于受争议、但受到大多数人认可的书卷，就是所谓的《雅各书》和《犹大书》、《彼得后书》，以及所谓的《约翰二书》、《约翰三书》，不管这些书卷是由福音书作者所写，还是出自其他同名同姓的人之手。 关于第三种类别： 在乱真书卷中，应该归入其中的有《保罗行传》【参阅本书，本章“被拒绝的福音书和行传”、第二十一章“大公性”。】、所谓的赫马的《牧人书》【参阅本书，第十二章“穆拉托利经目评述”、第十五章“亚历山大的革利免”。】、《彼得启示录》【参阅本书，第十二章“穆拉托利经目评述”、第二十一章“大公性”。】以及所谓的《巴拿巴书信》【参阅本书，第八章“主和使徒们”、第十五章“亚历山大的革利免”。】和所谓的《使徒教导》【参阅本书，第十五章“亚历山大的革利免”、“奥利金”。】，而且如我所说的那样，若是正确的话，还有《约翰启示录》。如我所说的那样，因为有些人拒绝接受它，而其他人则把它算在公认书卷里。有些人还在经目中列入《希伯来人福音》【参阅本书，第十五章“亚历山大的革利免”、“奥利金”。】，而对它特别感兴趣的就是接受基督信仰的希伯来人。 非常明显，优西比乌的“乱真的”一词几乎等同于“非正典的”。通常，当这个形容词用来指文学作品时，它意指把一部作品（因其自身或因其他因素）归于一位并不是真正撰写它的作者（譬如把福音书或启示录归于彼得）。【它的形容词nothos是从字义上看，意指“非合法的”或“杂种的”，见于《希伯来书》12:8。】但是，当优西比乌把《牧人书》划到“乱真”书卷时，他并没有表明《牧人书》实际上并不出自赫马之笔——毕竟，赫马是奴隶，对于这样一个位卑言轻的人，没有人会尽力为一部归于他的作品而获取不当得的荣誉。而使人感到奇怪的是，我们发现《约翰启示录》并未列入争议书卷中，而是列入公认书卷和“乱真”书卷中，这两次列入都有限制性从句“若是正确的话”。如果优西比乌把它列入争议书卷中，就不会让人感到奇怪，因为它在一些东部教会中，即使在优西比乌时代之后，还继续受到争议。【参阅本书，第十七章“伊皮凡尼乌”。】优西比乌明显的不一致是出于如下事实，即《约翰启示录》由一些教会所公认，而他对这些教会的观点评价最高，相反，他自己对它并不感到满意——因为他自己不能赞成其中的千禧年教导。但是，当他潜在地把它称为“乱真”书卷时，他并不质疑它为某位约翰的作品（参阅《约翰启示录》1:4、9等）；他倾向于接受亚历山大的狄奥尼修斯的观点，认为该书作者并不是使徒和福音书作者约翰，而是另一位约翰，他也与以弗所教会有关联。【参阅本书，第十五章“狄奥尼修斯”。】他就坦率地不愿把它列入正典当中。 到目前为止，（除了对《约翰启示录》抱模棱两可的态度之外）优西比乌的三重分类还是足够清晰明了的。但是，接着他说，“乱真”书卷可能会归为“争议”书卷，并且试图解释他为什么要将它们分开列类，但语焉不详。其中的原因明显是这样的，当在他的年代中，“乱真”书卷通常不被列入正典中，但它们仍然为许多教会人士熟识，并受到尊重。如果不属于正典的话，那么它们至少也属于正统。这并不是说其他对优西比乌所熟知的著作，它们假称为使徒及其同伴的作品，但实质上是在宣扬异端思想。像这样的作品，他说道： 由异端假托使徒之名发表出来；它们包括福音书，譬如，假托彼得、多马和马提亚以及其他一些人的福音书，或有行传，譬如，假托安德烈和约翰以及其他使徒的行传。所有这些作品都不值得引征到教会统绪中的任何人的著作之中。的确，它们的言辞特征极不同于使徒的风格，而它们的内容观点和策略都尽可能与真正的正统不相协调，并清楚地表明这些都是异端的臆造之物。因此，它们甚至不会算在“乱真”经书中，而必须把它们当作完全的错误和不敬虔而避开。 被拒绝的福音书和行传 优西比乌对《彼得福音》的谴责特别有趣。在2世纪，有些基督徒倾向于从表面价值上把它看作出自彼得之手，他们阅读和珍赏它。甚至，殉教士查斯丁明显在某个地方引用过它。【在《护教一书》36.6中，在谈到基督受难时，查斯丁说道，“的确，正如先知所说，他们拖起他并使他坐在审判座上，说‘审判我们吧’。”比较《彼得福音》3:6，在此耶稣的敌人“使他坐在审判座上，说‘公义地审判吧，哦，以色列的王！’”查斯丁所指的先知是以赛亚（参阅《以赛亚书》58:2）。使耶稣坐在审判座上的观念可能来自对《约翰福音》19:13的误译（仿佛其意并不是“彼拉多坐着”，而是“彼拉多使他坐者”）。但是，正如L.W.巴纳德（L. M. Barnard）所指出的（《殉教士查斯丁生平和思想》（Justine Martyr：his Life and Thought）［剑桥，1967年］，第64页），将查斯丁和我们的正典福音书一致之处相比较，他对非正典材料的依赖显然不足。】塞拉平（Serapion）【塞拉平（Serapion）：出生不详，但在191-211年曾担任安提阿主教，反对孟他努派和灵知派。——译者。】，直到2世纪末担任安提阿主教，发现它在罗苏斯（Rhossus）的教会得到很高的评价，而该教会是在他的管辖范围之内。起初，他并没有对此感到麻烦，因为他知道罗苏斯教会在信仰上属于正统。但是，后来的报告促使他要仔细认真地检查这卷书，而后他发现该书表达的是有关基督人性的“幻影论”（docetic）【关于基督论的异端理论，认为物质为邪恶，基督的身体不是真实的，而只是幻影，因此，基督并没有真正受苦、死亡和复活。这种理论成为2世纪灵知派与4世纪摩尼教的基督论，其论点早在约翰书信中受到警告（《约翰一书》4:2；《约翰二书》7）。——译者】——也就是说，这种观点认为，基督的人性只是表象，不是真实的。1886年在上埃及地区发现的羊皮纸抄本上的部分内容确认为一部数量众多的《彼得福音》的希腊文残篇；从这卷残篇来看，该作品的幻影论倾向显而易见。据它认为，耶稣在十架上保持沉默，“仿佛他感觉不到痛苦”。它并没有清楚地说他死了；确实，“他被接去了”。而他遭弃绝的呼喊以这种形式再现出来：“我的权能、我的权能，你离弃了我！”，表明在那一刻神的权能离弃了它暂居的有形躯壳。【关于《彼得福音》，参阅E.亨勒克（E. Hennecke）-W.席尼梅尔赫（W. Schneemelcher）-R.McL.韦尔森（R. McL. Wilson）（编）：《新约次经》（New Testament Apocrypha），第Ⅰ卷（伦敦，1963年），第179-187页。】 当塞拉平发现这部作品的真正本质时，他在一篇题为《论所谓的彼得福音》（Concerning the So-Called Gosepel of Peter）一文中阐明了其中的错误。【优西比乌：《教会史》，6.12.2-6。】 关于优西比乌提到的《多马福音》，它似乎是一部灵知派作品，曾被希坡律陀引用【希坡律陀：《驳斥异端》（Refutation），5.7.20。】，奥利金指责它为异端邪说；【奥利金：《路加福音讲道集》（Homilies on Luke），1。】虽然它与1945年发现的拿?戈玛第文库中的《多马福音》之间的关系尚不能确定，但是，可以肯定，它们不是同一部书。【希坡律陀从挪阿新派（Naassene）的《多马福音》中引用一句所谓的耶稣语录：“谁要寻找我，谁就会在七岁的小孩中找到我，因为在这里隐藏的，我就将在十四岁时让它显明出来”（《驳斥异端》5.7.20）。拿?戈玛第的《多马福音》（这是耶稣114句语录文集）表现出受到挪阿新派（属于灵知派团体）的影响痕迹，却没有包含这句语录。参阅E.亨勒克-W.席尼梅尔赫-R.McL.韦尔森（编）：《新约次经》，第Ⅰ卷（伦敦，1963年），第278-307页；F.F.布鲁斯：《新约之外的耶稣与基督教起源》（Jesus and Christian Origins outside the New Testament）（伦敦，1984年第2版），第110-158页。】《马提亚福音》也被奥利金列为异端邪说；【奥利金：《路加福音讲道集》（Homilies on Luke），1。】它与亚历山大的革利免所引的《马提亚传统》（Traditions of Mathias）之间的关系值得怀疑。【参阅本书，本章“亚历山大的革利免”。】 这里有一组五卷载有使徒姓名的行传书卷，成书日期自2世纪下半叶以降——《保罗行传》、《彼得行传》、《安德烈行传》、《约翰行传》和《多马行传》。其中最后两卷书确定为灵知派作品；最前两卷书确切地说属于早期基督教小说类型，而《安德烈行传》，虽然被怀疑有灵知派趋向，但可能是一位留在大公教会团契里之人的作品。【参阅E.亨勒克-W.席尼梅尔赫-R.McL.韦尔森（编）：《新约次经》，第Ⅱ卷（伦敦，1965），第392-395页。】《保罗行传》的作者，是亚细亚众教会之一中的长老，因他陷入小说执迷不悟而被罢黜了教职。《保罗和特克拉行传》（Acts of Paul and Thecla）中最有名的一部分内容冒犯了德尔图良，因为书中所表现的保罗鼓励女皈依者特克拉去施行教导，甚至去施洗。【参阅本书，第二十一章“大公性”；还可以参阅E.M.豪尔（E. M. Howe）：《在〈保罗和特克拉行传〉中关于保罗的解释》（Interpretations of Paul in the Acts of Paul and Thecla），载于《保罗研究》（Pauline Studies），D.A.哈格勒（D. A. Hagner）和M.J.哈里斯（M. J. Harris）编（Exeter／Grand Rapids，1980年），第33-49页。】《彼得行传》主要关注彼得生活的最后一个阶段，他在罗马最后的传道和殉教，以及至少他在那里与行邪术的西门（Simon Magus）【这就是在《使徒行传》8:5-24所记载的“行邪术的西门”。在撒玛利亚城接受腓利的福音而信道，后企图用钱收买使徒的神迹和异能，受到使徒的责备。在学术上有人认为他是2-4世纪灵知派的鼻祖，但仍有争议。而他的追随者被称为“拜西门派”。——译者】的争论。【参阅本书，第十二章“穆拉托利经目评述”。】 《约翰行传》归于一位名叫留斯（Leucius）【留斯（Leucius）：这个名字指9世纪被君士坦丁堡的弗提主教所称呼的名字，用来统称“使徒小说”文集，其中包括《约翰行传》、《彼得行传》、《保罗行传》、《安德烈行传》和《多马行传》。留斯并不是爱任纽在其著作《驳斥异端》中所提到的异端教师。——译者】的作者（的确，根据他的名字，所有这五卷次经行传都可称为“《留斯行传》”）。【参阅弗提（Photius）：《圣经文献》（Bibliotheca），114。在摩尼教徒中，这五卷经书作为行传文集传阅。格拉修教令（参阅本书，第234页以下在其“不被接受的书卷”中包括“所有留斯编写的书卷，他是魔鬼的门徒”（5.4.4）。】该书包含大量有关使徒约翰的趣闻轶事，使徒约翰被描写成灵知派教师。该书包括一首有趣的灵知派赞美诗，在诗歌中，耶稣同他的门徒一起，同时跳上宗教舞蹈。这首赞美诗由古斯塔夫?霍斯特（Gustav Holst）【霍斯特（Gustav Holst，1874-1934年）：英国作曲家。热衷于印度灵歌以及英国民歌曲调。有名的作品是《行星曲》。——译者】谱乐。它其中的四行歌词表现出《约翰福音》中熟悉的主题：耶稣说， 对看见我的你，我是一座灯台， 对认识我的你，我是一块镜子， 对叩见我的你，我是一扇门， 对旅行的你，我是一条道路。 在每一个“我是”陈述句的结尾处，门徒们以“阿门”回应。【参阅E.亨勒克-W.席尼梅尔赫-R.McL.韦尔森（编）：《新约次经》，第Ⅱ卷（伦敦，1965年），第188-259页（赞美诗译文在第228-232页）。】 　　在《多马行传》中，使徒多马被描写成正在走访印度。【参阅E.亨勒克-W.席尼梅尔赫-R.McL.韦尔森（编）：《新约次经》，第Ⅱ卷（伦敦，1965年），第425-531页（G.波恩康［Bornkamm］，他为这种汇编编辑《多马行传》，在此，是杰出的世界权威）。】该书尚存有叙利亚文文本；它虽然充满传奇故事，但确定地指明基督教在这部作品写成之时（约3世纪中叶）已传入印度。众所周知，马尔?托马派（the Mar Thoma Christians）【马尔?托马派（Mar Thoma Christians）：独立的基督教教派。总部设于南部印度的喀拉拉邦的提鲁瓦拉（Tiruvalla）。据称该派由使徒圣多马于公元52年建立。原属于圣多马派。1599年，圣多马派谴责聂斯托利派，与罗马天主教联合，形成叙利亚-马拉巴公教会。1653年与西部教会分裂，1662年有2／3教徒重新与罗马天主教共融，其余的加入叙利亚正教会。19世纪晚期，叙利亚正教会中部分信徒建立马尔?托马教会（Mar Thoma Church），和南印度教会（Church of South India）建立联系。其早期教会被称为马兰卡拉教会（Malankara Church），在形成初期，该教会的教会领袖由叙利亚教会任命。正是出于和叙利亚教会之间悠久的历史和教会关系，马兰卡拉教会后易名为马兰卡拉叙利亚教会（Malankara Syrian Church）。——译者】，按照他们古叙利亚的崇拜仪式，在印度仍保持他们充满活力的生命和见证，直到如今。我们不得不感谢《多马行传》保存了《珍珠赞美诗》（Hymn of the Pearl），它由灵知派教师巴尔代山（Bardaisan）【巴尔代山（154／164-222年）：叙利亚的灵知派人物，异端巴尔代山派的建立者，曾是著名的科学家、哲学家、诗人、学者，对印度非常熟知。——译者】所做，而他成为古叙利亚基督教文学的开创者。这首诗歌讲述灵魂为了珍珠下到埃及的寓意故事：尽管它具有灵知派基调，但是它被称为“古代基督教最珍贵的诗歌”。这是F.C.伯基特（Burkitt）【F.C.伯基特（Francis Crawford Burkitt，1864-1935年）：英国新约圣经与教父学学者。——译者】的评语，他还说，“值得花精力去学古叙利亚文，以便能阅读它的原稿”。【F.C.伯基特：《罗马帝国之外的早期基督教》（Early Christianity outside the Roman Empire）（剑桥，1899年），第61页。这首诗歌的译文，参阅亨勒克-席尼梅尔赫-韦尔森所编的《新约次经》，第Ⅱ卷（伦敦，1965年），第498-504页。】 君士坦丁的五十部圣经 对于固定基督教圣经正典，优西比乌可能发挥了特殊的作用。在君士坦丁为建于古拜占庭遗址上的新首都君士坦丁堡举行落成典礼之后不久（330年），他写信给优西比乌，邀请他抄订五十部基督教圣经（两部约书均为希腊文）为该城教会备用。皇帝的书信保存于优西比乌的《君士坦丁生平》（Life of Constantine）中，一部在君士坦丁于337年驾崩后不久所写的歌功颂德之作。【《君士坦丁生平》（Life of Constantine），4.36。】五十部抄本由训练有素的抄经士抄于上等羊皮纸上：皇帝支付全部费用，并命令用两辆公用马车将抄本运到君士坦丁堡。优西比乌毫无耽搁地依从皇帝的谕旨：经书照具体指定做成“华丽又精装的卷本”，送至新京都。【《君士坦丁生平》，4.37。据说，合订本是“以三重和四重形式”制作而成。关于“以三重和四重形式”的含义受到争议：它们可能指以一页三栏形式（像梵蒂冈抄本）或四栏形式（像西奈抄本）写成；或许其要义是指它们在一段时间中三次或四次送到皇帝那里。对于前一种意见，参阅K.雷克（K. Lake）：《西奈抄本和梵蒂冈抄本以及优西比乌送到君士坦丁堡的抄本》（The Sinaitic and Vatican Manuscripts and the Copies sent by Eusebius to Constantinople），HTR第11期（1918年），第32-35页；对于后一种意见，参阅T.C.斯格特（T. C. Skeat）：《古代书箱出版中口述之运用》（The Use of Dictation in Ancient Book-Production），载于《英国学会学报》（Proceedings of the British Academy）第42期（1956年），第179-208页（尤其是第195-197页）。】 关于这些昂贵奢侈的经书抄本，存在好几个尚未解决的问题。（我们可以反思一下，在刚刚过去的四分之一世纪前，基督教的经书还遭到帝国当局的严密搜查和毁坏。）【参阅本书，第十八章“对基督教经书的攻击”。】这些抄本使用什么样的经文类型呢？时常有人推测，希腊文经书的梵蒂冈抄本和西奈抄本（其中之一，如果不是两者的话）是这种抄本的幸存物。这是不可能的：有迹象表明梵蒂冈抄本可能源于埃及，除此之外，它们是我们所谓的亚历山大经文类型的两个主要证据，没有任何迹象表明该经文类型自330年以来在君士坦丁堡及其周围地区流行。（然而，这两种翻页书抄本可能让人对这些抄本的外观留下美好的想法，即为献给君士坦丁而制作。）如果可以试作一猜的话，更有可能的是，五十部抄本展示了安提阿的卢西安（Lucian of Anticho，【安提阿的卢西安（Lucian of Anticho，约240-312年）：小亚细亚安提阿的神学家，今土耳其安塔基亚（Antakya），他是阿里乌（Arius）的老师，曾认为与阿里乌派有关系，而受到正统教会的谴责，晚年与正统教会和好。传统上认为他修订希腊文圣经版本。他主张分析经文的字面意义，反对亚历山大学派的寓意解经法。后殉教。——译者】于312年殉教）新近编本中的经文类型，即拜占庭或“主流”经文的始祖。【参阅B.M.麦慈格：《希腊文圣经的卢西安校订版》（The Lucianic Recension of the Greek Bible），载于《新约经文鉴别学史》（Chapters in the History of New Testament Textual Criticism），NTTS第4卷（Leiden，1963年），第1-41页。（主流经文［majority Text］，指新约经文鉴别学的经文抄本类型，简称为“MT”，一般指“拜占庭经文类型”这类经文在现存抄本中占据绝大部分。“公认经文”［Textus Receptus］属于这类经文类型。公认经文只有波纳文图那［Bonaventure］和埃尔泽菲［A. Elzevir］两兄弟于1633年出版的希腊文新约圣经，这是16至19世纪普遍接受的经文版本。——译者）】如果是它们的话，这有助于解释这种经文形式为什么会在君士坦丁堡以及从4世纪晚期起在它影响之下的整个基督教王国地区中流行，而这导致它在事实上成为主流经文类型，并导致现今许多研究者称它为拜占庭经文。（但是，优西比乌自己所使用的新约经文既不属于亚历山大经文类型，也不属于拜占庭经文类型。）【优西比乌，正如所料，似乎使用了该撒利亚经文类型形式。】 对于我们当前的目的而言，更重要的问题是：哪几卷经书——具体地讲，哪几卷新约经书——列入这些抄本中？我们不可得知，但答案并不受到严重质疑。这些抄本包括所有优西比乌列为普世公认的书卷（当然包括《希伯来书》，而且包括约翰的《启示录》）以及他列为受到一些人争议的五卷大公书信——简言之，同于当今出现在我们新约抄本中的二十七卷经书。皇帝不会非常关注用于抄本的具体经文类型——经文类型之间的异文对一般用语几乎不会产生影响——但是，他会极其敏锐地发现，他认为要成为圣经一部分的一卷经书是不是被删除了。对于《启示录》，非常明显，君士坦丁赋予它极其重要的地位：他曾使用其中的意象，达到为他自己的帝国作宣传的目的。【参阅C.奥达尔（C. Odahl）：《君士坦丁基督教宣传中关于启示意象的应用》（The Use of Apocalyptic Imagsry in Constantin's Christian Propaganda），载于《中心——跨学科研究学刊》（Centerpoint－The Journal of Interdisciplinary Studies）第4期，1982年舂，纽约城市大学，由W.R.法尔么（W. R. Farmer）引用于《耶稣与福音》（Jesus and the Gopel）（费城，1982年），第273-275页，注释139、注释154。在法尔么作品中，第184-187页，关于君士坦丁对《新约》的确定形成和地位的影响，有很好的讨论。还参阅K.L.卡洛（K. L. Carroll）：《论普遍接受的新约》（Toword a Commonly Received New Testament），BJRL第44期（1961-1962年），第327-349页（尤其是第341页）。】从个人意见来说，优西比乌可能偏向于删除它，但是他不得不慎重思考这种情况，它是皇帝的所爱，而不是他自己的。如果这些抄本的确不多不少包括二十七卷经书，那么，这对接受现今所熟悉的新约正典提供相当大的推动力。 一个与此相关的问题，即使不那么重要，就是新约经书在这些抄本中的排序。最有可能的是，这种排序顺从优西比乌自己的经目：四福音书、使徒行传、保罗书信以及《希伯来书》、大公书信、《启示录》。这是将要在新约希腊文抄本中成为标准的排序；它取代了大安色尔文体抄本中所展示的排序，在此大公书信直接排在《使徒行传》之后。 那么，我们难以接受某位学者的结论，即新约正典在优西比乌心目中还“处在形成过程中”。【A.C.逊德堡爵士：《穆拉托利正典——四世纪经目》（Canon Muratori－A Fourth-Century List），HTR第66期（1973年），第29页。】优西比乌的正典只在考虑《启示录》上才偏离了他教会周围环境中的一致意见，而对此，他心中非常明了。 早期大安色尔文体抄本 提及大安色尔文体抄本就会便于让这个问题聚于一点，即列出它们的新约目录，正如在本书前文中列出它们的旧约目录一样：【参阅本书，第五章“三种早期安色尔文体抄本”。】 西奈抄本（4世纪）： 《马太福音》、《马可福音》、《路加福音》、《约翰福音》；《罗马书》、《哥林多前书》、《哥林多后书》、《加拉太书》、《以弗所书》、《腓立比书》、《歌罗西书》、《帖撒罗尼迦前书》、《帖撒罗尼迦后书》、《希伯来书》、《提摩太前书》、《提摩太后书》、《提多书》、《腓利门书》；《使徒行传》；《雅各书》、《彼得前书》、《彼得后书》、《约翰一书》、《约翰二书》、《约翰三书》、《犹大书》；《启示录》；《巴拿巴书信》、《牧人书》（《异象篇》1.1.1-《训令篇》4.3.6）。【关于《巴拿巴书信》和《牧人书》，参阅本书，第八章“主和使徒们”、第十二章“穆拉托利经目评述”。】 （这是唯一完整保存所有新约经书的大安色尔文体抄本。将《使徒行传》放在保罗书信之后、放在大公书信之前，这反映出早期做法，即以小翻页书抄本把《使徒行传》和大公书信合订一起。） 梵蒂冈抄本（4世纪）： 《马太福音》、《马可福音》、《路加福音》、《约翰福音》；《使徒行传》；《雅各书》、《彼得前书》、《彼得后书》、《约翰一书》、《约翰二书》、《约翰三书》、《犹大书》；《罗马书》、《哥林多前书》、《哥林多后书》、《加拉太书》、《以弗所书》、《腓立比书》、《歌罗西书》、《帖撒罗尼迦前书》、《帖撒罗尼迦后书》、《希伯来书》1:1-9:14。 （这个抄本结尾不完整：《希伯来书》其余部分以及保罗写给个人的书信、《启示录》都丢失了。【《希伯来书》其余部分和《启示录》是由15世纪的抄经士补上；参阅T.C.斯格特（T. C. Skeat）：《十五世纪梵蒂冈抄本》（The Codex Vaticanus in the Fifteenth Century），JTS新辑第35期（1984年），第454-465页。】正如在西奈抄本中，《希伯来书》放在保罗致教会书信与致个人书信之间。也正如在西奈抄本中，大公书信直接列在《使徒行传》之后，但是它们提前了，而不是直接跟在保罗书信之后。保罗书信被分成有编号的章节，而编号不是重新编写每封书信，而是从头到尾连续不断地贯穿整个文集。这就表明，梵蒂冈抄本以早期抄本为基础，而其中的《希伯来书》放在《加拉太书》和《以弗所书》之间。【《希伯来书》这种排列位罝出现于亚他纳修第三十九封关于节期书信的沙希地文［Sahidic］（科普特文）译本中（参阅本书，第208页以下）。】在早期抄本中，《加拉太书》从第54章开始而在第59章结束，而《以弗所书》从第70章开始。这些章节编号被梵蒂冈抄本毫无改变地接受过来，其中的《希伯来书》，即使位置发生改变，也从第60章开始，据推测结束于第69章；而现今它中断于第64章，即整部书信的一半。） 亚历山大抄本（5世纪）： 《马太福音》（25:6-28:20）、《马可福音》、《路加福音》、《约翰福音》（从中遗失两页纸，包括6:50-8:52）；【在这些遗失的页面上有关于行数的比较计算，而这请楚地显示，关于淫乱被捉拿之妇人的章节（《约翰福音》7:53-8:11）并没有包括进去。】《使徒行传》；《雅各书》、《彼得前书》、《彼得后书》、《约翰一书》、《约翰二书》、《约翰三书》、《犹大书》；《罗马书》、《哥林多前书》、《哥林多后书》（遗失三页纸，包括4:13-12:6）、《加拉太书》、《以弗所书》、《腓立比书》、《歌罗西书》、《帖撒罗尼迦前书》、《帖撒罗尼迦后书》、《希伯来书》、《提摩太前书》、《提摩太后书》、《提多书》、《腓利门书》；《启示录》；《革利免一书》、《革利免二书》1:1-12:5。 　　（《新约》的头二十五页纸遗失；该抄本最后几页纸也遗失，而根据其目录前言表，其中一度包括《所罗门诗篇》（Psalms of Solomon）。然而，在这张表中，这部文献用记号“附加经书”（The books together）与其他文献分开，其后有一个不可破译的数字；显然，革利免的两封书信列入“经书”中，但《所罗门诗篇》没有列入。）【关于《所罗门诗篇》（Psalms of Solomon），参阅本书，第五章“撒狄的梅里托”，关于《革利免一书》、《革利免二书》，参阅本书，第八章“主和使徒们”。】 （3-16 end） 第三部分：《新约》 第十七章 亚他纳修及其之后 亚他纳修论《新约》 正如我们已经认识到的，亚历山大主教亚他纳修，在他的第三十九封节期书信中宣布367年复活节日期，用其中的大部分内容阐述圣经正典及其范围。在本书前文中已引用的旧约经目之后，【参阅本书，第五章“亚他纳修”。】他继续写道： 再次，我们必须毫不犹豫地列出新约经卷的名称。它们列在下面： 四福音书——《马太福音》、《马可福音》、《路加福音》、《约翰福音》。 然后在这些经卷之后有《使徒行传》和七封使徒的所谓大公书信，列在下面：一封雅各的书信、两封彼得的书信、三封约翰的书信，其后有一封犹大的书信。 接着这些书信之后的是十四封使徒保罗的书信，以如下次序写成：首先是《罗马书》；其次是《哥林多前书》和《哥林多后书》，再其后是《加拉太书》，接着是《以弗所书》；然后是《腓立比书》；再后是《歌罗西书》、《帖撒罗尼迦前书》和《帖撒罗尼迦后书》以及《希伯来书》。接下来的是《提摩太前书》和《提摩太后书》、《提多书》，以及最后是《腓利门书》。 此外，还有《约翰启示录》。 这些经书都是“救恩的泉源”，【出自于《以赛亚书》12:3的引文。】所以，饥渴的人可以用它们里面的神谕得着饱足。只是在这些经书中才有传扬好消息的真宗教的教导。无人能对这些经书增加什么，或从中删除什么。【参阅本书，第一章“封定正典”，以及该项最后一个注释。】因为关于这些经书，我们的主驳斥过撒都该人，他说，“你们错了，因为你们不明白经书。”【《马太福音》22:29。】他斥责过犹太人，说“你们查考经书，因为……为我作见证的就是它们。”【《约翰福音》5:39。】 但是，为了更加准确起见，我必需再加上这句话，如我所写的那样：在这些经书之外还有其他书卷，它们确实不列入正典中，但从教父时代起指定为阅读材料，用于初入我们队伍并希望在真宗教的话语上得到教导的人。这些书卷有【在此列出旧约“次经”，参阅本书，第五章“亚他那修”。】……所谓的《使徒教导》（Teaching of the Apostles）和《牧人书》。但是，当前者列入正典、后者放在［教会中］诵读时，这就不用提及次经作品了。它们是异端们的创造，根据他们自己的心愿写成，并毫无根据地给它们指定和添加日期，结果，当把它们当作古代作品时，它们会有让头脑简单的人偏离正道的借口。 亚他纳修是我们所知的第一位精确地列出在大公、正统的基督教中构成新约传统上的二十七卷经书的作家，并在它们中没有做出任何地位上的区别。另一方面，他的经书排序并不是已成为传统的排序：他追随亚历山大学派为先例，把保罗书信放在《使徒行传》和大公书信之后，并在“保罗”书信内，把《希伯来书》排在《帖撒罗尼迦后书》和《提摩太前书》之间，正如大安色尔文体抄本所做的那样。【但是，参阅本书，第十六章“梵蒂冈抄本”，第2个注释，它在这封书信的沙希地译本（Sahidic version）中的位置改变。亚他纳修引用《希伯来书》11:3，并比从前更加明确地把它归于保罗（《论道成肉身》［On the Incarnation of the Divine Word］3.2；《论教令：为尼西亚规定辩护》［On the Decrees：Defence of the Nicene Definition］，18）。】 　　就“次经”而言，亚他纳修说不用提及，意指它们被奥利金遗责为“虚假的”书卷，【参阅本书，第十五章“奥利金”。】被优西比乌当作异教传统拒绝的书卷。【参阅本书，第十六章“被拒绝的福音书和行传”。】（《十二使徒遗训》【即《使徒教导》。——译者】和《牧人书》，尽管达不到正典认可的条件，还是具有教育意义的作品，非常有益于阅读。因此，在圣经抄本中把这样的作品和正典经书合订一起，正如在西奈抄本和亚历山大抄本中所做的那样，这并不是不合适的。【亚他纳修特别爱从《牧人书》中引文，说它是“一本很有益处的经书”（《论道成肉身》，31），《训令篇》1的开头说，“第一要相信神是一位，他创造了万事万物，并把它们维系一起，而使万事万物远避不是其所是的东西”（还参阅《论教令》（On the Decrees），18；《第十一封节期书信》［Festal Letter 11］［339年复活节］，4）。】 老底嘉教会法典 老底嘉大公会议颁布教会法典六十条，其中最后一条大概是增补其他在本次大公会议期间所颁布的教会法典（约363年）；【参阅本书，第五章“后期希腊教父”。】它的确可以反映出亚他纳修经目的影响，但没有把《启示录》列入正典经书之中。在列出旧约经书之后，它是这样继续写道： 关于新约：四福音书——《马太福音》、《马可福音》、《路加福音》、《约翰福音》。《使徒行传》；七封大公书信如下：《雅各书》、《彼得前书》和《彼得后书》、《约翰一书》和《约翰二书》以及《约翰三书》、《犹大书》。十四封保罗书信如下：《罗马书》、《哥林多前书》和《哥林多后书》、《加拉太书》、《以弗所书》、《腓立比书》、《歌罗西书》、《帖撒罗尼迦前书》和《帖撒罗尼迦后书》、《希伯来书》、《提摩太前书》和《提摩太后书》、《提多书》和《腓利门书》。【英文翻译在NPNF，第2系列，第ⅩⅣ卷，第159页。】 后期希腊教父 耶路撒冷的西里尔【耶路撤冷的西里尔（Cyril of Jerusalem），关于他的生平历史记载不详。——译者】（卒于386年），在一篇大教理讲义之中，处理过“神所默示的经书”，并告诫他的听众（或读者）说： 要勤勉地从教会中学习什么是旧约经书，什么是新约经书。但是不要阅读任何次经著作，因为如果你不认识普世公认的经书，那么为什么要使自己陡然地关心受争议书卷呢？【这里紧接着旧约各卷经书；参阅本书，第五章“后期希腊教父”。】…… 关于新约，（只）有四福音书：其他都是伪经并有害的书卷（的确，摩尼教徒写了《多马福音》，它用清香的福音名称败坏头脑简单之人的灵魂）。【关于其他使用同样名称的著作，参阅本书，第十二章“穆拉托利经目评述”、附录一“马克和亚历山大城”。】还要接受有关十二使徒的《使徒行传》，此外加上七封由雅各、彼得、约翰和犹大所写的大公书信。然后接受保罗的十四书信，即使徒们的最后一部作品，作为全部经卷的封印。让其余所有书卷都分列在次等水平上吧。至于不可放在教会里诵读的书卷，甚至不要独自阅读它们，正如你们已经听我说过的。【《教理讲义》（Catechetical Lecture）4.36（NPNF，第2系列，第Ⅶ卷，第27页以下）。】 显然，摩尼派（Manichaean）【摩尼派：公元3世纪由波斯人摩尼（Mani，约216-276年，他曾是一个犹太化的灵知派分子，曾归信过基督教，也熟悉佛教，后自创教派）所创立的宗教派别，持二元论，混合拜火教（Zoroastrianism）、巴比伦教与基督教三教思想。摩尼教反对犹太教，也否定旧约圣经，威胁到4世纪的教会，引发教父撰书驳斥。奥古斯丁曾信奉过摩尼教，皈依基督教后，就极力驳斥摩尼教。摩尼教曾远传至中国。14世纪之后才逐渐消失。——译者】的《多马福音》不同于挪阿新派（Naassene）的《多马福音》，曾受到希坡律陀谴责。【参阅本书，第十六章“被拒绝的福音书和行传”。（挪阿新派［Naassene］：2世纪灵知派的派别，另称“俄斐特派”［Ophites］，Naas源自希伯来文，Ophis源自希腊文，两者的意思都是“蛇”，故此派名称可解为“蛇的弟兄”或“蛇的崇拜者”。这派信仰可能与古叙利亚迦勒底的神话有关，尤其与堕落的历史、摩西的杖和铜蛇有关。在早期教会，这派主要与非犹太基督徒的灵知派组织有关系，较强调自由思想。——译者）】事实上，真正的保罗书信是最早写成的新约经书：在此我们奇怪地看到它们被看作所有其他经书最后的“封印”。【西里尔的说法建立在把《使徒行传》和《大公书信》排在《保罗书信》之前的基础上。】在圣经经书当初偶然或机械排列之中找出神学意义，甚至当今一些读者也屈从于这样的诱惑。西里尔用“其余所有书卷”意指具有教育意义的作品，像《十二使徒遗训》或《牧人书》，虽不允许列入正典，但允许在教会里诵读。而不适合放在教会里诵读的书卷，因此也不适合于基督徒私自阅读，它们大概是亚他纳修所称的灌输异端思想的“次经作品”。 　　纳西盎的格列高利（Gregory Nazianzen）有一份关于“真正默示的经书”的格律式经目，在列举旧约各卷经书之后，【参阅本书，第五章“莫普修提亚的狄奥多尔及其他人”。】继续写道： 现在列举有新奥秘的经书：【也就是说，“新启示”；当从基督教意义上来使用时，在新约里“奥秘”迄今隐藏于神的计划中，但现今启示出来。】 马太记载基督为希伯来人所做的奇妙工作， 马可在意大利，路加在亚该亚。 约翰，访问过天堂，【希腊文ouranophoitēs，指约翰在拔摩海岛异象中的经历（《启示录》4:1以下），但格列高利并没有把《启示录》列入他的正典范围内。】是所有人的伟大信使。 接着是有智慧的使徒们的《使徒行传》， 加上保罗的十四封书信， 加上七封大公书信，其中一封属于雅各， 二封归于彼得，又有三封归于约翰， 而第七封是犹大的。在这里你们拥有所有经书。 任何在这些经书之外的就不算在真作之中。【格列高利：《赞美诗》（Hymn）1.1.12.31，第30-39行。】 大约在西里尔和格列高利列出他们经目的同一时期，以哥念的安非罗西（Amphilochius of Iconium）【安非罗西：生卒不详，4世纪的基督教会主教，可能是纳西盎的格列高利的表兄，他父亲是著名的律师，他也曾在君士坦丁堡从事律师行业，但后来成为纳西盎派的神学家，影响该撤利亚的巴西尔。他与阿里乌派有关系，反对弥赛亚主义。——译者】也列出像格列高利那样的格律式经目，但欠简明： 但你们特别需要得知的一点 是合宜的：并不是每卷书都可靠， 即使它们获得圣洁的经书名称。 因为时时会有托名经书出现， 其中一些是真理话语的中介或邻居， 正如人们这样认为的， 而其他书卷以假乱真，全然不可靠， 像仿造和以假乱真的钱币一样， 在上面刻有国王的签字， 但它们的材料却低级假冒。 因为这个原因，我要向你们逐卷说说神默示的经书， 以便于你们能清楚明白。 他开始列举旧约经书，【参阅本书，第五章“莫普修提亚的狄奥多尔及其他人”。】然后继续写道： 该到我来陈明新约经书的时候了。 只接受四位福音书作者： 马太，接着是马可，路加排在第三 之外还要算上约翰，论时间 排在第四，但论其崇高的教义却为第一， 我恰当地称他为雷的儿子 他用神的话讲说得最大声。 还要接受路加的第二部经书， 即普世使徒们的《使徒行传》。 其下就要加上“所拣选的器皿”， 外邦人的信使，即使徒保罗， 他用智慧向教会写信， 有十四封经书：一封写给罗马， 必须再加上两封写给哥林多的书信， 一封写给加拉太、一封写给以弗所， 其后，一封写给腓立比；然后一封写给 歌罗西，两封写给帖撒罗尼迦， 两封写给提摩太，给提多和腓利门各写一封， 并写了一封书信给希伯来人。 但有人说写给希伯来人的书信以假乱真； 他们说得不好，因为它的恩典是真实的。【比较奥利金接受《犹大书》的理由（参阅本书，第十五章“奥利金”）。】 到这里为止。还有什么呢？关于大公书信， 有些人说有七封，其他人说 只有三封可以接受：一封归于雅各， 一封归于彼得，一封归于约翰。 有些人接受约翰的三封书信， 另外还有彼得的两封，以及第七封犹大的书信。 再又，约翰启示录， 有些人将其算入，但大多数人 说它以假乱真。这是最无误的正典， 为神所默示的经书。【安非罗西：《给塞琉古的抑扬格诗》（Iambics to Seleucus），第289-319行。】 显然，亚他纳修毫无疑问地把《启示录》列入正典经书，这种做法在许多东部教会人士中几乎没有产生什么影响。耶路撒冷的西里尔和纳西盎的格列高利都把它剔出正典，而当安非罗西提到它时，他就说大多数人拒绝接受它。 伊皮凡尼乌 塞浦路斯撒拉米的伊皮凡尼乌（Epiphanius of Salamis in Cyprus）在驳斥异端的论文中概述了正典经书： 如果你们已由圣灵所生，并受到众先知和使徒们教导，那么，你们必定已经通览（记录），旧约二十七卷，以创世为起点，一直到以斯帖时代，旧约（也）定数为二十二卷书，还有圣洁的四福音书，圣洁的使徒保罗的十四封书信，这些书信之前的著作，【“在这些书信之前”指在《使徒行传》和大公书信排在保罗书信之前。】其中包括使徒时代的行传以及雅各、彼得、约翰和犹大的大公书信，还有约翰启示录，智慧书，我指的是所罗门和西拉之子的智慧书——总之，所有神的著作。我说，当通览所有经书时，你们该谴责你们自己提出没有一处列出的书名，即圣经没有一处提及的乱真书卷，这不配于神，而实际上对神有虔诚之心。【伊皮凡尼乌：《药库》，76.22.5。他想驱除（apostrophise）极端的阿里乌派埃提乌（Aētius）（卒于367年），后者是父子不同说（Anomoeans）的创建者，并且反驳他发表的一套异端命题。】 伊皮凡尼乌非常奇怪地把《所罗门智训》和《便西拉智训》附在新约经目上，而这已经论述过了。【参阅本书，第五章“莫普修提亚的狄奥多尔及其他人”。】他明显毫不犹豫地把《启示录》列入经目。他虽然知道有些人怀疑它，但是他自己并不认同他们：“圣约翰通过他的福音书、书信和启示录带来同一种圣洁的属灵恩赐。”【《药库》51.35。】 克里索斯托 “金口约翰”，即克里索斯托（Chrysostom），从397年到407年担任君士坦丁堡主教，大量地从新约经书中引文，但不包括四封受争论的大公书信（《彼得后书》、《约翰二书》、《约翰三书》、《犹大书》）以及《启示录》。《圣书概要》（A Synopsis of Sacred Scriptures）有时（但是根据受到怀疑）归于他，在旧约经目之后列出十四封保罗书信、四福音书、《使徒行传》（归于路加）以及三封大公书信。【米勒（Migne）：PG 56.317。】至于其他经书，值得注意的是，克里索斯托明显是第一位用短语“经书”（the books，希腊文为ta biblia）来表示两约的作家；【《马太福音讲道集》，47.3。】而在基督教用法中，这个短语先前严格限于旧约著作。克里索斯托的用法就是我们的“圣经”（Bible）一词的起源；而Biblia（“经书”）在希腊文中是复数词，而它却作为单数词Biblia即“圣经”用于拉丁文中。 莫普修提亚的狄奥多尔和叙利亚正典 许多学者认为，【比如，B.F.韦斯特科：《论新约正典》（On the Canon of the New Testament）（伦敦，1870年第3版），第411页。】莫普修提亚的狄奥多尔（Theodore of Mopsuestia，卒于428年）【参阅本书，第五章“莫普修提亚的狄奥多尔及其他人”。】拒绝接受《启示录》和所有大公书信，除了《彼得前书》和《约翰一书》之外，但是，更可能的是，他也拒绝了这两封大公书信。这是拜占庭的利安迪【拜占庭的利安迪（Leontius of Byzantium，约485-约543年）：拜占庭基督教修士与神学家。在他后期著作《驳斥聂斯托利派和优迪克派》中采取温和的正统立场，评论不同派别的神学思想，而他提出的神学思想影响553年君士坦丁堡大公会议所建立的正统信条。——译者】（Leontius of Byzantium，6世纪）主张中最自然的意思，即他拒绝接受《雅各书》以及其后的大公书信。【利安迪：《驳斥聂斯托利派和优迪克派》（Against the Nestorians and Eutychians），3.14。】关于三封长篇大公书信（《雅各书》、《彼得前书》、《约翰一书》），叙利亚作家梅夫的伊索大【梅夫的伊索大（Isho ‘dad of Merv），大约于850年担任叙利亚的哈达他（Hadatha）的主教。——译者】（Isho ’dad of Merv，9世纪）认为，“翻译家狄奥多尔，甚至没有在一处提及它们，也没有在他所写的任何一部著作中从它们那里作出引证”。【伊索大：《雅各书经注》（Commentary on the Epistle of James），M.D.吉本逊（M. D. Gibson）编：《霍莉闪语》（Horae Semiticae）第10期（剑桥，1913年），第49页（叙利亚文），第36页（英文）。】 在古叙利亚教会里，最早的《新约》由四福音书（或者是《四福音合参》［Diatessaron］，或者是“分卷福音书”）、《使徒行传》和保罗书信（明显包括教牧书信和《希伯来书》）所组成。【艾弗伦（Ephrem，4世纪）写了《四福音书合参》、《使徒行传》以及保罗书信的经注（在后面的经注中，他包括乱真的《哥林多三书》，以及部分《保罗行传》；参阅本书，第十九章“《老底嘉书》”）。】从5世纪早期开始，通用叙利亚译本，即《别西大译本》（Peshitta），也包括三封长篇大公书信。一直到508年，《彼得后书》、《约翰二书》、《约翰三书》、《犹大书》和《启示录》才被列入叙利亚文新约版本中（即非罗森诺译本［the Philoxenian version］），【参阅B.M.麦慈格：《新约早期译本》（The Early Versions of the New Testament）（牛津，1977年），第3-75页（在第63-68页中，讨论非罗森诺译本）；J.S.西克尔（J. S. Siker）：《在叙利亚文新约中大公书信的正典地位》（The Canonical Status of the Catholic Epistles in the Syriac New Testament），JTS新辑第38期（1987年），第311-340页。】尽管这样，这种扩充版的新约也只被叙利亚教会中的雅各派（［Jacobite］，即基督一性论派［Monophysites］）所接受；而聂斯托利派（Nestorian）至今认可一部只有二十二卷经书的正典。【基督一性论派（Monophysites），因把我们的主描述成一性而不是两性（神性和人性），偏离卡尔西顿大公会议的正统教义；聂斯托利派，则把我们的主描述成两个位格（神格和人格）而不是一个位格。在早期信纲语言中的“位格”（person）具有专业意义，不同于今天所使用的意义。】 东部教会的多样性 因此，东部基督教世界的正典无法达到全体一致，而二十七卷经书的新约正典在西部从4世纪末以来就被全体一致接受了。希腊正教会虽然接受由亚他纳修所列出的二十七卷经目，但是它的圣经选文中却没有出自《启示录》的语句。 （3-17 end） 第三部分：《新约》 第十八章 从四世纪的西部教会到哲罗姆 对基督教经书的攻击 4世纪初，罗马帝国境内的教会发现自己处于新境遇当中，在此区分正当归为圣经的著作与其他所有著作就成为关涉到普通教会神职人员的问题，而不只是与神学家相关。303年2月23日罗马帝国颁布法令，要求在帝国境内任何地方都得实施，责令把所有基督教经书抄本上缴当局加以销毁。【拉克单丟（Lactantius）：《论迫害者之死》（On the Deaths of the Persecutors），11-13；优西比乌：《教会史》8.2.4以下。（拉克单丟：出生于约240年，卒于约320年，约300年间信主，后来成为君士坦丁皇帝儿子的教师，是第一位以拉丁文系统写作基督徒对待生命之态度的人。——译者）】而这种命令是其中的法令制裁之一，宣告教会所遭受的帝国迫害进入最后时期。在此之前发生过数次帝国迫害，但经书收缴和销毁的法令却是新招。它标志着罗马帝国认识到经书在基督徒生活和崇拜中具有极其重要的作用。 约公元前167年，安提阿的伊皮凡尼斯（Antiochus Epiphanes）废除犹太教习俗，类似的事情已经尝试过：“律法书要撕碎并烧毁，凡在任何地方发现藏有约书的人，……依照国王命令，得将他处死”（《马加比一书》1:56以下）【参阅《圣经后典》：张久宣译，商务印书馆1996年版。在这里的中译文略有不同。——译者】。但是，现在，犹太经书并没有受到威胁：处于危险中的是《新约》，因为《希伯来文圣经》并未遭受损害（不过，《七十士译本》，此时几乎是教会独一无二的产业，连同新约著作一起，都处于帝国法令的危害之中）。 在帝国境内没有一个地方在实施帝国法令上会比北非更严格的了。由努米底亚（Numidia）首府西尔塔（Cirta）的市长及其助手们实行的审讯记录保存下来。【在J.斯得芬森（J. Stevenson）（编）：《新优西比乌》（A New Eusebius）（伦敦，1957年），第249期，第287-289页，提供一种英译文（出自于《迫害下的立场》［Gesta apud Zenophilum］，CSEL第26期，第186-188页）。】主教受逼要交出圣书：他回答说，它们由读经员保管，而他不愿说出他们的姓名（就说市政官员已经知道他们）。读经员和副助祭（sub-deacons）受到盘问；当他们中的一位经证明不在家时，他的妻子把他的经书交上去，他的家被搜查，直到确信未藏其他经书为止。 交上圣书，即使当因不屈服而会死刑临身时，也被视为严重的犯罪，实际上等于叛教。交上经书的人被称为“叛教者”（traditores）其字面意义是“上缴者”，但该词源于“叛徒”（traitors）。当和平回到教会时，这就不得不认真考虑“叛教者”是否能恢复教会生活，若能的话，他们该承受什么形式的处罚。 但是，一个教会的财产可能拥有多种多样的书卷，并不全都是圣书。催缴经书的官员大概不能从其他书卷中识别出圣书。如果他们因满足于一册赫马的《牧人书》或一册教会规则手册而离开的话，难道上交这些书卷不是很正确吗？当搜查者进到读经员的家，发现他已出家门，而他的妻子怎会知道她上交给他们的书卷是不是圣书呢？当搜查者搜查住房并确信没有其他经书时，他们怎么能知道哪些是“正典”，哪些不是呢？他们大概会带走所有在它们上面具有基督教特征的文献。但是，对受逼上交经书的基督徒来说，要知道哪些经书绝对不能交出去，以及按理可视为“不值得死守的”书卷，这必定变得很重要了。【W.R.法尔么：《耶稣与福音》（费城，1982年），第220页。法尔么比大多数作者更强调这个主题，即迫害和殉教作为一种因素在新约正典成型中具有重要地位。】 克莱蒙经目 　　克莱蒙抄本（Codex Claromontanus）【克莱蒙（Claromontanus），取自于克莱蒙特（Claromont）的拉丁文形式，靠近于彪非斯（Beauvais），抄本最初在这里得到确认，现今藏于巴黎。（又取名为“清山抄本”，简称为D2，以别于简称为D的伯撒抄本。——译者）】是保罗书信和《希伯来书》的双语抄本（希腊文-拉丁文），成书于6世纪（通用标记为DP）。在《腓利门书》和《希伯来书》之间，它包括一份拉丁文圣经经目，每一卷经书上都标有行数。旧约经书照抄《七十士译本》所定的经目（古拉丁文译本以之为基础）。【旧约经目（在排序上有点偏离经常所用的排序）包括《马加比四书》以及《马加比一书》和《马加比二书》。】然后，新约经目列如下文： 四福音书 《马太福音》（2600行） 《约翰福音》（2000行） 《马可福音》（1600行） 《路加福音》（2900行） 保罗书信 《罗马书》（1040行） 《哥林多前书》（1060行） 《哥林多后书》（70［原文如此］行） 《加拉太书》（350行） 《以弗所书》（375行） 《提摩太前书》（208行） 《提摩太后书》（289行） 《提多书》（140行） 《歌罗西书》（251行） 《腓利门书》（50行） —— 《致彼得前书》（200行）（To Peter Ⅰ） 《致彼得后书》（140行）（To Peter Ⅱ） 《雅各书》（220行） 《约翰一书》（220行） 《约翰二书》（20行） 《约翰三书》（20行） 《犹大书》（60行） ——（《巴拿巴书信》（850行） 《约翰启示录》（1200行） 《使徒行传》（2600行） ——（《牧人书》（4000行） ——（《保罗行传》（3560行） ——（《彼得启示录》（270行） 很明显，遗漏《腓立比书》、《帖撒罗尼迦前书》、《帖撒罗尼迦后书》纯属偶然；大概，遗漏《希伯来书》也是这样偶然。【如果（最有可能是这样）拉丁文经目是从希腊原文经目中翻译过来的，那么遗漏四封书信就可以得到解释，即抄经士的眼睛把“以弗所书”（Ephesians）错看成“希伯来书”（Hebrews）：因为在希腊文中，“以弗所书”和“希伯来书”字母数（八个）相同，而第一个字母和最后四个字母在两个单词中相同。】保罗书信的排序并不是它们出现于克莱蒙抄本上的排序；【在克莱蒙抄本上，书信所出现的排序如同我们最现代版的《新约》。】显然，抄经士从一份独立的资料中把这个经目抄入抄本中。福音书和其他经书的排序也不正常。粗心必定是把《彼得前书》、《彼得后书》误写为“致彼得”书信的原因；有时在教会中宣读新约经训时能听到这种失误，但是，令人感到奇怪的是看到这种失误出现于书写中。四卷“非正典”书卷——（《巴拿巴书信》【参阅本书，第八章“主和使徒们”。】、《牧人书》【参阅本书，第十二章“穆拉托利经目评述”。】、《保罗行传》【参阅本书，第十六章“被拒绝的福音书和行传”。】、《彼得启示录》【参阅本书，第十二章“穆拉托利经目评述”。】——在它们每个名称之前都有一个破折号，仿佛指明它们具有次等地位（类似的破折号也出现于《致彼得前书》之前，但是，这种做法是要把它及其后面的经书与放在它们前面的保罗书信分开）。 大多数人的意见似乎是，这种经目以约300年在亚历山大城或附近所拟订的经目为基础；就其原初形式来看，它在正典化过程中明显标示奥利金和优西比乌之间的中间阶段。【参阅T.扎恩（T. Zahn）：《新约正典历史》（Geschichte des neutestamentlichen Kanons），第Ⅱ卷（Erlangen／Leipzig，1890年），第157-172页；A.哈纳克：《早期基督教文学编年史》（Chronologie der altchristlichen Literatur），第Ⅱ卷（Leipzig，1904年），第84-86页。】 彻尔顿汉姆经目 在彻尔顿汉姆（Cheltenham）的托马斯?菲利斯爵士（Sir Thomas Phillipps）收藏品中有一份10世纪的抄本；特奥多?莫森【特奥多?莫森（Theodor Mommsen，1817-1903年）：德国古典文献学者、历史学家、法官、政治家、作家等。一般被看成19世纪最伟大的古典文献学家。于1902年获得诺贝尔文学奖。——译者】于1885年从中确认出另一份4世纪的拉丁文经目。【参阅T?莫森：《论拉丁文的行数测定法》（Zur lateinischen Stichometrie），载于《赫耳墨斯》（Hermes）第21期（1886年），第142-156页；W.桑得（W. Sanday）：《有关新约正典经书和奚普里安著作的彻尔顿汉姆经目》（The Chelterham List of the Canonical Books of the New Testament and of the Writings of Cyprian），载于《圣经和教会研究》（Studia Biblica et Ecclesiastica），第Ⅲ期（牛津，1891年），第217-303页，附有C.H.特纳尔（C. H. Turner）所做的附录，第304-325页。后来，一份同样的经目抄本见于瑞士圣高尔（St. Gall）的9世纪抄本，并得到确认。】（有时候把它称为莫森经目。）它也由两约经书组成。其源出地似乎在北非，而提及罗马两位执政官瓦伦廷（Valentinian）和瓦林斯（Valens）就表明，它于365年拟订而成。在这里，每一卷经书名称之后也有每卷所包含的行数备注。在旧约经目之后，该文献继续写道： 类似的新约目录： 四福音书 《马太福音》（2700行） 《马可福音》（1700行） 《约翰福音》（1800行） 《路加福音》（3300行） 总共：10000行【有些东西是错误的：如其所给的四福音书的总行数，是9500行，而不是10000行。】 保罗书信——13封 《使徒行传》（3600行） 《约翰启示录》（1800行） 约翰书信，3封（350行） 　只有第一封 彼得书信，2封（300行） 　只有第一封 再者，在经书排序上具有一些不同寻常的特征，但是，没有“外来”书卷列出。保罗书信的行数没有写出。鉴于保罗书信被说成十三封，《希伯来书》被删除了。到了4世纪中期【作者原文为“by mid-century”，但根据上下文，指4世纪中期。——译者】，罗马教会得到亚他纳修的规劝，把《希伯来书》认可为正典经书，但显然，北非教会对这种做法还没有达成一致的看法。《雅各书》和《犹大书》也被删除。 把重复记号“只有第一封”附于所提到的约翰书信和彼得书信之后，根据A.苏特的看法，这“表示格外偏爱《约翰一书》和《彼得前书》”；【《新约经文和正典》（The Text and Canon of the New Testament）（伦敦，1954年第2版），第196页，注释1。】经目汇编者所继承的经目把约翰书信和彼得书信放在一起计算行数，所以他抄录下他在资料中所找到的东西，但表明他个人偏爱《约翰一书》和《彼得前书》。B.M.麦慈格也很有说服力地支持这种观点。【《新约正典》（The Canon of the New Testamemt）（牛津，1987年），第231页以下。】经目汇编者拒绝接受五封受争议的大公书信。 亚他纳修访问罗马 340年，亚他纳修，从亚历山大主教职位上（第二次）被驱逐，取道去了罗马，并在那里的教会团契里呆了数年。他同罗马主教（尤里乌斯一世【尤里乌斯一世（Julius I）：又译“犹流一世”，出生不详，卒于352年，意大利人，被罗马天主教称为第35任教宗，337-352年在位。他曾保护受到排斥的亚他纳修，并在340年罗马会议上肯定亚他纳修的主张，并联合西部教会主教共同抵抗阿里乌主义。——译者】）以及其他教会领袖们建立良好的关系，而罗马教会在各个方面从这位来自东部的杰出神学家亲临教会中获益匪浅。他有可能劝说罗马基督徒要赞同东部弟兄们认可《希伯来书》具有正典性，即使它不是保罗所作。从那时起，《希伯来书》成为新约经书的权利，在罗马，或在罗马教会影响范围内的西部教会中，就不那么严重地受到质疑了。 坡伊提尔的奚拉里 坡伊提尔的奚拉里是坡伊提尔主教（卒于367年）【坡伊提尔的奚拉里（Hilary of Poitiers，约315-约367年）：又译“希拉流”，西部教会的重要教父，坡伊提尔主教，被称为“西部教会的亚他纳修”。他原是一名新柏拉图主义者，后改信基督教。著有《论议会》、《论三一》等作品，其中心思想是反对阿里乌主义。——译者】，在任何情况下，都是亚他纳修的追随者和尼西亚正统教义的捍卫者；在他的解经和教义学著作中，他把好几种东部神学的观念介绍到西部教会。他不但接受《希伯来书》是正典，而且接受其作者是保罗的说法：比如说，他引用《希伯来书》1:4和3:1，看作“保罗写给希伯来人的东西”。【《论三一》（On the Trinity），4.11。】他同样引用《雅各书》1:17（“在他并没有改变”），并把它归于“使徙雅各”；【《论三一》，4.8。】实际上，他是我们所知的第一位接受《雅各书》为使徒书信的西部作家。【关于他的旧约经书经目，参阅本书，第六章“哲罗姆”。他并没有留下相对应的新约经书经目。】 保罗书信的经注家们 有数位拉丁文保罗书信经注作家都出自4世纪。【参阅A.苏特（A. Souter）：《圣保罗书信最早期拉丁文经注》（The Earliest Latin Commentaries on the Epistles of St. Paul）（牛津，1927年）。】其中第一个人物是马里?维克托里（Marius Victorinus），籍贯非洲行省，在罗马成为修辞学方面的杰出教师，并约在355年皈依基督教。在360年之后几年，他撰写了《加拉太书》、《以弗所书》和《腓立比书》的评注。【参阅W.艾尔特（W. Erdt）：《马里?维克托里?阿夫，……保罗评注》（Marius Victorinus Afer，...Pauluskommentator）（Frankfurt，1980年）。】他是尼西亚正统教义的坚定辩护者，在表述中他清楚地体现出他思想中的新柏拉图主义模式。【参阅G.吉格（G. Geiger）：《马里?维克托里?阿夫：新柏拉图主义哲学家》（Marius Victorinus Afer，ein neuplatonischer Philosoph）（Metten，1888／1889年）；P?亨利（P. Henry）：《论普诺提以及西方》（Potin et I'Occident）（Louvain，1934年），第44-62页。】 对我们的目的而言，更重要的一位是我们（按照伊拉斯谟［Erasmus］的叫法）必须称为安布罗西斯特（Ambrosiaster）的学者，因为他的真实姓名没有保留下来。他是十三封保罗书信经注的作者，写于罗马城，正值达玛苏（Damasus）担任罗马主教（366-384年）时，但是，抄本传统主要把它们归于担任米兰主教（339-397年）的安布罗斯（Ambrose）。它们肯定不是安布罗斯所写，但这种肯定并没有从积极性上帮助了我们（安布罗西斯特的意思就是“伪安布罗斯”［seudo-Ambrose］）。这同一位作者（有更好的理由）也被认定为《旧约新约中的问题》（Questions of the Old and New Testament）一书的作者，而奥古斯丁的著作曾转述过它。【参阅A.苏特：《安布罗西斯特研究》（A Study of Ambrosiaster），TS第74卷（剑桥，1905年）；《圣保罗书信最早期拉丁文经注》，第39-95页。】 安布罗西斯特在他所注的保罗书信中并没有包括《希伯来书》，这种事实足够明显地说明他把它放入另一类别中：在他的保罗书信经注集和《旧约新约中的问题》中，他偶然提到它，其用词表明他接受它为正典，但不知道其作者是谁。【包括在一些抄本以及安布罗西斯特的保罗书信经注中的《希伯来书》经注，实际上由英国约克郡的阿尔昆（Alcuin of York）所写（E.里根巴赫［E. Riggenbach］：《〈希伯来书〉的最古拉丁文经注》（Die ?ltesten lateinischen Kommentare zum Hebr?erbrief），FGNTK第8卷［Leipzig，1907年］，第18-40页）。】 保罗十三封书信的另一位经注家是贝拉基（Pelagius，约350-430年），【苏特：《圣保罗书信最早期拉丁文经注》，第205-230页。苏特是贝拉基经注集的第一个编辑：参阅他的《贝拉基对圣保罗十三封书信的评注》（Pelagius’s Expositions of Thirteen Epistles of St. Paul）第Ⅰ-Ⅲ卷，TS 9.1-3（剑桥，1922-1931年）。也参阅J.费古逊（J. Ferguson）：《贝拉基：历史与神学的研究》（Pelagius：An Historical and Theological Study）（剑桥，1956年）。】我们所知的第一位英格兰或爱尔兰作家——若把他看为生于或居于英格兰的爱尔兰人（Irishman，拉丁文为Scotus），这种证据最令人满意。【奥古斯丁和其他人都说他是英格兰人；哲罗姆（在《〈耶利米书〉经注》［Commentary on Jeremiah］，1，“前言”中）称他为爱尔兰人（Scotus），并有意把这种称呼看为一种辱骂。】不像安布罗西斯特，贝拉基把《希伯来书》引作保罗书信，但是，他没有写过一部关于它的经注，这种事实表明，他并不在保罗的十三封书信的意义上来看待它。 在经注家中，马里?维克托里（Victorinus）提及主的兄弟雅各，其用词表明他视他在技巧方面属于异端，同时他知道《雅各书》，但没有把它看为正典。【马里?维克托里：《加拉太书经注》（Commentary on Galatians），论《加拉太书》1:19。】从另一方面来说，安布罗西斯特接受它为正典。他还把《约翰三书》归于“使徒约翰”。实际上，除《犹大书》之外，他引过新约中的每一卷经书。【参阅苏特：《安布罗西斯特研究》，第196页。安布罗西斯特（讨论《加拉太书》5:10）引用《雅各书》5:20（“如雅各在他书信中所说那样”）；他曾不止一次引过《彼得后书》（比如，论到《腓立比书》1:3-5），并把它看作“使徒彼得”的作品：论到《罗马书》16:23时，他（毫无错误地）把接待保罗的主人该犹（Gaius）等同于“使徒约翰写信所给的”（在《约翰三书》中）该犹。】人们可能会非常相信，亚他纳修已说服罗马教会不但去认可《希伯来书》具有正典地位，而且去放弃对五卷受争议大公书信的正典性持游离不定的怀疑态度。 路西非尔、费拉斯特和安布罗斯 路西非尔（Lucifer）是撒狄尼亚（Sardinia）的卡利亚里（Cagliari）主教（卒于370／371年），也是一位反阿里乌派【阿里乌派（Arian）：源于4世纪亚历山大城教会长老阿里乌（Arius，约260-336年）的基督教异端教派，认为神是绝对独一的，圣子与圣父不是同性同体，而是从属于圣父的受造物。——译者】的雄才辩论家。从语言上说，他的作品非常有趣，因为它们都用通俗拉丁文写成；【通俗拉丁文就是土话拉丁文，欧洲的罗曼文（Romance）从中发展出来。】对于拉丁文圣经历史来说，它们都很重要，因为他广泛地从《武加大译本》以前的经文中引征。他的引文出自《新约》中的大部分经书，包括《希伯来书》；而在他的一篇论文中，他几乎把整卷《犹大书》整合进去，用来反击异端。【路西非尔：《论异端分子》（On Heretics），15。路西非尔没有引过《启示录》。】 费拉斯特（Filaster或Philaster）是布雷西亚（Brescia）主教（约卒于397年），撰写了《论异端》（On Heresies），在谋篇布局上极其欠缺。他的混乱表现在新约经目上，从中遗漏了《希伯来书》和《启示录》，不过在该书的其他地方，他完全清楚地表明他接受这两卷经书为正典，把前者归于使徒保罗，把后者归于使徒约翰。像次经行传一类的作品，他向灵命成熟的人推荐它们，用作伦理教导。【费拉斯特：《论异端》（On Heresies），88。】 安布罗斯是杰出的米兰主教（339-397年），把《希伯来书》引作正典，但不愿谈论它的作者身份。他悉知希腊教父传统，但谨小慎微，避免自己主张它出自保罗之手，而在这件事上，他知道西部神学家们的重重疑虑是有事实根据的。【他暗示（或假定）保罗乃为作者，例如，他引用《歌罗西书》1:15作为出自“使徒”的经文，并继续说道：“在另一处，使徒也直称，神使圣子成为‘一切万有的承继者，又借着他创造宇宙……’”，引用《希伯来书》1:2（《论信仰》（On the Faith），1.48）。】 鲁菲努 阿奎雷亚的鲁菲努（Rufinus of Aquileia，345-410年），先是哲罗姆的朋友，后成为他的对手，作为奥利金的翻译者而闻名于世，但也留下自己的一些作品，包括《信经解释》（An Exposition of the Creed）。当信经宣告信仰“圣灵”和“圣洁教会”时，鲁菲努抓住时机提到由圣灵默示、在教会里传承的旧约和新约各卷经书。【《论信经》（On the Creed），36-38。鲁菲努所解释的信经形式被称为阿奎雷亚信经（the creed of Aquileiah），传统将之作为使徒信经的早期形式。】然后，他根据《希伯来文圣经》列出旧约经目（出现于《七十士译本》中、但不出现于《希伯来文圣经》中的著作不称为“正典”著作，而是称为“教会”著作）。【《论信经》，37以下，参阅本书，第六章“哲罗姆”。】在列出旧约经书之后，他继续列出同于亚他纳修的二十七卷新约经书，但排序不同： 关于新约，有四福音书（《马太福音》、《马可福音》、《路加福音》、《约翰福音》）；《使徒行传》（由路加所写）；十四封使徒保罗的书信，两封使徒彼得的书信，一封雅各（主的兄弟、使徒）的书信，一封犹大的书信，三封约翰的书信；《约翰启示录》。这些都是教父们把它们组成正典的经书；他们使我们从这些经书中归纳出我们信仰的确据。【《论信经》，37。通过把《犹大书》放于约翰书信之前，他将后者与约翰的《启示录》紧密联系起来。】 正如旧约附上属于“教会”但不属于“正典”的书卷，新约也这样附上。这些书卷是： 称为赫马的《牧人书》的小书，以及称为《两条道路》（The Two Ways）或《彼得审判》的小书。他们在教会中诵读所有这些书卷，但在确定教义上并不诉诸它们。其他著作，他们命名为“次经”；而这些著作，他们不在教会中诵读。【《论信仰》，38。关于赫马的《牧人书》，参阅本书，第十二章“穆拉托利经目评述”、第十七章“后期希腊教父”。】 鲁菲努，像亚他纳修那样，使用异端的“次经”作品。《两条道路》（“生命之路和死亡之路”）是短篇伦理教导或教理问答，由《十二使徒遗训》和《巴拿巴书信》整合而成。【参阅本书，第一章“礼仪上的认可”、第八章“主和使徒们”。】哲罗姆在归于彼得的次经作品中提到《彼得审判》；【哲罗姆，《论名人》，1。】而现今我们对它一无所知。 鲁菲努不但把十四封书信归于保罗；在他引用《希伯来书》时，他有时还把他作为作者来引征，【比如，《论信经》，3，在此，《希伯来书》11:6中的引文是用这些话来作引：“作为使徒保罗，写信给希伯来人，说”。】不过他承认“有些人不会接受它为保罗所作”。【《辩护书》（Apology），1.39】 哲罗姆 哲罗姆为回应教宗达玛苏的指示，约在383年完成四福音书的拉丁文修订版。【参阅本书，第六章“哲罗姆”。】他对《武加大新约译本》其余经书负有多大责任，这是一个颇有争议的问题。【参阅B.M.麦慈格：《早期新约译本》（The Early Versions of the New Testament）（牛津，1977年），第356-362页。】但是，重要的一点是，《武加大新约译本》——更准确地说，拉丁文圣经中的新约部分，在适当的时候，拉丁文圣经被称为普通或“通俗”版本——由二十七卷经书组成，并就《武加大译本》得到西部基督徒普遍接受程度来看，新约正典范围是固定不变的。 哲罗姆不止一次表达自己对圣经正典的看法。比如说，在394年，当致信诺拉（Nola）主教保利努【保利努（Paulinus，353-431年）：意大利诺拉主教，生于高卢，当时最重要的基督徒拉丁诗人之一。——译者】时，他较为详细地概述旧约经书，然后更简明地处理新约经书。 《马太福音》、《马可福音》、《路加福音》、《约翰福音》是主的四位真正的智天使（cherubim，意指“知识丰富”），在他们整个身体周围缀满了眼睛；他们像星火一样闪亮，他们像光一样来回闪耀，他们的腿直立往前行走，他们的背上附有羽翼翅膀，将朝着各个方向飞翔。他们相互扣住，又彼此抓紧，他们像车轮在车中翻转运行，他们随着圣灵气息的引导，要走向哪里就走到哪里。【出自《以西结书》1:7-21。】 使徒保罗写信给七个教会（因为写给第八个教会的书信，即《希伯来书》，被大多数人排在这个数目之外）；他教导提摩太和提多；他为腓利门的逃跑奴隶劝解他。关于保罗，说我宁愿保持沉默，也不愿多置一词。 《使徒行传》似乎在陈述一段简简单单的历史，似乎在描写幼年教会的儿童期；但是，如果我们知道它的作者是医生路加，“在福音上得称赞”，【《哥林多后书》8:18（参阅本书，第十三章“爱任纽”）。】那么，我们就应该认识到，它所有的话语都是灵魂疾病的良药。使徒雅各、彼得、约翰和犹大共写了七封书信，既有奥秘又明了，既简短又深远——也就是说，用词简短而思想深远——所以，几乎没有人不因阅读它们而深受感触。 《约翰启示录》具有的奥秘如其所用单词一样多。与这卷经书该配得的一切相比，我说得实在太少；所有对它的赞美都不足够，因为在其话语的每一个单词里面都隐藏着多重意义。【《哲罗姆书信集》，53.9。】 当把四福音书比作《以西结书》中的四位智天使或四个“活物”时，【参阅本书，第十三章“爱任纽”。】哲罗姆复述了以西结有关天使的描写，用语极其详尽，以至于他自己可能已感到迷惑，而不能准确地说出它们究竟怎样适用于福音书。至于其他经卷，我们注意到，他把《使徒行传》和大公书信一起放于保罗书信之后，【参阅西奈抄本（参阅本书，第十六章“早期大安色尔文体抄本”）。】他把《希伯来书》从保罗写给“七个教会”的书信中区分出来，【参阅，穆拉托利经目，奚普里安和彼陶的维克托里（参阅本书，第十二章“穆拉托利经目评述”）。】以及他把使徒作者身份归给七封大公书信。 然而，他在别处表达自己的意见上更为精密。414年，在写给高卢最高长官达尔达努（Dardanus）的书信中，他回答他在通信中有关经书中“应许之地”的提问，并从《希伯来书》11:13-16、39以下、12:22以下中引用极为相关的经文。就这些经文的权威性，他说道： 必须要向我们的百姓说清，称为“致希伯来人”的书信，不但东部教会，而且所有早期用希腊文写作的教会作家们都接受为使徒保罗的书信，然而，许多人把它判归给巴拿巴或革利免。谁是作者，这并不很紧要，因为它是一位教会人士的作品，并且日复一日在教会中进行公开诵读，并得到认可。如果拉丁教会的习惯做法不接受它放于正典经书中的话，那么，希腊教会也可以同样的自由不接受《约翰启示录》。然而，我们接受它们两者，不追随当今时代的习惯做法，而效法早期作家们所树立的典范，他们一般都自由地使用这两卷经书中的见证。而他们这样做，不是因为他们惯于偶然地引用次经著作，如他们确实从异教文献中取材一样，而是因为要把它们看作正典和教会的作品。【《哲罗姆书信集》，129.3。】 哲罗姆坚持正典性并不依靠特殊的作者身份，甚至也不依靠使徒的作者身份，这种主张就揭示出，不管早期还是近期的圣经正典讨论太过于经常忽视了这一洞见。【参阅奥古斯丁的立场（参阅本书，第十九章“奥古斯丁”）。】 就大公书信而言，哲罗姆虽然把所有七封书信接受为正典，但是他认识到由此要引发出作者身份和权威问题。他说，主的兄弟雅各“写了仅仅一封书信，被算在七封大公书信中。即使这样，也有些人声称说，它是由另一个人以雅各之名发表的，并随着时间推移而逐渐获得权威”。【《论名人》，2。】彼得“写了两封大公书信，其中的第二封书信，根据其风格不同于第一封，被许多人认为并不出自他的手。”【《论名人》，1。】在一封写给希迪比亚（Hedibia）（406／407年）的书信中，他表明，这两封书信之间在风格上的差异可以归因于使用了两个不同的译者（据测，彼得依靠他们而把他的加利利亚兰文转译为希腊文，然后把它写录下来）。【《哲罗姆书信集》，120.11。】他把《约翰一书》归于使徒、福音书作者约翰，但认为《约翰二书》、《约翰三书》是另一位约翰所写，即“长老约翰”。【《论名人》，9。】《约翰二书》和《约翰三书》作者自我介绍为“长老”，而哲罗姆把这种自称与帕皮亚的“长老约翰”联系起来。【参阅本书，第八章“主和使徒们”。】当他接着说，为纪念这个约翰，“直到今日，在以弗所城另有一座墓穴，然而有些人认为，同一位福音书作者约翰，有两处纪念物”，他就回应了由优西比乌保留下来的亚历山大的狄奥尼修斯的证据。【参阅本书，第十六章“公认书卷、争议书卷与乱真书卷”。更有可能的是，存在两种相对立的福音书作者约翰的纪念坟墓；参阅F.F.布鲁斯：《原始教会中的人物和运动》（Men and Movements in the Primitive Church）（Exeter，1979年），第139页以下。】但是，优西比乌所追随的狄奥尼修斯，所关注的是找到另一位并不是福音书作者的约翰，来作为《启示录》的作者。在考虑剩下的一封大公书信时，哲罗姆说道，“犹大是雅各的兄弟，留下一封简短的书信，算在七封大公书信之内，但受到许多人反对，因为在这书信里，他从次经《以诺书》中引文。然而，因着时代和使用的缘故，它获得了权威，并算在圣经之中。”【《论名人》，4。】 哲罗姆给人的印象是，他对一卷或两卷正典经书仍保留着个人的看法，但是到了这个时期，正典已是“既定的”，并不会因为这个或那个教会人士的个人意见而被修改，不管他有多么卓越的才能。同样，他给人的印象是，他认为一卷或两卷“外来”书卷值得列入正典，但到了这个时期，它们就注定属于外来的了，并不会因为他或任何一个人的缘故而将它们增补入正典。 比如说，名为《巴拿巴书信》的著作，他把它看作巴拿巴即保罗同工的真实作品。【《论名人》，6。B.M.麦慈格指出，哲罗姆在著作《论希伯来名字》（On the Hebrew Names，写于388年）中，列出两约中恰当的名字，并在结尾处增补十三个出自《巴拿巴书信》的名字（《新约正典》，第236页）。】因为保罗不时地认可巴拿巴的立场，可堪比为他自己的立场，【参阅，《加拉太书》2:1-10；《哥林多前书》9:6。】又因为巴拿巴和保罗两次被路加称为“使徒”，【《使徒行传》14:4、14。路加在此用这个称呼表示保罗和巴拿巴的意义有争论；通常他严格地把它用在十二使徒身上。】这就可以得出结论，《巴拿巴书信》，“对教会的教育具有价值”（如哲罗姆所言），应该与其他使徒的著作一起放在正典之中。但是，它并不在哲罗姆所接受的正典之中，因此，它就“算在次经著作之中”（正如在旧约语境中那样，在此，哲罗姆也这样做，用形容词“次经的”来表示“教会的”著作，可用来诵读，“以便育人，但不用于确立教会教义的权威”）。【参阅本书，第八章“主和使徒们”。】事实上，《巴拿巴书信》不可能是《使徒行传》和保罗书信所描述的巴拿巴的作品；它属于一世纪后半叶的作品，可能源出于亚历山大城。 哲罗姆把赫马的《牧人书》归于保罗在《罗马书》16:14中问候的赫马（优西比乌也提过这样的观点，而他自己并不赞成）。【优西比乌：《教会史》，3.3.6。（《罗马书》16:14的Hermas在和合本中译成“黑马”。——译者）】他说，《牧人书》“在一些希腊教会里公开诵读；实际上，它是一卷有教益的书卷，而许多古代作家们把它引为权威，但在拉丁教会里几乎无人过问”【《论名人》，10。】——这就异乎寻常了，因为它源出于罗马城。无论如何，不管《牧人书》成书日期是何时，都没有事实可立论说，该书作者就等同于保罗所说的赫马。 那么，对哲罗姆来说，正典就是一种资料，人要以感激之心接受，忠信地保存，并完整地传承下去。 （3-18 end） 第三部分：《新约》 第十九章 从奥古斯丁到中世纪末 奥古斯丁 奥古斯丁，像哲罗姆一样，继承有所“既定”的圣经正典。这是他在386年皈依而接受基督教信仰的一部分，他带着基督教信仰中诸多其他因素，开始理解、捍卫和解释它。 在他的著作《论基督徒学养》第二卷中列出如他所说的“旧约权威包含于此”的经书之后，【参阅本书，第六章“奥古斯丁”。】他又继续说道： 再者，新约权威包含在下面的经书里面： 四福音书——《马太福音》、《马可福音》、《路加福音》、《约翰福音》。十四封使徒保罗书信——《罗马书》、《哥林多前书》和《哥林多后书》、《加拉太书》、《以弗所书》、《腓立比书》、《帖撒罗尼迦前书》和《帖撒罗尼迦后书》、《歌罗西书》、《提摩太前书》和《提摩太后书》、《提多书》、《腓利门书》、《希伯来书》。《彼得前书》和《彼得后书》，《约翰一书》、《约翰二书》和《约翰三书》，《犹大书》，《雅各书》。一卷《使徒行传》，以及一卷《约翰启示录》。【《论基督徒学养》（On Christian Learning），2.13。】 这些经书同亚他纳修所列一样，共有二十七卷，不过，两者在排序上并不相同。【参阅本书，第十七章“亚他纳修论《新约》”。】形成一组的经书排放于前——四福音书、十四封保罗书信、七封大公书信（把彼得书信排在首位）——然后，两卷各自独立的经书：《使徒行传》和《启示录》。 当奥古斯丁接受传给他的二十七卷经书时，他像其他基督徒思想家一样，思考如下这个问题：为什么是这些经书，而不是其他经书呢？他在正典经目的前言上写下这些看法： 在正典经书中，他［神圣经书的解释者］要根据如下标准来判断：被所有大公教会接受的经书，优先于有些人不接受的经书。再次，在不被所有人接受的经书中，他优先认同被大多数教会和权威较大的人士所认可的经书，其次认同被少数教会和权威较小的人士所坚持的经书。然而，如果他发现一些经书被大多数教会所坚持，而其他经书被权威较大的人士所坚持（不过，不容易发生这样的事），那么，我认为，在这种情况下，两边的权威要看为同等。【《论基督徒学养》，2.12。】 从这里我们清楚地看到，当奥古斯丁写作的时候，还没有教会大公会议对被公认为教会声音的正典发布过公告。虽然所有二十七卷经书已传给他及其同时代的人，但并不是所有经书都具有同样的权威：不同的教会在实践上不尽相同，而最大的敬重会给予具有较高威望的教会（毫无疑问，特别是给予具有使徒根基的教会），或给予大多数教会的共识（可想而知，这两种标准可能会不时地产生冲突）。【C.R.格列高利（C. R. Gregory）曾讨论过这段话：《新约正典与经文》（Canon and Text of the New Testament）（Edinburg，1907年），第287页以下。“他说，在奥古斯丁眼里，‘重要的’教会就是具有使徒主教宝座的教会：亚历山大教会、安提阿教会、罗马教会和接受过使徒书信的教会。”】虽然哲罗姆和奥古斯丁的声望保证他们的正典在西部通行，但是，被所有人接受的经书与受到某些人争议的经书（即《希伯来书》、《雅各书》、《彼得后书》、《约翰二书》、《约翰三书》、《犹大书》、《启示录》）之间的区别并没有全被遗忘，到15、16世纪时又显露出来。【参阅本书，第二十章“在路德之前”、“《三十九条信纲》”。】 奥古斯丁，根据他时代的标准，在解释正典经书上，享有批判的自由。他处理同一个事件在两个不同的福音书叙述中的差异：例如，施洗者约翰对耶稣说：“我先前不认识他【指耶稣。——译者】”（《约翰福音》1:31、33），当根据另一位福音书作者来看，他这样对耶稣说，“我当受你的洗”（《马太福音》3:14）。【《论福音书作者的共识》（On the Consensus of Evangelists），2.15。】如果约瑟害怕定居犹太地（Jadaea），因为亚基老（Archelaus）是那里的统治者（《马太福音》2:22），而在加利利，希律的另一个儿子（安提帕［Antipas］）是统治者（《路加福音》3:1；参阅《马太福音》14:1），他又怎能愉快地定居于此呢？【《论福音书作者的共识》，2.8。】还有，他特别提出与福音书作者有关的问题，为什么《马太福音》27:9把一个神谕归于《耶利米书》呢？其实这个神谕出现于《撒迦利亚书》11:13。（或许，在思考《耶利米书》32:6-15的事件上，马太有种记忆失误的经历，而后马太反思到，这种记忆性失误可能是神激发出来的：毕竟，众先知都异口同声说话。）【《论福音书作者的共识》，3.28-31。】 在说及保罗书信数目是十四封时，奥古斯丁并不想消解《希伯来书》作者身份问题。“在他最早期著作中（指406年以前），他把这封书信引为保罗作品；在中期，他摇摆于保罗作者身份与匿名作者身份之间；在晚期（409-430年），他一直把这封书信看为匿名作品。”【A.苏特：《新约经文和正典》（The Text and Canon of the New Testament）（伦敦，1954年），第174页，对O.罗特曼勒（O. Rottmanner）做过概述：《圣奥古斯丁论希伯来书的作者》（Sanit Augustin sur I'auteur de I'épt?re aux Héreux），载于《本笃会评论》第18期（1901年），第257-261页，重刊于他的《出自修道院书房的精神成果》（Geistesfrüchte aus der Klosterzelle）（Munich，1908年），第84-90页。】但是，他从来没有质问它的正典性：对他来说，正如对哲罗姆来说，正典性和作者身份是两个分开的问题。将《希伯来书》列入《新约》归因于“幸福的错误”，即它错归于保罗，这并非如人们有时所认为的那么确定。【参阅，W.F.豪沃德（W. F. Howard）：《希腊文圣经》（The Greek Bible），载于《古代圣经与英文译本》（The Bible in its Ancient and English Versions），H.W.罗宾逊（H. W. Robinson）编（牛津，1940年），第68页：“不少书卷出现于《新约》中，我们要将之归因于古代教会的错误鉴别判断。最令人震惊的例子就是《希伯来书》，这肯定不是保罗写的。哦，幸福的错误！（O felix culpa！）”】 希坡和迦太基的大公会议 希坡大公会议（Council of Hippo，393年）可能是第一次制定圣经正典范围的教会大公会议：它的议程方案并未幸存下来，但第三次迦太基大公会议（397年）的教会法典第47条重申了它的正典观。【参阅本书，第六章“大公会议”。】相关语句如下： 再者，通过决议，除正典作品之外，任何书卷都不该以神圣经书之名在教会中诵读。那么，正典经书就是这些：…… 关于新约： 四福音书 一卷经书《使徒行传》 十三封使徒保罗书信 一封给希伯来人的［书信］，作者同上 两封使徒彼得的书信 三封约翰的书信 一封雅各的书信 一封犹大的书信 《约翰启示录》）——一卷经书 ……然而，当举行殉教士周年纪念之时，允许诵读他们的受难传记。 在这里，《希伯来书》归于保罗，但与十三封保罗书信分开列出。在奥古斯丁经目中，彼得书信放于大公书信之首（但是，把《犹大书》放于《雅各书》之后，而非在前）。在殉教士周年纪念日前后，允许诵读他们的记叙故事，这是合理的：没有人会认为这样的记叙故事是神圣经书的一部分。重要的是要知道，一切不列入正典的书卷不可作为神圣经书诵读。据说，奥古斯丁偶尔会亲自在教会里诵读奚普里安的作品摘要，但是他的听众没有人会据理推论说，他把奚普里安作品看作正典。【《论贝拉基会议录》（On the Proceedings of Pelagius），25。参阅C.J.科斯特洛（C. J. Costello）：《圣奥古斯丁论圣经默示和正典性》（St. Augustine's Doctrine on the Inspiration and Canonicity of Scripture）（Washington，D. C. 1930年），第48页。】 第六次迦太基大公会议（419年）在教会法典第24条中重申第三次大公会议有关经书正典问题的决议，并加上一个备注说明该决议将会送往罗马主教（卜尼法斯一世）【卜尼法斯一世（BonifaceⅠ）：出生不详，卒于422年，意大利籍，被罗马天主教称为第42任教宗。他曾与优拉利（Eulalius）均被选为教宗，因而引起罗马教廷的分裂，最后因优拉利失去西罗马皇帝的支持而终结了为期15周的教廷分裂。——译者】和其他主教： 让这个决议也使我们的弟兄和同工神父卜尼法斯知道，还要使同教的其他主教们都知道，以便确定认同那部教会法典（第三次大公会议教会法典第47条），因为我们从我们的教父那里接受这些经书，并要放在教会中诵读。【参阅NPNF，第2系列，第XIV卷，第454页。】 教宗英诺森一世经目 405年，教宗英诺森一世【英诺森一世（InnocentⅠ）：出生不详，卒于417年，意大利箱，在401-417年间任罗马主教，被天主教称为第40任教宗。他在位期间谴责贝拉基主义，禁制摩尼教派、孟他努派以及百基拉派（Priscillianists）。——译者】写信给图卢兹（Toulouse）主教伊克苏佩里（Exsuperius），【伊克苏佩里：出生不祥，卒子410年，从5世纪初成为法国图卢兹主教。——译者】论及正典经书的经目，其中特别说到新约经书（在旧约经书之后），列出如下： 福音书——四卷， 使徒保罗书信——十三封， 约翰书信——三封， 彼得书信——二封， 《犹大书》， 《雅各书》， 《使徒行传》， 《约翰启示录》。 但是，其余书卷，以马提亚（Matthias）的名义或以小雅各（James the less）的名义出现，或以彼得和约翰的名义出现（由某个名叫留斯的人所写），或以安德烈的名义出现（由哲学家色诺卡里得［Xenocharides］和李奥尼达［Leonidas］［所写］），以多马的名义出现，而不管其他书卷是什么，你应该知道，不但要拒绝、而且要谴责它们。【英诺森一世：《英诺森一世书信集》，6.7。考虑到他所提的次经作品，关于马提亚，参阅本书，第十五章“亚历山大的革利免”、第十六章“被拒绝的福音书和行传”；关于小雅各，我们发现《雅各藏经》（Apocryphon of James）包括于拿?戈玛第文献之中的；关于《留斯行传》，参阅本书，第十六章“被拒绝的福音书和行传”；关于《安德烈行传》，参阅本书，第十六章“被拒绝的福音书和行传”；关于多马，可能指《多马福音》（参阅本书，附录一“革利免书信和扩充福音书”）或指《多马行传》（参阅本书，第十六章“被拒绝的福音书和行传”）。】 《希伯来书》从新约经书中遗漏令人惊奇。事实上，各种抄本在证据上都有所偏差：三部最好的抄本都把保罗书信算为十三封（写成ⅩⅢ），但其余的抄本都把它们算为十四封（写成ⅩIIII）。 格拉修教令 一般称为“格拉修教令”（Gelasian decree）的6世纪汇编，在旧约经书经目之后，继续列举如下： 新约经书的排序，这为圣洁、大公的罗马教会接受并敬重： 四福音书： 《马太福音》）——一卷 《马可福音》——一卷 《路加福音》——一卷 《约翰福音》——一卷 还有：《使徒行传》——一卷 使徒保罗书信——总数十四封： 《罗马书》——一封 《哥林多书》——两封 《以弗所书》——一封 《帖撒罗尼迦书》——两封 《加拉太书》——一封 《腓立比书》——一封 《歌罗西书》——一封 《提摩太书》——两封 《提多书》——一封 《腓利门书》——一封 《希伯来书》——一封 还有：《约翰启示录》——一卷 还有：正典书信——总数七封 使徒彼得的书信——两封 使徒雅各的书信——一封 使徒约翰的书信——一封 另一个长老约翰的书信——两封 使徒奋锐党人犹大的书信——一封 新约正典结束。【参阅E.冯?杜布舒茨（E. von Dobschütz）：《格拉修教令》（Das Decretum Gelasianum）（Leipzig，1912年），第27页以下。（参阅本书，第六章“大公会议”末注释）。】 在这份经目中，值得注意的是，《约翰启示录》位于大公书信之前，而后者又被称为“正典书信”，并在这一组书信中，《约翰二书》、《约翰三书》归于（正如哲罗姆所做的那样）另一位约翰，而不是福音书作者（被等同为《约翰一书》的作者），犹大则被称为“奋锐党人”（这个称呼显然从使徒西门那里转借给他的，而使徒西门在《路加福音》6:15和《使徒行传》1:13中被称为“奋锐党人”）。【使徒犹大（the apostle Judas）——“不是加略人（Iscariot）”——在《马太福音》10:3的一些古拉丁文圣经文本中被称为“奋锐党人犹大”（Judas the Zealot）（在这里，我们的其他证据读成“塔达依”［Thaddaeus］）；奋锐党人犹大还在2世纪的《使徒书信》（Epistle of the Apostles）2中被列入使徒。】 格拉修教令在被接受的经书经目之后接上一串长长的书卷目录，它们不被接受，由各种各样的次经著作、乱真著作和异端著作组成。【参阅M.R.詹姆斯（M. R. James）：《新约次经》（The Apocryphal New Testament）（牛津，1924年），第21-23页，有目录的译文。】 《四福音合参》在西欧 整个中世纪，新约正典形态在西欧并没有发生变化，但是，若从地方性和暂时性方面来讲，其中也出现了一些有趣的发展。 《四福音合参》，早在5世纪期间，在其发源地叙利亚和美索不达米亚，就被“分卷福音书”所取代，然而在接下来的几个世纪内，《四福音合参》在西部一些地区重现生机。当这个时期的某一部福音书合参得到确认时，这必然使人确信，它实际上以塔提安的《四福音合参》为基础，而非独立的创作。在这一点上，人们对荷兰文福音书合参几乎没有怀疑的余地，它作于13世纪中叶，并在约1270-1280年的李尔格抄本（Liège manuscript）中保存得最为完好。非常明显，这个合参本以失传的古拉丁原本为基础，而反过来，后者又出自叙利亚文而非希腊文的《四福音合参》抄本。【在《路加福音》2:42的最后语句中，荷兰文用词的意思并不是“按着节期的规矩”（according to the custom of the feast）（应该这样），而是“按着他们习惯的规矩”（according to the custom of their habits）。这最好被解释为对两个叙利亚文单词混淆不请，它们各自意为“节期”（feast）和“习惯”（habit），都有相同的辅音（实际上有同一个词根）。参阅W.B.洛克伍德（W. B. Lockwood）：《1500年前德国和低地国家的方言圣经》（Vernacular Scriptures in Gemany and the Low Countries before 1500），CHB第Ⅱ期，第430页。关于《四福音合参》，还参阅本书，第八章“四福音书”。】 古撒克逊人诗韵形式的福音故事较早确认了《四福音合参》的影响，而此福音故事现今通常以《希里安德》（Heliand意为“救主”）为人所知，成书于9世纪上半叶。这则福音故事虽然不是直译，但是其底本显然是《四福音合参》。【参阅W.B.洛克伍德：《1500年前德国和低地国家的方言圣经》，CHB第Ⅱ期，第418-420页。】它还是东弗兰克尼亚（East Franconian）福音故事译本的底本，现尚以完整形式存于一部9世纪晚期抄本中。【参阅W.B.洛克伍德：《1500年前德国和低地国家的方言圣经》，CHB第Ⅱ期，第418。】 除了译本或各种意译本表明塔提安的《四福音合参》具有特别的影响力之外，还有其他编本效仿塔提安对福音材料的编排，而不依靠他的用语。例如，富尔达抄本（Codex Fuldensis）是拉丁文的《武加大译本》经文的重要证据；抄经员为卡普阿主教维克托【卡普阿主教维克托（Victor，bishopd Capua）：生卒不详，从541年起为意大利的卡普阿主教，直到554年为止。教会作家，曾鉴定数部著名抄本，其中有富尔达抄本。——译者】抄完了作品，而维克托在546年对此作过修改并署上其名。但是，在福音书上，其经文属于《武加大译本》，然而编排则属于塔提安式。【参阅B.M.麦慈格：《新约经文》（The Text of the New Testament）（牛津，1964年），第89页；《新约早期译本》（牛津，1977），第22页以下、第28页以下、第335页。】中世纪多种多样的福音书合参都以这种经文形式为基础：例如，剑桥的抹大拉的玛利亚学院（Magdalene College）藏有一部约1400年的抄本，曾经属于撒母耳?彼比斯【彼比斯（Samuel Pepys，1633-1703年）：英国海军长官和国会议员。曾在詹姆斯二世手下任秘书。——译者】，包括一部《中古英文合参》（Middle English Harmony）。【参阅麦慈格：《新约早期译本》（牛津，1977），第25页。】用意大利的土斯坎（Tuscan）方言撰写的一部中世纪福音书合参具有相似的特征。【参阅K.福斯特（K. Foster）：《意大利的方言圣经》（Vernacular Scriptures in Italy），CHB第Ⅱ期，第464页。】 《希伯来书》 当把《希伯来书》归于保罗的做法在整个中世纪得到普遍接受时，奥古斯丁开创先例，认可它为正典，但出自匿名作者之手，这鼓励一些研究者思考另一位不是保罗的作者。这样做的人倾向于选择路加——托马斯?阿奎那曾说，“路加，是出色的辩护者，将那部文学作品从希伯来文译成希腊文”。【《希伯来书前言》（Prelace to the Epistle to the Hebrews）。】拉班?毛卢【毛卢（Rabanus Maurus，约780-856年）：本笃会修士，德国梅因茨大主教，神学家。——译者】和坎特伯雷大主教兰弗兰克【兰弗兰克（Lanfranc，约1005-1089年）：英国神学家。——译者】也都属于把该作品归于路加的人。【参阅C.斯皮克（C. Spicq）《希伯来书》（［L’Ep?tre aux Hébreux），第Ⅰ卷（巴黎，1952年），第198页，注释1。】 伯热连抄本（Codex Boernerianus，代号为GP）是9世纪保罗书信的希腊文-拉丁文抄本，《希伯来书》从中遗漏掉，这究竟有多大意义，我们难以确定。该抄本以《腓利门书》为结，之后有一个注释：“老底嘉书信从此开始”——但该文献的文本并没有包括其中。 《老底嘉书》 这里提及“老底嘉书信”就提供机会，注意到一卷载记该名称的乱真作品在中世纪非同寻常地流行。 当保罗写信给歌罗西人，“当你们念了这书信时，就交给老底嘉的教会，叫他们也念；而你们也要念从老底嘉来的书信”（《歌罗西书》4:16），这封“从老底嘉来的书信”的地位对今天的读者来说不太清楚（然而，毫无疑问，它对最初的读信人来说是完全清楚的）。它是一封来自于老底嘉的书信，还是一封由保罗寄给老底嘉教会的书信，而要歌罗西人“从老底嘉”领取呢？后者更为可能。如果这里提及的是一封由保罗所写的书信，那么，我们还有有关它的其他信息吗？人们不断地把它等同于我们所知的《以弗所书》（这封书信的最古经文形式似乎不包括任何有关收信人的地点或身份的迹象）。【参阅本书，第八章“保罗文集”。】显然，马西昂曾这样认为，并把《以弗所书》取名为“《老底嘉书》”。【参阅本书，第八章“《反题》、《福音书》和《使徒书》”。】穆拉托利经目汇编者说到一封“以保罗的名义写给老底嘉人的书信”，而他说，这是“根据马西昂异端学说伪造出来的”。【参阅本书，第十一章“穆拉托利经目评述”。】而这样提及马西昂取名为“《老底嘉书》”的书信可能不太明智，或许，汇编者可能真实地知道有一卷如此命名的乱真之作。 虽然现尚存有一卷如此标名的乱真之作，但是，它没有显示出任何一点马西昂异端学说的痕迹。这部作品最好被描述成“毫无价值的拼凑，把保罗书信的章节和词句拼凑一起，主要取材于《腓立比书》”【R.克诺夫（R. Knopf）和G..克吕格（G. Krüger），参阅《新约次经》（Neutestamentliche Apokryphen），E.亨勒克（E. Hennecke）编（图宾根，1924年第2版），第150页，由席尼梅尔赫引用，参阅E.亨勒克-W.席尼梅尔赫-R.McL.韦尔森（编）：《新约次经》，第Ⅱ卷（伦敦，1965年），第129页。】（不过其开头语取自《加拉太书》）。在剑桥的三一学院中，一部12世纪拉丁文圣经抄本为它补充了章前按语，总结其内容如下： 1.使徒保罗为老底嘉人向主献上感谢，并规劝他们不要被引导他们偏离正道的人所欺骗。 2.关于使徒“明显”的捆锁，【出自《腓立比书》1:13。】他深陷其中，依然喜乐满怀和欢欣鼓舞。 3.使徒警戒老底嘉人，当他与他们同在的时候，他们听了他的教导，所以他们就当持守他的教导，并当要毫无退缩地实践之。 4.使徒规劝老底嘉人要在信仰上站立得住，行以正直和真理为标志的事，以及讨神喜悦的事。他向众弟兄问安。【这些章前按语的拉丁文重新由J.B.赖特福特编写，参阅《圣保罗致歌罗西和腓利门的书信》（Saint Paul's Epistles to the Colossians and to Philemon）（伦敦，1875年），第284页（关于这部藏经广博而公正的叙述，参阅本书，第二十二章“默示性”-附录一“秘传著作”）。】 《老底嘉书》大概写于4世纪；费拉斯特【费拉斯特：《论异端》（Heresies），89。】和哲罗姆【哲罗姆：《论名人》，5。】都提过它，而5世纪称为《知识宝鉴》（Speculum）的作品引用过它，【引用该作品的第4节经文：“你们没有被某些人掳掠而去，他们向你们说虚妄之事，为了使你们远离我传给你们的福音真理”。】而该书讨论圣经经文主题的安排，传统错误地把它归于奥古斯丁。《老底嘉书》的原文是希腊文，但希腊文原文并没有幸存下来。【认为现尚存有的拉丁文文本是以希腊原文为基础的理由，由赖特福特提出，参阅《圣保罗致歌罗西和腓利门的书信》，第291-294页。他提供希腊文的复原译文（retroversion）。】在尼西亚第二次大公会议（787年）宣布它是伪作之后，它在东部教会的传阅似乎被遏止了。然而，几乎在它一经写成之时，它就被译成拉丁文，而其拉丁译文盛行了一千多年。它曾归入古拉丁文圣经的经文传统之中，后来，虽然哲罗姆对此表示不赞同，但是它还是被纳入到《武加大译本》里面，并在许多（《武加大译本》抄本中都能找到它，包括上文提到的富尔达抄本。 教宗大格列高利【教宗大格列高利（Pope Gregory the Great）：即格列高利一世（约540-604年），拉丁教父，本笃会修士，罗马天主教第64任教宗。——译者】（约595年）说道，保罗写过十五封书信，【大格列高利：《〈约伯记〉的道德解释》（Mroal Exposition of Job），35.25。】然而只有十四封书信被定为正典：虽然他没有明确地这样说，但很可能是说，这封老底嘉书信就是第十五封书信。多西特（Dorset）的塞纳（Cerne）男修道院院长埃尔弗里克（Aelfric）【埃尔弗里克（Aelfric，约955-1010年）：英国修道院院长，圣经经注家。——译者】（10世纪晚期）就更为清楚明白：他不但说保罗写过十五封书信，而且还将它们列出，并把致老底嘉人的书信称为第十五封书信。【埃尔弗里克院长（Aelfricus Abbas）：《关于旧约新约的撒克逊文集》（A Saxon Treatise concerning the Old and New Testament），W.李瑟（W. L'lsle）编（伦敦，1623年），第28页，赖特福特引用过，第296页。】约两个世纪之后，另一位英文作家撒里斯伯利的约翰（John of Salisbury）表达了同样的意思，尽管他知道他与哲罗姆对立：“哲罗姆说它被所有人拒绝；然而，它由使徒所写。”【撒里斯伯利的约翰：《撒里斯伯利的约翰书信集》（Epistle）143。】还有另一位那个时期的作家，大概是黑文?保吉多勒西（Herveus Burgidolensis），【《论歌罗西书》（On the Epistle to the Colossians），ad loc.（PL181，col.1355）。J.B.赖特福特提出这位作者可能是老恩的安瑟伦（Anselm of Laon）。】把保罗说成第十五封书信或第十六封书信的作者（不但包括老底嘉书信，而且还包括另一次经《哥林多三书》［3 Corinthians］）。【《哥林多三书》包括在《保罗行传》之中：参阅亨勒克-W.席尼梅尔赫-R.McL.韦尔森（编）：《新约次经》，第Ⅱ卷（伦敦，1965年），第374-378页。参阅本书，第十七章“东部教会的多样性”以上。】 《老底嘉书》从拉丁文译为数种西欧方言，并列入方言圣经版本中。虽然它最初没有成为早期或晚期威克利夫圣经的构成部分，但是这部作品的两种独立的中古英文译文进入到威克利夫圣经的抄本传统中，并从15世纪上半叶开始起就不断地为人复制。 随着15世纪中叶发明印刷术，《老底嘉书》列入一些最早印刷的新约版本之中。这种事情没有在英格兰发生，在此圣经印刷受到反罗拉德派的《牛津宪章》（Constitutions of Oxford）的压制（1408年）【在亨利四世统治下，坎特伯雷大主教阿伦德尔（Thomas Arundel，1353-1414年）反对威克利夫的罗拉德派（Lollards），颁布该宪章，禁止阅读威克利夫圣经及其著作，宣称教宗在地上就是真正的神，而不是纯粹的人。因此，在英格兰掀起反罗拉德派的迫害运动。——译者】：（丁道尔的）新约英文第一次印刷版本不得不到欧洲大陆印刷（1525／1526年），并以希腊文经文为基础，没有包括《老底嘉书》。但是，德文新约（从1466年开始）和捷克文新约（从1475年开始起）的最早印刷版本就包括它：然而，从以希腊文经文为基础的新版本起，它被删除，譬如有路德圣经（1522年）和捷克的克拉里斯圣经（1593年）。【捷克的克拉里斯圣经（Czech Kralice Bible）的新约部分（捷克圣经的“权威版本”）是以早期由让?布拉霍斯拉夫（Jan Blahoslav）（1564年）从希腊文译出的底本为基础。】 　　在法国，雅克?拉斐尔?德塔普勒斯（Jacques Lefèvre d’Eteaples，即法伯?斯达普嫩西）【德塔普勒斯（Faber Stapulensis，约1450-1536年）：法国著名的人文主义者，神学家，圣经翻译家及圣经学者。曾在意大利学习希腊哲学以及新柏拉图的神秘主义，主张宗教研究要脱离中世纪的经院主义，其思想直接影响新教改革运动。——译者】于1513年撰写一部拉丁文保罗书信的经注；其中，他不但包括《老底嘉书》，而且还包括哲学家塞尼卡与保罗之间的伪造通信。【这属于3世纪的汇编，哲罗姆甚至把它看作真作（《论名人》，12）。关于英译文，参阅亨勒克-W.席尼梅尔赫-R.McL.韦尔森（编）：《新约次经》，第Ⅱ卷（伦敦，1965年），第133-141页。】安德瑞?波顿斯太?冯?卡尔斯塔特【安德瑞?波顿斯太?冯?卡尔斯塔特（Andreas Bodenstein von Karlstadt，1468-1541年）：德意志神学家。他曾与马丁?路德同在维登堡大学执教新约圣经，在宗教改革运动中，一开始支持路德的改革立场，后来采取激进改革立场，而与路德分道扬镳。——译者】提出了更具批判性的评论；他在1521年列出新约次经作品，以及《马可福音》最后十二节经文。【见于他的《哪些卷是圣洁的圣经经书》（Welche Bücher heilig und biblisch sind）（Wittenberg，1521年），该书为《论正典经书》（De canonicis libris libellus）（Wittenberg，1520年）的流行版本。】最终，任何想要把这部作品视为真正的保罗书信的观点都要被伊拉斯谟【伊拉斯读，论《歌罗西书》4:16：“不是任何一个张三、李四这样的人都能模仿保罗的心思。”】和路德【把它从路德新约中删除，这一纯粹的事实就足以让它在宗教改革的土壤上完全失去声音。大约在1440年弗罗伦莎大公会议（Council of Florence）所公布的新约经书经目已经把它完全删除（参阅本书，第104页）。】揭穿。 （3-19 end） 第三部分：《新约》 第二十章 印刷时代的新约正典 在路德之前 新约正典的各个方面没有受到15世纪的学术复兴和16世纪的宗教改革运动的严重影响。这一点更值得注意，因为这些运动在文学领域中的特征之一就是探究和揭露受到崇拜的伪作。其中最著名的事件是劳伦提?瓦拉（Laurentius Valla）【劳伦提?瓦拉（Laurentius Valla，1405（?）—1457年）：意大利神学家，人文主义者，圣经鉴别学者。他曾批判拉丁文《武加大译本》的翻译，并强烈地攻击中世纪的经院主义哲学思想。——译者】揭露所谓将教宗拥有世俗统治权合法化的“君士坦丁赠礼”（Donation of Constantine）乃为伪造。除了这种揭露之外（如此令人信服，以至于不需要复述），瓦拉（1406／7-1457年）还驳斥，传统上的基督与爱德萨的阿伯加王（King Abgar of Edessa）之间的通信，【第一次记载于优西比乌的《教会史》1.13.1-22；2.1.6-8。参阅W.鲍威尔（W. Bauer）：《阿伯加传奇》（The Abgar Legend），载于亨勒克-W.席尼梅尔赫-R.McL.韦尔森（编）：《新约次经》，第Ⅰ卷，第437-443页。】《伦图录书》（Letter of Lentulus，13世纪作品，声称从当代的角度描述基督的位格），【M.R.詹姆斯（M. R. James）将之译于《新约次经》（The Apocryphal New Testament）（牛津，1924年），第477页以下。】以及把5或6世纪新柏拉图主义论文集归于亚略巴古的狄奥尼修斯（Dionysius the Areopagite）【Dionysius，和合本译成“丢尼修”，我们在此将它译成“狄奥尼修斯”。——译者】（《使徒行传》17:34），均不真实；他还揭穿一则传说，即每位使徒怎样为使徒信经献上一句话。【关于这种传说的起源（可能要追溯到米兰的安布罗斯），参阅A.A.T.埃尔哈特：《使徒信经之前的基督教》（Christianity before the Apostles' Creed），载于《新约故串框架》（The Framework of the New Testament Stories）（Manchester，1964年），第151页以下。】为了传统的缘故，这些举动虽然不会使瓦拉讨传统支持者喜爱，但是瓦拉有阿拉贡国王阿方索五世（King Alfonso V of Aragon）这样一位强有力的保护人，他曾担任国王的秘书（然而后来，他又成为罗马教宗尼古拉五世【尼古拉五世（Nicholas Ⅴ，1397-1455年）：意大利籍，罗马天主教会第209任教宗，1447-1455年在位。他是文艺复兴时期最重要的教宗之一，支持文化事业，创办梵蒂冈图书馆。——译者】的宗座秘书）。 后来，红衣主教伯拉敏【伯拉敏（Bellarmine，1542-1621年）：意大利天主教耶稣会神学家，他于1586-1593年间对抗新教的神学思想，维护罗马天主教立场，并协助修订《武加大译本》。——译者】把瓦拉说成“路德的先驱”，此言不虚。【由J.A.瓦根曼（J. A. Wagenmann）引用，参阅P.谢夫（P. Schaff）（编）：《宗教百科全书》（Religious Encyclopeedia）（纽约，1894年），第1286页。】在瓦拉去世后，他留下一系列新约评注手稿。当伊拉斯谟在近五十年后偶然遇到这么一册手稿时，他觉得，他自己的许多思想已在瓦拉的预料之中，于1505年在巴黎出版该作品。瓦拉几乎不能容忍著述新约的神学家们不去认真研读希腊文经文。这些正是伊拉斯谟自己的身同感受，但是，将这些观点发表出来不可避免要引起的憎恨，就会落在死人瓦拉而非活人伊拉斯谟身上，这是权宜之策。 希腊文新约的研习注定要在圣经研究的各个阶段中产生影响，而现今在西方已变得更容易了。1514年，希腊文新约在西班牙印刷，是《康普路屯多语对照圣经》（Complutensian Polyglot）中的一部分新约文卷，但是，一直等到全部作品总共六卷（可能）在1522年出齐，希腊文新约才全部出版。【头四卷书采取平行栏形式，包含希伯来文、拉丁文（《武加大译本》）和希腊文（《七十士译本》）等旧约经文，并在相应页面的脚边上附带印出昂克洛的亚兰文塔尔古姆（Aramaic Targum of Onkelos）中的摩西五经，又附上拉丁文译文。第六卷包含希伯来文的词汇和语法。】而到了那个时期，伊拉斯谟早已两次出版希腊文新约的印刷版了（1516年、1519年），1522年印出第三版。在这些新版本中，新约内容都没有什么问题：二十七卷已确定的经书全部印制出来，不多也不少。但是，在正典上的问题又重新引发出来。伊拉斯谟否认《希伯来书》的作者是保罗，并质问五卷“受争议的”大公书信的传统作者身份；他还认为，根据（《启示录》的写作风格，它不能归于第四福音书作者。 　　他的同时代人红衣主教卡耶坦（即雅各?托马斯?德?维奥）【卡耶坦（Cajetan）：即雅各?托马斯?德?维奥（Jaccb Thomas de Vio，1469-1534）：意大利多明我会修士与圣经学者，1517年担任红衣大主教，撰写大量的圣经注释著作。他曾授命审査马丁?路德，并起草谴责路德的通谕。——译者】，是位才华横溢的释经家，同样否认《希伯来书》乃保罗所作，并质问《雅各书》、《约翰二书》、《约翰三书》以及《犹大书》的传统作者身份；而他捍卫《彼得后书》具有使徒作者身份。像瓦拉那样，他认为对《武加大译本》的研习不能替代对原文经书的研习；由于这一点，他就特别地受到巴黎大学的责难。【关于伊拉斯谟和卡耶坦，参阅B.霍尔（B. Hall）：《圣经学术：编辑和经注》（Biblical Scholarship：Editions and Commentaries），CHB第Ⅲ卷，第38-93页各处。】 路德的《新约》 1518年，卡耶坦作为教宗的特使，前往奥斯堡（Augsburg）审讯马丁?路德，徒然地要求路德服从教宗的权威。路德自己对新约正典的看法随着1522年他的德文新约出版而得到了广泛流传。（他翻译的希腊文底本就是伊拉斯谟1519年的第二版希腊文新约）新约目录表表明他在新约中区分了两种等次的正典：前二十三卷经书名称（《马太福音》至《约翰三书》）之前都使用序列号1-23；而剩余的四卷经书——《希伯来书》、《雅各书》、《犹大书》和《启示录》——用空格符号与上述经书相分开，且没有标出序列号。路德虽然不是要把最后四卷经书排出正典，但是他并不认可它们具有“最重要经书”的高品质，并在他个人给这些经书所写的前言中就直率明了地表达了他的意见。在他写给《希伯来书》的前言中，非常清楚，他放弃传统的保罗作者身份：他说，它由“一位优秀的饱学之士所写，而他是使徒们的一个门徒，并从他们那里学习，非常精通圣经”。（到了1537年，他确信这个“优秀的饱学之士”是亚波罗［Apollos］。【路德把该书信归于亚波罗，在1537年关于《哥林多前书》3:4以下的讲道中提到。（《路德文集》，魏玛版，第45卷，第389页），又参阅，在1545年，他关于创世记的经注（魏玛版，第44卷，第709页）。】）在他的1522年新约译本中，他在写给《雅各书》的前言中称它为“一封毫无价值的书信”。他发现，它在因信称义上与保罗书信以及其他经书相对立，而它在传扬律法，不传扬基督。《犹大书》是一卷多余的书：它是《彼得后书》的概述而已。（现今，人们一般认同《彼得后书》以《犹大书》为基础，而非相反。）此外，《犹大书》受到怀疑，因为它包括圣经中无处可找的历史和教训（这是指从《以诺书》引文以及有关摩西身体的争论）。就《启示录》而言，它“缺乏我所坚持的使徒或先知所有的一切”。【这些前言在魏玛版中出版，《德文圣经》（Die deutsche Bibel），第7卷，第344页（《希伯来书》），第384页（《雅各书》），第387页（《犹大书》），第404页（《启示录》）。】 路德知道，这些经书在早期受到争议：然而，这并不是他把它们贬低到次等地位的主要原因。显然他对《彼得后书》或《约翰二书》、《约翰三书》没有提出责难，而它们也曾受到过争议。他的主要理由是，在这四卷受到贬低的经书中，他找不到清楚传扬基督的东西，而这是神圣经书的基本论点。【他的表达是：“表达基督奥秘的一切”（was Christum treibet），即“传达基督的一切”（what presses Christ home），“传扬基督的一切”（what promotes Christ）。】如果有人询问路德正典性（或至少关于基本正典性）的标准是什么，它就在这里。“不教导基督的书卷仍不属于使徒的，即使它是彼得或保罗的教导。另一方面，教导基督的书卷乃属于使徒的，即使它是犹大（Judas）、安拉（Annas）、彼拉多（Pilate）或希律（Herod）的教导。”【《雅各书》前言。】 罗兰?H.培登【罗兰·H.培登（Roland H. Bainton，1894-1984年）：出生于英国，1902年定居美国。宗教改革历史研究专家，著有《这是我的立场：马丁?路德生平》等。——译者】说道，“结论是，在《新约》中存在价值等级。路德首先安排的是《约翰福音》，然后是保罗书信和《彼得前书》，接着是其他三卷福音书，而排在次等地位上的是《希伯来书》、《雅各书》、《犹大书》和《启示录》。他不相信《启示录》，因为它晦涩难懂。他曾说，“启示就应该启示出来。”【R.H.培登：《这是我的立场：马丁·路德生平》（Here I Stand ：A Life of Martin Luther）（New York／Nashville，1950年），第332页。显然，路德没有发现《启示录》是圣经最高启示经书，维纳德?艾勒（Vernard Eller）曾撰写《圣经最高启示经书》（The Most Revealing Book of the Bible）（Grand Rapids，1974年）。】（培登的概述有一些遗漏：大概《使徒行传》与对观福音书放在一起，约翰书信与第四福音书放在一起，而且——更可疑的是——《彼得后书》与《彼得前书》放在一起。） 直到如今，路德宗传统公认在大正典中存在着“内在正典”：“内在正典”就是保罗正典。正如培登继续说道的，“新约对路德来说就是保罗经书”。【培登，同上。】对马西昂来说也是这样，但路德并不是马西昂派：因为对他来说，“旧约是一部基督教经书”。【培登，同上。】事实的确如此：正是旧约文本使他走上与神和好的道路：“在你的公义里拯救了我”（《诗篇》31:1）。【出自路德拉丁文著作维腾贝格（Wittenberg）版本的前言，在英文版《路德文集》（Luther’s Works）中译成英文，美国版本，第34卷（费城，1960年），第336页以下。】 路德的同时代人卡尔斯塔特写过一本有关圣经正典的小书，在新约中区分出三种等级：（1）福音书和《使徒行传》；（2）保罗书信以及《彼得前书》和《约翰一书》；（3）《希伯来书》、《雅各书》、《彼得后书》、《约翰二书》、《约翰三书》、《犹大书》、《启示录》。对他来说，《希伯来书》的作者尚不为人所知，《雅各书》的作者值得怀疑，同样他就效法哲罗姆，把《约翰二书》、《约翰三书》归于长老约翰，而不是福音书作者约翰。【卡尔斯塔特：《关于正典的论战小书》（Wittenberg，1520年）；德文版，《哪一卷是圣洁的经书》（Wittenberg，1521年）；参阅B.M.麦慈格：《新约正典》，第241页以下。】 丁道尔的《新约》 1525年末，威廉?丁道尔（William Tyndale）英文新约译本在科隆（Cologne）开始印刷。【其译文底本是伊拉斯谟希腊文新约的第三版（1522年）。在第一版中，伊拉斯谟（极不乐意）列入有关三重属天见证（《约翰一书》5:7）的伪造文本；相应地，它出现于丁道尔译本以及后来数世纪的英文版本中，其中包括《权威译本》／《英王钦定译本》（AV／KJV）。】当印刷了十张纸（四开纸80页）时，印刷工（彼得?昆特尔【昆特尔（Peter Quentel）：16世纪德国科隆的印刷工，曾在1527-1529年为丁道尔印刷新约圣经。——译者】）受到市当局的禁止，不能继续印刷。这就不得不从头开始——这次由沃尔姆斯（Worms）的印刷工彼得?雪夫勒（Peter Schoeffler）于1526年2月底完成这项工作。沃尔姆斯八开纸本印刷的两种抄本现都有幸存，但内容目录表都已从中遗失。【有复制版《1526年威廉?丁道尔新约》（William Tyndale's New Testament 1526），于1976年在伦敦由帕里丁翻印公司（Paradine Reprints）出版，以纪念丁道尔译经450周年。】但是，科隆印刷的64页四开纸本尚存有一抄本，藏于大英博物馆，【64页的复制本已包括在《第一次印刷的英文新约》（The First Printed English New Testament）中，E.阿伯（E. Arber）编（伦敦，1871年）。】而它们包括内容目录表，列出如下： 包含于新约的经书 i《圣马太福音》 ii《圣马可福音》 iii《圣路加福音》 iiii《圣约翰福音》 v由圣路加所写的《使徒行传》 vi圣保罗的《罗马书》 vii圣保罗的《哥林多前书》 viii圣保罗的《哥林多后书》 ix圣保罗的《加拉太书》 x圣保罗的《以弗所书》 xi圣保罗的《腓立比书》 xii圣保罗的《歌罗西书》 xiii圣保罗的《帖撒罗尼迦前书》 xiiii圣保罗的《帖撒罗尼迦后书》 xv圣保罗的《提摩太前书》 xvi圣保罗的《提摩太后书》 xvii圣保罗的《提多书》 xviii圣保罗的《腓利门书》 xix《圣彼得前书》 xx《圣彼得后书》 xxi《圣约翰一书》 xxii《圣约翰二书》xx iii《圣约翰三书》 《希伯来书》 《圣雅各书》 《犹大书》 《约翰启示录》 正如路德的内容目录表那样，最后四卷经书名称用空格符号将它们与其他经书名称分开，并在它们的前面省略序列号。但是，我们并不知道丁道尔是否认同路德有关《希伯来书》、《雅各书》、《犹大书》和《启示录》具有低等地位的看法。采用路德的编排和题页设置方法可能属于纯粹机械的模仿。而路德-丁道尔的经书排序为《科威得勒圣经》（Coverdale’s Bible，1535年）和《马太圣经》（Matthew’s Bible，1537年）以及以后数年其他英文圣经版本所模仿，但是1539年《大圣经》返回到现存的传统排序，把《希伯来书》和《雅各书》放在《腓利门书》和《彼得前书》之间，而这种排序自那时起就为大多数英文圣经版本效法。 约翰?加尔文 加尔文接受传承下来的新约正典。对他来说，新约权威，像所有经书的权威一样，不依靠任何教会法令，而是依靠所写内容自身本真的品质，在接受者的心中凭借圣灵的内在见证得到证实。【加尔文：《基督教要义》（Institutes of the Christian Religion），1.7.1-5。】但是，关于作者身份问题，他自由地发挥文献学和历史学上的判断。毫无疑问，《希伯来书》是正典，但毫无疑问，它不是保罗所写：【加尔文：《希伯来书……彼得前书和彼得后书》（The Epistle… to the Hebrews and the First and Second Epistles of Peter），E.T.（Edinburgh，1963年），第1页。】加尔文把路加或罗马的革利免看为可能的作者。【同上书，第216页（论《希伯来书》13:23）。】不像路德，他毫无困难地接受《雅各书》：“它并没有包含任何不配称基督使徒的东西。”但是，他对作者身份并没有深信不疑：作者可能是义人雅各（James the Just），或者是亚勒腓的儿子雅各（James the son of Alphaeus），后者是十二使徒之一（加尔文把他当作《加拉太书》2:9中的“柱石”雅各）。【加尔文：《大公书信经注》（Commentaries on the Catholic Epistles），E.T.（Edinburgh，1885年），第276页以下。】关于《彼得后书》，如果它是正典，因此值得信赖的话，人们必定接受它出自彼得之手——“不是他亲自所写，而是他的一个门徒按照他的命令将时代所要求的写出来。”【《希伯来书……彼得前书和彼得后书》（The Epistle ... to the Hebrews and the First and Second Epistles of Peter），E.T.（Edinburg，1963年），第325页。】《约翰一书》是耶稣所爱之使徒的作品。【《圣约翰福音11:21和约翰一书》（The Gospel according to St. John 11-21 and the First Epistle of John），E.T.（Edinburg，1961年），第231页。】当犹大在他的书信开头将自己介绍为“雅各的兄弟”时，他是指亚勒腓的儿子雅各。【《大公书信经注》，第428页以下。】加尔文对《约翰二书》、《约翰三书》和《启示录》作者身份的看法不为我们所知：他没有为这些经书写过经注，不过他会偶然从中引文。 特伦托大公会议 特伦托大公会议在第四次会议中（1546年4月）处理圣经正典，列出二十七卷“已接受的”新约经书。其立场不同于宗教改革家们的地方，并不是新约正典的内容问题，而是将对圣经的尊重同样给予“不成文传统”，以及指定拉丁文圣经的“古代和通俗版本”为圣经的真本；“不成文传统”指最终“由使徒们从基督亲口说的话中，或从使徒们自己在圣灵口授下”所接受的东西。【《特伦托大公会议议案》（Acta Concilii Tridentini），第四次全体会议：《经书正典教令。关于界定和使用圣经的教令》（Acta Concilii Tridentini，Sessio 4：Decretum de canonicis scripturis：Decretum de definitione et usu sacrorum libronm）。】一些阐释特伦托法令的现代学者认为，这里单单将《武加大译本》挑选为权威，反对圣经近来的圣经拉丁文译本，这并无意要确定它超过希伯来文和希腊文经文。一些大公会议成员，像红衣主教雷格纳?坡勒（Reginald Pole）【坡勒（Reginald Pole，1500-1558年）：英国高级教士，1556年成为坎特伯雷大主教。——译者】，认为希伯来原文和希腊原文的权威应该清楚地得到公认。E. F.苏特克里夫（E. F. Sutcliffe）【苏特克里夫（E. E. Sutcliffe）：20世纪著名的英国圣经学者。——译者】说道，“大多数人认为这没有必要”；但是，既然他提到一些大公会议成员会把教会法令误解为赋予《武加大译本》超过原文的权威，那像这样的公认就绝非多此一举。【E.E.苏特克里夫：《特伦托大公会议论〈武加大译本〉的真实权威》（The Council of Trent on the Authentia of the Vulgate），JTS第49期（1948年），第35-42页。】在特伦托大公会议一个世纪后，威斯敏斯特宗教会议发现，作出如下声明极为适宜，“用希伯来文……所写的旧约，和用希腊文……所写的新约，都受到神直接的默示，并且由于神特别的眷顾与护佑，历经世代，保守纯正，所以是真实可信的；因此，一切有关宗教的争辩，教会当以圣经为最终裁判者。”【《威斯敏斯特信纲》，1.8。】如果说这种声明在威斯敏斯特不无必要，而在此又没有事先对《武加大译本》有偏见，那么，它在特伦托当然也不无必要。不管怎样，关于同时代的关注和张力的问题既影响到表达出来的想法，也影响到尚未表达出来的思想。“今天，……天主教徒像其他信徒一样都要回到原文语言上，要把他们的翻译建立在同样的批评原则之上”。【《修订标准本新约》（Revised Standard Version：New Testament），天主教版本（伦敦，1965年），导言。】 《三十九条信纲》 《三十九条信纲》第六条列出详细的旧约经书及其次经之后，对新约作出简要的说明：【参阅本书，第七章“伊丽莎白时代的宗教和解”。】 “所有新约经书，因为它们普遍地得到接受，所以我们就接受，并把它们定为正典。” 我们不需要把它们一一列出：同样的二十七卷经书出现于所有相关的新约版本上，其中有希腊文、拉丁文，还有英文以及欧洲各种方言。当最初的《四十二条信纲》在爱德华六世秉政下获准颁布时，可以使用的新约经书是《大圣经》，而当《大圣经》在伊丽莎白一世秉政下被1560年的《日内瓦圣经》和1568年的《主教圣经》取代时，完全同样的经书仍然可以使用。负责订定《三十九条信纲》的教会人士，毫无疑问，知道有一段时间二十七卷经书中有五卷甚至七卷经书受到争议；在一定程度上，认为正典经书是“在教会中其权威从来没有受到过任何怀疑的”经书，并不十分准确。他们还知道路德对四卷新约经书持有保留意见。 但是，像这样的细枝末节与他们不得不要面对的处境毫不相干：公认二十七卷经书为正典要追溯到哲罗姆和奥古斯丁那里，的确还要追溯到亚他纳修那里。 《威斯敏斯特信纲》 与《三十九条信纲》第六条款不同，《威斯敏斯特信纲》在第一章（“论圣经”）中列出一份精确的新约经书经目以及旧约经书经目。其全部圣经经书经目在前文已经复述。【参阅本书，第七章“17、18世纪”。】对于这份新约经书经目，仔细看过的读者就会发现，威斯敏斯特宗教大会并不认同《希伯来书》出自保罗之手。在列出保罗书信时，其前头标上“保罗书信”（Paul’s Epistles），接着写下“致罗马人、致哥林多人第一封”，等等，没有再写上“书信”一词；但在《腓利门书》之后，“书信”一词又出现于“致希伯来人的书信”中，这样就把它从保罗的十三封书信中标明出来了。 在加尔文传统中，《威斯敏斯特信纲》否认圣经权威依靠“任何人或教会的见证”；相反，“完全接纳并确信圣经具有无谬的真理与属神的权威，乃由于圣灵的内在之工，圣灵藉着并伴随着神的圣言在我们心中作证。”尽管适当准许人们在圣经学习中发挥理性的作用，接受从圣经中可以推出的“正当与必然的结论”，但是，“无论何时，既不可借着圣灵的新启示，也不可凭着人的传统，给圣经加添任何内容”。圣经正典就是封定的正典。“但是，为了明白圣经中所启示的得救之道，神之圣灵的内在光照是必须的”，但是，像教会管理和崇拜行为这样的实际事务，“可凭着人的本性之光和基督徒的慎思明辨来安排，但必须合乎圣言的通则”。【《威斯敏斯特信纲》，1.4、5、6。】 订定正典 自4世纪以来，《新约》由公认属于它的二十七卷经书组成，这并不是价值判断；这是事实声明。个人或群体可能会认为它太狭窄了，或者说太宽泛了；但是他们的意见不会影响正典的身份。正典不会因为他们所想或所说而减少或增加：它是文学、历史和神学材料。 威廉?韦斯顿（William Whiston，1667-1752年），是行为古怪的博学之人，接续艾撒克?牛顿公爵（Sir Issac Newton）在剑桥任数学教授，而他在英文世界中，大概是作为约瑟夫著作的译者而闻名遐迩，捍卫《使徒宪章》（Apostolic Constitutions）【《使徒宪章》：早期教会文献，源于4世纪后期叙利亚教会的教会规则和崇拜律列汇编，以希腊文写成，相传由罗马的革利免所撰，但不可靠。——译者】具有正典资格。而这部作品是4世纪的八卷本编著，包括对教会规则和崇拜的教导，声称由“使徒和长老为所有从外邦世界皈依主耶稣基督的人”发布。1563年，它在威尼斯首次印刷出版，并在西方吸引好几位学者感兴趣。【在《尼西亚前期教父集》，第Ⅶ卷，有英译文，第391-505页。】阿尔马大主教（Archbishop of Armagh）雅各?乌色尔（1581-1656年）【乌色尔（James Ussher）：历史学家，在1625年担任过北爱尔兰圣公会大主教。从1641年起留在英国，曾鉴别依纳爵的书信真伪，著有《旧约和新约编年史》，书中指出创世时间在公元前4004年。——译者】，是一位非同寻常、具有批判才能的学者，研究出其写作日期和特征。韦斯顿就从表面价值上对《使徒宪章》作出声称：他说，它们值得“对它们的内容予以关注和敬畏，基督使徒的权威，不仅如此，还有基督自己的权威，以及他父神的权威，如此清楚地显明于此，切合我们的要求”，由此显明乌色尔的批评能力不称职；他接受它们是“确凿无误、神圣，以及属于使徒的”。【W.韦斯顿（Whiston）：《原始基督教复兴》（Primitive Christianity Reviv'd）（伦敦，1711-1712年），第Ⅲ卷，第11页，引于S.尼尔（S. Neill）：《1861-1961年新约解释》（The Interpretation of the New Testament 1861-1961）（牛津，1964年），第46页，注释1。】 但是，即使韦斯顿相信这部作品确凿无误并得到精当的确定，如同它得到糟糕的确定一样，也无法使它添加到16或17世纪已接受的新约正典中。不时有人建议添加或删除这卷或那卷文献，上述结局同样适用于此。神学家们虽然可以运用“内在正典”（inner canon）这一概念，但是一个人的内在正典不同于另一个人的。在所有受争议的新约经书中，最受争议的大概是《彼得后书》，但没有它，新约会变得贫乏：有些人在其主张中看到基督启示的最顶峰，即神的目的就是他的子民应该“有分于神的性情”（《彼得后书》1:4）。【参阅W.R.英格（W. R. Inge）：《新旧之事》（Things New and Old）（伦敦，1933年），第36页。】 　　再者，个别的雄心壮志要提供福音书编本，其中包括列入拿?戈玛第文库的一卷或几卷书卷，以及部分或全部的正典福音书；或者，福音书合参或对观福音书的汇编者要编出手册，比如说，从《多马福音》摘取段落，以平行栏方式排列，对照取自新约经书的经文段落。这些工作可能对研究者来说有用处；而对正典问题来说，则毫不相干。早期基督教著作的文学批评家，在区分它们中哪些是正典，哪些不是正典的问题上，大概难以助益；但是，这种区分对神学家和教会人士来说很重要。的确，如果神的声音要在圣经中聆听到，而不在其他书中听到，那么，对凡是神要向其说话的人来说，正典就息息相关了。 （3-20 end） 第四部分：结论 第二十一章 正典性的标准 使徒时期的检验方式 最早期的基督徒不会为正典性标准而自寻烦恼；他们也不会那么容易理解这种表达方式。他们接受旧约经书是因为他们已接受了它们：这些经书的权威由主及其使徒们的教导和榜样充分确证过。主及其使徒们的教导和榜样，不管用口述，还是诉诸笔端，对他们来说，都是自在自明的权威。 然而，人们发现，某种标准在相当早时就为人所需要了。比如说，当先知们声称以主的名说话时，这就有必要去“识别灵”，即他们说话所依靠的灵。一些教会成员被赋予“辨别诸灵的能力”（《哥林多前书》12:10）。根据保罗的说法，适用于先知的决定性的标准就是他们对基督的见证：“若不在圣灵里，也就没有人能说‘耶稣是主’”（《哥林多前书》12:3）。稍后一点，约翰也表明有一种更具体的检验方式：“凡灵认信耶稣基督是成肉身而来的，这灵是属于神的”（《约翰一书》4:2）。【在这里，三处引经译文均不同于和合本译文。请读者自行参照，恕不列出。——译者】像这样的检验方式预示后来所坚持的正典性标准，即正统性。 　　再者，当保罗怀疑以他的名义传阅的书信都不属于他的时候，他为他的朋友提供一种简单的标准，籍此可以识别他的书信真实与否：虽然他通常向誊写员口述书信，但是他会用笔亲自写下最后的问候语——有时带有他的亲笔签名，但并不必然如此（参阅《哥林多前书》16:21；《加拉太书》6:11；《歌罗西书》4:18；《帖撒罗尼迦后书》3:17；还有《腓利门书》第19节）。显然，保罗的手迹如此具有特色，以至于它不能轻易地伪造出来。当然，这是一种鉴别真假的暂用标准。没有一件包括保罗亲笔手迹的文献幸存到我们今天，即使有一件幸存，这亲笔手迹在这么晚的时期里也难以确证属于他的。 使徒权威 由于耶稣自己述而不作，所以，教会可获得的最权威的著作就出自他的使徒们之手。在他的众使徒中，没有一人比得上保罗那样积极地从事写作（在其他方面也是如此）。在保罗所在的时代，就有一些人，加上少数后来时代的人，都质疑他被称为使徒是否合法，但是，在整个外邦人的教会中，他的使徒职分一般从未受到怀疑——情况必然如此，这是因为其中大批的教会，除非有他的使徒传道，否则就不会存在。【参阅保罗在《哥林多后书》3:1-3中的辩论：哥林多教会的存在是他所需的唯一资格证书——在哥林多。】他真实书信的权威在他死后还继续得到教会公认，其中不仅有他几次致信的教会，而且是整个教会。我们不用感到惊奇，保罗书信，在我们的新约文献中，若不是绝对最早的话，也是最早被收集起来，并以文集传阅的。 古代书信通常以作者姓名开头，保罗书信也是这样。但是，许多新约文献不包括作者姓名：严格地说，它们出自匿名作者之手——对我们来说，更完全属于匿名作者了。写信给提阿非罗（Theophilus）的作者，对提阿非罗来说，是足够清楚的，【参阅《路加福音》1:3（在和合本译文上为《路加福音》1:1。——译者）；《使徒行传》1:1。】但他的姓名既没有保存于第三卷福音书中，也没有保存于《使徒行传》中；因此，对我们来说，这两部作品都是匿名的。传统把它们归于路加，但是，如果我们希望检查这种传统是否有效的话，那么，我们不得不要思考，这是指哪一位路加，而它们成为某位路加的作品的可能性是什么。 同样，《希伯来书》的收信人，毫无疑问，非常熟知其作者（在这种意义上，他们不会把它看成是匿名书信），但由于它没有记载他的姓名，经过一代、二代之后，他的身份被遗忘了，的确，从没有恢复过来。 自2世纪以降，四福音书中有两部归于使徒——马太和约翰。我们不能确定马西昂知道或是不知道这种归属，但倘若他确切地知道，那么在他眼中，这种归属就会剥夺它们所有的基督教的权威：他认为，这两个人属于一群败坏耶稣纯洁信息的人。一位行为古怪的教会人士，像罗马的该乌斯，可能会把第四福音书归于塞林图【参阅本书，第十二章末尾。】，但行为古怪的教会人士的观点从不会搅扰普遍共识。 引人注目的是，当人们深思时，四部正典福音书都是匿名之作，与之相反，在2世纪晚期及其以后，积聚增多的“福音书”都宣称由使徒和其他目击者所写。因此，大公教会深感有必要辩护他们所接受的福音书是真正出自使徒，以此反对他们上述一类的宣称。这样就出现了有关正典四福音书起源的叙述，它们出现于穆拉托利经目、所谓的反马西昂派序言以及爱任纽著作之中。传统精当地确立了《马太福音》和《约翰福音》具有使徒作者身份。但是，《马可福音》和《路加福音》的情形如何呢？虽然传统也精当地确立它们具有使徒作者身份，但是，这种确立使人感觉急需要利用证据来支撑这种传统的权威，从而给这两部福音书提供尺度，确证它们具有使徒身份。早在帕皮亚时代，《马可福音》据说是马可记下彼得关于主所言所行的叙述，而彼得的使徒权威毋庸置疑。【参阅本书，第八章“四福音书”、附录一“马克和亚历山大城”。】关于《路加福音》，其作者早已被等同于保罗所称的“路加，蒙爱的医生”（《歌罗西书》4:14）。这意味着，他是保罗的助手之一，保罗的使徒权威在一定程度上就归到他身上。【关于路加，德尔图良说道，“不是使徒，而是具有使徒性”（《反驳马西昂》，4.2.4）。】《哥林多后书》8:18说，“他的赞美是在福音书里”，有些人就把路加等同于这经文中未提名字的“弟兄”，这只是看到保罗在这些用词中提及《路加福音》，若是他们的确还不想走得更远的话，就会看到保罗在说“我的福音书”（《罗马书》2:16；16:25；《提摩太后书》2:8）中提及它了。【参阅本书，第十二章“穆拉托利经目评述”、第十八章“哲罗姆”。】庆幸的是，《路加福音》的价值可以用比这些材料更为有力的证据来进行证实；但是，这些材料在2、3世纪中用作为它辩护的证据，这种事实就表明，使徒权威的程度，对要被教会接受为至尊权威的经书来说，有多么重要。 《希伯来书》的命运进一步提供案例，说明（若没有作者身份）与使徒权威的密切关系具有多大的重要性。接受这封书信为保罗作品的教会（像亚历山大教会）毫不啰嗦地认可它为正典。如果有人具有像奥利金那样的批判才能，就会认识到，照这个样子，该文献并不出自保罗，却为自己提供一套拐弯抹角的说法：其希腊文本的确不属于保罗（大概出自路加），但其后有一部保罗的希伯来文作品。【参阅本书，第十五章“奥利金”。】（甚至更为成熟的批判可能就会指明，《希伯来书》不是用希腊译文所写。）知道该作品不出自保罗的人（像罗马教会中有名望的人士），高度尊奉它为从教会早期流传下来的教育文献，但不接受它属于使徒的。当罗马教会最终在4世纪被说服与其他教会保持一致，并认可《希伯来书》为正典的时候，自然而然，它倾向于把它看为保罗的作品——而且其品质合乎保罗的。奥古斯丁曾说，“我更是被东部教会的声望所感动，也把这封书信列入正典著作中”；【奥古斯丁：《奥古斯丁书信集》（Epistle）129.3；参阅，《论赏罚与赦罪》（On the Deserts and Remission of Sins），1.50。】但他对其作者身份仍持保留意见。他像他同时代的前辈哲罗姆那样，区分了正典性与使徒作者身份。【参阅本书，第十八章“哲罗姆”、第十九章“奥古斯丁”。】 甚至在更早时期，如果某种使徒权威形式能建立起来的话，那么，直接意义上的使徒作者身份则不需坚持了。显然，神圣家族的成员具有接近使徒的地位：保罗的确把主的兄弟雅各列入使徒行列中（《加拉太书》1:19）——但是，就雅各而言，我们要更深入地考虑到，主已在复活中对他显现，正如对保罗一样（《哥林多前书》15:7）。因此，如果把自称为“散居各地的十二个支派”写信的作者雅各认同于主的兄弟的话，这就有足够合理的理由，而把《雅各书》收入使徒著作之中。还有，如果“耶稣基督的仆人，雅各的兄弟犹大”，指的是神圣家族中的另一成员的话，这就充分有效地打破僵局，而赞同并接受篇幅短小的《犹大书》，尤其考虑到它充满“属天恩典的话语”（诚如奥利金所说），就更要如此。【参阅本书，第十五章“奥利金”。】 早期教会知道有数部作品声称具有彼得的权威。【除去彼得的正典书信之外，还有《彼得福音》、《彼得行传》、《彼得启示录》、《彼得审判》和《彼得的宣讲》，《彼得致雅各书》（the Epistle of Peter to James）（存于伪革利免文学著作里），以及《彼得致腓利书》（the Epistle of Peter to Philip）（这是拿?戈玛第文库中的论文之一）。】在这些作品里，人们对《彼得前书》毫无疑问；对它的接受要追溯到2世纪上半叶，并且它作为一部无争议经书留传下来。【这种观点并没有因穆拉托利经目删除它而受到影响，而这是有关经目成书日期的问题。】关于《彼得后书》，人们存在相当大的狐疑，但是，到了亚他纳修时代，它在亚历山大教会或西部基督教王国中不再是一卷受争议经书。它清楚地表明它是使徒彼得的作品，这大概有如下事实支持，即它并没有包括不配于他的东西。 在约翰的著作中，《约翰一书》总是与第四福音书紧密联系在一起：如果《约翰福音》公认为使徒著作和正典，那么这封书信也照样如此，然而它与《约翰福音》一样都属于匿名之作。怀疑《约翰二书》、《约翰三书》【参阅本书，第十五章“奥利金”、第十八章“彻尔顿汉姆”。】以及《启示录》具有使徒权威的人也倾向于怀疑它们具有正典地位。不倾向于接受《启示录》的原因，主要不是怀疑撰写它的约翰是否是使徒约翰；而更主要的原因是希腊文世界对其中的千禧年主义普遍反感。【这与优西比乌一样（参阅本书，第十六章“公认书卷、争议书卷与乱真书卷”）。】亚历山大的狄奥尼修斯，根据文学鉴别学把它归于另一位约翰，而不是使徒和福音书作者约翰，并承认它为一部真正的先知作品。【参阅本书，第十五章“狄奥尼修斯”。】 使徙权威标准中的两方面——古老性（antiquity）和正统性（orthodoxy）——可以用作辅助标准。 古老性 如果一本著作出自使徒或与使徒紧密联系之人，它必定属于使徒时代。后来时代的著作，不管它们多么伟大，都不能列入使徒或正典经书中。穆拉托利经目汇编者对赫马的《牧人书》评价甚高；他明显把它认可为先知预言的真作。然而，它成书太晚，不能列入正典先知书中；同样，它成书太晚，不能列入使徒著作中，因为我们可以这样说，它只写成于大前天。【参阅本书，第十二章“穆拉托利经目评述”。】 曾有一段时期，大批作品出现，宣称由使徒及其同伴所写，这种论据在解决作品真实性问题上就可以更加自由地予以运用。但是，大多数考虑这种问题的教会人士，或许缺乏资料或技能，不能确信地诉诸确定这类文献成书日期的证据：他们宁愿运用他们的神学对它们下判断。 正统性 换句话说，他们求助于正统性标准。他们的“正统性”意指使徒信仰——这种信仰由毫无怀疑的使徒著作所确立，并由使徒所创立的教会坚持下来。爱任纽特别发展了这种做法，诉诸使徒建立的教会，并以之为证据。【参阅本书，第十三章“爱任纽”。】不管现代研究者在新约著作文集中识别多少重要差异，但这些差异都无关乎2、3世纪教会人士要面对的问题。他们不得不捍卫使徒教导，总结成信仰规则，【参阅本书，第十一章“大公教会文集”。】反对幻影论和灵知派的理论观点，而这些理论在当时意见纷呈的情形下对许多人有强大的吸引力。当先前不知道的福音书或行传开始以使徒名义为权威传阅时，对它们中任何一部作品要追问的最重要问题就是：关于基督的生平和事工，它有哪些教导？它坚持使徒见证他为历史上的拿撒勒人耶稣，钉上十架，从死里复活，由神高升为全能的主吗？ 塞拉平主教与《彼得福音》的关系为应用这种检验方式提供了好例子。当塞拉平发现这部文献在罗苏斯（Rhossus）教会中诵读时，他并没有受到极大的干扰；当然，他没有去检查它的风格和词汇（不像亚历山大的狄奥尼修斯所做的那样），没有看看它宣称为彼得作品或使徒时代的著作是不是有坚实的根据。但是，当他发现它对主受死的叙述带有幻影论痕迹时（即指他没有真正受难），然后，他决定，他应该去罗苏斯教会做一次教牧访问，以便确信罗苏斯教会没有被这种异端教导引至邪道。【优西比乌：《教会史》6.12.3（参阅本书，第十六章“被拒绝的福音书和行传”。】 在教会中传阅的其他“彼得”文学作品同样不真实，但由于它们没有教导异端思想，没有引起多大的注意。比如说，穆拉托利经目汇编者似乎收录《彼得行传》（该书描述使徒彼得在罗马传道及受难），【参阅本书，第十二章“穆拉托利经目评述”。】并且，他明确地把《彼得启示录》列入经目中（不过，他同意某些人拒绝在教会中诵读它）。【参阅本书，第十二章“穆拉托利经目评述”。根据教会历史学家索佐门（Sozomen）（写于439年和450年之间），在他的时代中，有一些巴勒斯坦教会，在基督受难节上诵读《彼得启示录》（《教会史》7.19）。】但是，到了适当的时候，这些作品的非使徒特征就充分显明出来，从而确定它们在新约正典中找不到永久的位置。 若是任何一卷经书已知为托名之作，这就要怀疑它是否在正典中找到一席之地。《保罗行传》是基督教小说中最早的习作之一，写于2世纪中叶之后不久，非常正统，的确十分有教育意义（特别对认为独身优于婚姻生活状态的人）。它并不是托名之作，因为其作者为人所知；但是，它是小说，不配伟大的使徒保罗爱惜，尽管据说它出自他的笔下；因此，作者就被罢黜了他在一家亚细亚众教会中的长老职位。【参阅本书，第十二章“穆拉托利经目评述”、第十六章“被拒绝的福音书和行传”。】据我们所知，任何明明白白地使用使徒名义撰写作品的人，都会碰到甚至比这更大的反对意见。 大公性 一部只享有地方认可的作品不可能公认为大公教会正典中的一部分。另一方面，一部由绝大部分大公教会公认的作品有可能迟早会得到普遍认可。我们已经认识到罗马教会最终一致同意接受《希伯来书》为正典，以便不与其余正统基督教王国失去一致步调。【参阅本书，第十八章“保罗书信的经注家们”、本章“使徒权威”。】 有人可能会争辩说，保罗书信在特征上具有太重的地方性和临时性，而不能接受为普遍和永久的权威。【参阅N.A.达尔（N. A. Dahl）：《在古代教会中作为问题的保罗书信之独特性》（Tne Particularity of the Pauline Epistles as a Problem in the Ancient Church），载于《新约与教父著作》（Neotestamentica et Patristica），W.C.范?乌尼克（W. C. van Unnik）编＝novTSup第6卷（Leiden，1962年），第261-271页。】比如说，在《加拉太书》和《哥林多书》中，他亲自说到的问题都是当时致信教会中暂时紧要的问题。把它们列入大公教会的圣经中有何合理的解释呢？回答这个问题的最早答案在那时明显叫人满意，然而，对我们来说，这个答案似乎很牵强附会。答案原是这样的：保罗写信给七家教会，而根据数字七的象征意义，意指他写信给所有教会。【参阅本书，第十二章“穆拉托利经目评述”、第十四章“奚普里安”。】把同一个七的概念当作完美数字，应用于《启示录》所写到的七个教会。的确，穆拉托利经目汇编者荒谬地认为约翰开了这种用法之先例，而保罗效仿之：在新约两类书信集中，对七个教会致信就是对所有教会说话。甚至，保罗写给个人的书信也具有普世含义，穆拉托利经目汇编者说：“它们因大公教会在教会纪律制度上得荣耀而受到尊崇。”【参阅本书，第十二章“抄本及其内容”、第十二章“穆拉托利经目评述”。】 每一卷最终公认为正典的单部文献始于地方接受不同的书信在它们所送达的地方教会，《启示录》在亚细亚七个教会，福音书和《使徒行传》甚至也在它们首先派送到的地区，开始被接受下来。但是，它们取得正典地位是它们获得比当初更为广泛认可的结果。 传统的效用 大公性在5世纪的“万桑准则”（Vincentian canon）中得到经典的界定，即“凡各处都相信、一直相信、所有人相信的东西”。【莱兰的万桑（Vincent of Lérins）：《经注集》（Commonitorium）（“注释”），23，其拉丁原文是：qoud ubique，quod semper，quod ad omnibus creditum est.（万桑，出生不详，卒于450年前，法国南部尼斯附近岛上的修士，信奉半贝拉基主义，曾撰写过论信仰的著作。——译者）】一直都相信（或实行）的东西，乃维系传统最有力的因素。革新常常被如下言论所抵制：“但是，这是我们一直被教导的东西”或“这是我们一直都在实行的东西”。在早期基督教世代中，把某些书卷认可为圣经时就受到过这样的抵制，而现今还是这样（不管我们是否意识到这种抵制）。在教会里，诵读“使徙回忆录”（memoirs of the apostles）以及旧约经书（对此，殉教士查斯丁多有见证）【参阅本书，第八章“四福音书”。】，成为确定不移的实践，而这种实践很容易将正式地位赋予“回忆录”，如同教会从最早时期将这种正式地位赋予《律法书》和《先知书》。假如在3或4世纪，某位教会领袖碰到一卷先前不知道的书卷，举荐它为真正的使徒作品，他就会发现要取得教会的接受非常困难：他的同工基督徒会简简单单地说，“但是，没有人曾经听说过它！”（例如，我们可以想到在接受《彼得后书》上会有广泛的疑虑。）【参阅优西比乌：《教会史》3.3.1：“但是，所谓的［彼得的］第二封书信，我们并不接受为正典的（或不属于遗嘱）；然而，它对许多人有益，可以同其他神圣经书一起用于研习。”】或者，即使这部书卷已为好几代人所知，但从来没有人把它作过圣经看待，那它也很难贏得公认。 威廉?韦斯顿在18世纪争辩说，《使徒宪章》应该在新约著作中得到尊重，几乎没有一个人严肃地把他当成一回事。【参阅本书，第二十章“订定正典”。】一方面，韦斯顿以古怪行为出名；另一方面，比他更好的判定已识别出它成书于4世纪。但是，即使韦斯顿明智慎重，即使他能够引证充分的理由确定《使徒宪章》写于1世纪，也不存在把这部作品添加到正典里的可能性：所有教会的传统太强大了。 默示性 许多世纪以来，在基督教思想中，默示性（inspiration）和正典性紧密结合在一起：据称，书卷被列入正典，因为它们都是神默示的；一部书卷是神默示的，因为它列入正典。 在早期教会里，怎么会这样呢？一位研究正典早期历史的杰出学者曾说，“使徒性对西部教会来说是正典性的主要标志，而对东部教会来说，默示性才是”——的确，这不是在相互排斥的意义上说的，因为“在西部教会，使徒性在某种程度上包括默示性，而在东部教会，使徒性则是默示性的附带特质”。比如说，在奥利金看来，“关键之点……不是使徒性，而是默示性”。【艾伦?弗莱色曼-范?李尔（Ellen Flesseman-van Leer）：《在正典成型上的搜集与筛选原则》（Prinzipien der Sammlung und Ausscheidung bei der Bildung des Kanons），ZTK第61期（1964年），第415页以下。关于奥利金，参阅本书，第十五章“奥利金”。】 在这种意义上，默示性意指圣灵的工作，凭借它，以色列众先知能说出神的话。词语是他们的，而信息则是神的。这种能力只赋予某些个人，而且只是偶然地赋予他们。但是，在新约时代，情况就不一样了。 在一处经文中，当摩西得知两个人正在说预言，但他们这么做并没有接受何种公共委托，他就回答说，“惟愿所有雅威的子民都是先知，愿雅威把他的灵降在他们身上！”（《民数记》11:29）。而《新约》记载对摩西上述祈愿的回答，讲述在第一次圣灵降临节时，神把他的圣灵浇灌“在凡有血气之人的身上”（《约珥书》2:28，引用于《使徒行传》2:17），由此开始成就了他的应许。所有在耶稣里的新信徒团体会众都接受了圣灵：保罗说，“人若没有基督的灵，就不是属基督的”（《罗马书》8:9）。这并不是意味着，他们所有人都接受了特定的预言恩赐：预言恩赐——在圣灵的权能中宣讲神的心意——只是教会成员中圣灵所赐的几种恩赐之一。【参阅《哥林多前书》12:4、7 -11。】 其中只有一位新约作者明确地把他所说一切的权威建立于先知默示上。《启示录》被称为“关于预言的经书”（比如《启示录》22:19）；而作者则暗示，他的话由圣灵所默示，与通过早期众先知说预言的圣灵同属一位：他立足于对他们的传承上（《启示录》22:9）。“预言的精髓就是耶稣的见证”【而和合本译文是“预言中的灵意乃是为耶稣作见证”。——译者】（《启示录》19:10）：在同一位圣灵的权能中，古代先知们预先对耶稣作见证，而同样的见证还会不但通过一位像约翰的先知，而且通过所有忠诚的认信者产生，后者“因羔羊的血和他们自己所见证的话”战胜仇敌（《启示录》12:11）。在该经书的开头处，七封书信的收阅人希望从它们中听到“圣灵对众教会所说的话”（《启示录》2:7，等）。不管拔摩海岛上的先见【即先知，先知原来称为先见。——译者】是不是西比太的儿子，《启示录》通篇所诉求的并不是使徒权威，而是先知的默示。 非常清楚，在基督教时代肇始之际，人们相信旧约先知神谕的默示性渗透到整本旧约经书中。《希伯来书》作者把圣灵看作第一作者，既是（《诗篇》95:7-11警戒经文的作者，“你们今日若听见他的声音……”（《希伯来书》3:7-11），也是摩西会幕结构和仪式的作者（《希伯来书》9:8）。提摩太，根据他从儿时所知的圣经，受到提醒，“圣经全是神默示的，并有益于”各种各样的目的（《提摩太后书》3:15-17）。当新约著作后来同旧约列为“整本圣经”中的组成部分时，这自然得出结论，它们也都是“神的默示”。它们曾是（现今仍是）神所默示的经书，这不容否认，但是，大多数新约作者并没有把它们的权威建立于神的默示之上。 例如，保罗宣称具有“基督的心肠”；而他说，他传扬福音由“圣灵的明示”所看护（这就是其效果的秘密所在），他的教导“不是用人的智慧所教导的言语，乃用圣灵所教导的言语”传授所得（《哥林多前书》2:14-16）。【比较他半讽刺的话，“我想我也有神的圣灵了”（《哥林多前书》7:40）。但是，当他告诫哥林多有辨别力的精明基督徒，要认识到他所写的就是“主的命令”时（《哥林多前书》14:37），这是使用使徒权威。（这节经文见于中文和合本《哥林多前书》2:13。——译者）】但是，当需要确证他的权威——“为造就人，并不是为败坏人”的权威（《哥林多后书》13:10）——他依靠他从升天之主所领受的使徙使命。在他应用这种权威上，他告诉哥林多的基督徒，他们会找到他们所要求的凭据，即“基督在我里面说话”（《哥林多后书》13:3）。 福音书作者约翰，报道主在屋里谈话中就圣灵保惠师作为应许，这表明，当约翰带领使徒们回忆起主所说之话，并使其意义清楚明白时，约翰在他的见证中就经历到圣灵的指引而“进入一切的真理”（《约翰福音》14:26；16:12-15）。路加，就他本人来说，声称在他的双重工作中，即他既是目击证人，也亲身参与在他所讲述的事件过程之中（《路加福音》1:1-4），只不过要提供可信靠的叙述。教父们认为他的福音书多少要归功于保罗的使徒权威，这种观念并不十分有根据。【参阅本书，第十二章“穆拉托利经目评述”、本章“使徒权威”。】关于马可，传统认为他的记载基于（至少部分地）彼得的教导，这种看法事实上有根据，【支持这种传统的内在证据，参阅C.H.特纳尔（C. H. Turner）：《马可用语》（Marcan Usage），JTS第25期。1923-1924年），第377-386页；第26期（1924-1925年），第12-20页，第145-156页，第225-240页：第27期（1925-1926年），第58-62页；第28期（1926-1927年），第9-30页，第349-362页；第29期（1927-1928年），第275-289页，第346-361页；C.郭尔（C. Gore）编辑：《圣经新注》（A New Commentary on Holy Scripture），（伦敦，1928年），第Ⅱ卷，第42-122页；还参阅T.W.曼森（T. W. Manson）：《福音书和书信研究》（Studies in the Gospels and Epistles）（Manchester，1962年），第28-45页。】但在记录过程中并没有诉诸彼得的权威。它也没有诉诸神的默示。 N.B.斯杜恩豪斯【N.B.斯杜恩豪斯（N. B. Stonehause）：20世纪美国威斯敏斯特神学院新约教授。——译者】曾说，“如果马可和路加的著作都要判为正典的话，那么，这一定是因为他们的著作，不仅仅是他们所传达的使徒信息，属于神，而这些福音书作者就以此方式受到主之圣灵的约束。换句话说，这是马可受到默示（确实，这并不会与他的历史品格相脱离），而非彼得受到默示，为接受《马可福音》为正典提供了最终不可或缺的基础。”【N.B.斯杜恩豪斯：《新约权威》（The Authority of the New Testament），载于《绝对无误的话》（The Infallible Word），N.B.斯杜恩豪斯和P.乌雷（P. Woolley）编辑（Philadelphia，1946年），第28-45页。】再者，根据这一点，人们可以认为《马可福音》和《路加福音》乃神的默示，虽然这不容置疑，但是，这些作品首先是作为权威，然后作为正典圣经而为人接受，因为它们被公认为是拯救事件真实可信的见证。 罗马的革利免承认保罗“藉着真正的默示”写作。【《革利免一书》47.3。】但是，他对他自己的书信也有类似的看法。当他行文快要总结时，他告诉哥林多人说，“如果你们遵守我们藉着圣灵所写的东西，你们将带给我们喜悦和快乐。”【《革利免一书》63.2；参阅，59.1，在这里，他把他书信的内容描述成“由基督藉者我们所说的话”。一些教会教父自由地使用默示观念，这可以奥古斯丁写给哲罗姆的一封书信为例，在该书信中，哲罗姆的圣经解释被说成是“不但凭借恩赐，而且在圣灵的口述下”完成（奥古斯丁：《奥古斯丁书信集》82.2＝哲罗姆：《哲罗姆书信集》116.2）。参阅本书，第二十二章“默示性”，以及本章“默示性”注释。】他远不是把他自己置于与“蒙福的使徒保罗”同等水平上，【《革利免一书》47.1。】但是他和保罗所接受的是同一位圣灵。他在保罗中所认可的最高权威就是他的使徒权威。 同样，依纳爵声称藉着圣灵说话和写作：的确，他（偶尔）具有预言恩赐。他告诉罗马教会，“我写给你们的书信并不是根据肉体所写，而是根据神的心意所写。”【依纳爵：《致罗马人书》（To the Romans），8.3。】但是，作为另一家教会的主教，他并没有想过要对罗马人强加他的权威，而他可能曾对安提阿的基督徒就这么做过。他说，“我没有像彼得和保罗那样命令你们，他们是使徒；而我是一个罪犯。”【《致罗马人书》，4.3。】我们可以这样说，在罗马，彼得和保罗在他们的生命末期也是罪犯；但是关键在于，在罗马法律看来他们是罪犯，而在罗马教会看来则是使徒，因此有资格行使主已托付给他们的权威。 当穆拉托利经目认为保罗效仿约翰致信七个教会的先例时，这可能进一步表明，《约翰启示录》开先例成为先知作品，从而有效地确证保罗书信也可接受为先知作品。一篇由克里斯特?斯顿达尔（Krister Stendahl）所写的知名论文就论证过这一点。【K.斯顿达尔：《在穆拉托利残简中的保罗书信和约翰启示录》（The Apocalypse of John and the Epistles of Paul in the Muratorian Fragment），载于《新约解释前沿问题》（Current Issues in New Testament Interpretation），由W.克拉森（W. Klassen）和G.F.斯尼得（G. F. Snyder）编辑，（纽约，1962），第239-245页。（斯顿达尔：1921年出生于瑞士，神学家、新约学者，路德会斯托克霍姆主教。著有《使徒保罗与西部的内省意识》、《在犹太人与外邦人之间的保罗》等。——译者）】 有人主张使徒和福音书作者在他们具备“完美的知识”之前就开口说话（这样，他们的著作就需要灵知来扩充和解释），对于这些人，爱任纽回答说，他们在圣灵降临节之后写作：他们那时所受浇灌的圣灵权能就授给他们实施大使命所必需的“完美的知识”。【爱任纽：《驳斥异端》，3.1.1。】福音书作者就是《以西结书》中四活物的原型，由同一位圣灵激发。【《驳斥异端》，3.11.8（参阅本书，第十三章“爱任纽”以及注释）。】 爱任纽在某种程度上，而奥利金在更大的程度上，通过将寓意解经法运用到新约，来表明他们相信新约（还有旧约）乃神的默示。根据R.P.C.汉森的看法，“爱任纽是第一个寓意解释新约的作家”，并且他运用自如，这是“因为他属于第一批毫无保留地把新约看为神默示的圣经的作家”。【R.P.C.汉森：《寓意与事件：奥利金解经的意义和来源研究》（伦敦，1959年），第112页以下。】奥利金同样自由地运用寓意法解释两约经书，如同他的同道亚历山大城的斐洛早在两个世纪前用寓意法解释旧约一样。这就意味着，他不是从默示经文中读出实际所有的东西，而是时常把其中没有的意思读入进去。对奥利金来说，如同对斐洛一样，运用这种寓意解经法是基于如下确信之上，即受考察的经文都逐字逐句地受到神的默示：只有这样的默示经文才具有更深刻的意义，而只有寓意解经法才能将之解释出来。【参阅汉森：《寓意与事件：奥利金解经的意义和来源研究》，第187-209页。参阅本书，第五章“奥利金”、第十五章“狄奥尼修斯”。】 但是，在这个阶段上，默示性不再是正典性的标准：它是正典性的必然结果。“直到自我显明的红绳带将二十七卷新约经书捆扎一起，‘默示性’才能让神学家们用作回答如下问题的答案：为什么这些经书不同于其他所有书卷呢？”【K.斯顿达尔：《在穆拉托利残篇中的保罗书信和约翰启示录》，第243页。还可以参阅P.阿克特梅尔（P. Achtemeier）：《经书的默示问题和建议》（The Inspiration of Scripture：Problems and Proposals）（费城，1980年）；A.C.孙德堡：《圣经正典与基督教默示论》（The Bible Canon and the Christian Doctrine of Inspiration），载于《解释》（Interpretation）第29期（1975年），第352-371页。】 其他问题 正典性还有其他的必然结果，更有实践意义。正如我们所认识到的，在迫害时期，要区分两种书卷，其一是作为最后诉诸的手段，可上交搜查员的书卷；其二是若需要的话，要不惜生命加以保护的书卷；这种区分对教会官员来说非常有益。【参阅本书，第十八章“对基督教经书的攻击”。】 那么，还存在着可适合于教会中诵读的书卷问题。公认为充满主和使徒权威的经书就规定用于公开诵读；但是，在一些教会，至少还有其他作品可以诵读，即使它们缺乏使徒权威，也属于正统，并有教育意义。哥林多主教狄奥尼修斯大约在170年致信给罗马主教，代表他的教会感谢从罗马教会收到一封书信和礼物。他说，“今天，我们恪守圣洁的主日，并诵读你的来信，我们要不时地遵守和诵读给我们的劝诫，正如我们对待先前革利免写给我们的书信。”【在优西比乌的《教会史》4.23.11。】这样说来，在《革利免一书》寄到后七、八十年间，哥林多教会在崇拜中还继续诵读它。既不是这封书信，也不是那封最近来自罗马的书信，具有哥林多教会从保罗那里接收的书信的权威；但是它们有助于建造基督教信仰和生活。【比较亚他纳修对《十二使徒遗训》和《牧人书》的称赞（参阅本书，第十七章“亚他纳修论《新约》），还有他和哲罗姆说到旧约次经的用处（参阅本书，第五章“亚他纳修”、第六章“哲罗姆”），以及由迦太基第三次大公会议所许可在适当的圣徒纪念日诵读殉教士的叙述故事（参阅本书，第十九章“希坡和迦太基的大公会议”）。】 对神学家们来说，教会中极为重要的一个问题就是区分用作解决教义问题的经书与一般具有教育意义的书卷。只有具有使徒权威的经书（以及以新约解释的旧约经书）才可以利用，或者为着建立真理，在教会中成为“最可信的东西”，或者为着判定在与异端争辩中所争议的问题。在这样的争辩中，如果所诉求的著作为双方普遍公认，那么，这自然最令人满意。德尔图从法律意义上可能否认异端分子有诉诸圣经的权利，【《论异端的训令》（参阅本书，第十一章“大公教会文集”）。德尔图良有时感到，当遇到主张寓意解释的人时，诉诸经书没有什么意义，因为他们总能从经书中引出他们所要找到的含义，而不顾清楚可见的意义。但是，采用法律命令式语言也不是对待他们的最智慧的方式。】但是，当他亲自与他们争辩时，他还是把他的论证立于圣经上（他别无选择），并期待他的对手们合乎他的论证，承认它们具有效力。如果异端拒绝承认正统教会人士所诉诸的经书，或者，如果他们诉诸他们自己所写的著作，那么，在各个方面，他们的错误也不得不显露出来；但是正典著作具有独一的权威，这要神圣不可侵犯地予以保护。 （4-21 end） 第四部分：结论 第二十二章 正典中的正典？ “内在正典” 到目前为止，我们一直考察圣经正典，并偶尔提及“正典中的正典”这一观念。【参阅本书，第二十章“路德的《新约》”、“订定正典”。】这种思想在最近时代已获得较为广泛的支持和传播。 1961年，库尔特?亚兰【库尔特?亚兰（Kurt Aland，1915-1994年）：德国圣经及教会历史学者，新约经文鉴别学专家。他在明斯特建立新约经文研究学院，从世界各地搜集新约抄本，使之成为当代最重要的经文鉴别研究中心之一。他是《新约希腊文圣经》（简称Nestle-Aland）第22版之后的编者之一。——译者】教授在牛津大学公开发表一次演讲，表达了如下观点，即正如旧约正典，由于基督建立新约，经历事实上（de facto）的范围缩减，而新约正典也是如此，“在实践上（in practice）经历范围缩减和内容精简，”这样我们可以在《新约》中，正如在《旧约》中那样，认出一部“正典中的正典”。【K.亚兰：《新约正典问题》（The Problem of the New Testament），E.T.（伦敦，1962年），第27-29页。】在路德宗传统中，就某位学者来说，这种态度可以料想得到；比如说，对坚持这种传统的神学家们来说，对带有“新兴的大公主义”（emergent catholicism）或“刚萌发的大公主义”（incipient catholicism）味道的新约各个组成部分作出蔑视性的评判，这是常有的形式。【德文Frühkatholizismus（即刚萌发的大公主义），用来指教会信仰和实践走向制度化的趋势。这种术语“在这个世纪的德国神学中一次又一次地”出现，“而且一直用作斥责——这是我们都受到先入之见影响的古怪范例——‘大公性’在英文里通常没有谴责的意思”（S.尼尔：《1861-1961年的新约解释》［The Interpretation of the New Testament 1861-1967］［牛津，1964］，第160页，注释1）。】“实际有生机、有效的正典”，与正式的正典之间存在差别，前者“是根据‘自我理解’的方式建构起来的。”【亚兰：《新约正典问题》，第29页。】 但是，如果人们认为基督徒和教会凝聚在一起，力图就通用有效的正典达成一致意见，那么，这就必须认识到，一些群体的“有效”正典不同于其他群体的。因此，亚兰教授明智地说到，有必要去追问某个群体自己的实际正典，并要郑重地看待其他群体的实际正典。【亚兰：《新约正典问题》，第31页以下。】 如果从路德宗传统看，的确，也从一般福音传统看，四封主要的保罗书信（《罗马书》、《哥林多前书》、《哥林多后书》、《加拉太书》）在有效正典中发挥主导作用，那么，就有其他基督徒，对他们来说，保罗的“狱中书信”是最直接关涉到当今时代的新约文献。【比如说，这种观点由伦敦的伯里安出版基金（Berean Publishing Trust）的出版著作和《伯里安解经家》（Berean Expositor）所坚持。】其他人则会崇敬对观福音书，还有其他人崇敬约翰的著作。 已故的诺曼?斯内【诺曼?斯内（Norman Snaith，1898-1982年）：著名的保守派旧约学者，爱丁堡大学圣经教授。——译者】，在他的时代中是一位杰出的循道宗旧约学者，在以色列大先知们中，卓越地发现了真宗教的诸种特征，而它们最优美地绽放在保罗的因信称义的福音中（后来由路德和卫斯理欣然接受、传扬）。但是，先知的信息在坚硬如铁的哈达拉（habdalah）即“分隔”的捆绑中被束缚住，一端是摩西五经中的祭司合法制度，而另一端由以斯拉作品所构成，（在他看来）这预示1世纪犹太教中有敌视基督福音（特别由保罗解释的福音）的因素。【N.H.斯内：《旧约中的独特观念》（The Distinctive Ideas of the Old Testament）（伦敦，1944年）】然而，还有其他人在祭司合法制度中，特别是在献祭和其他崇拜典章中，通过寓意解经法，发现最奇异的福音预言可以在旧约任何一处找得到。甚至，有人认为（多见于大众化的圣经阐释，而非严格的解经），当升天之主在以马忤斯（Emmaus）的路上向两个门徒开启“凡经上关于他自己的事”时（《路加福音》24:27），他逐次利用了《利未记》开头几章中所规定的献祭形式——燔祭、素祭、平安祭、赎罪祭和赎愆祭——表明每种形式是怎样以特有的方式预示他自己的献祭。【发展《利未记》献祭中的基督预表论的人有A.玖克斯（A. Jukes）：《献祭法》（The Law of the Offerings）（伦敦，1854年）；H.罗（H. Law）：《基督是一切：利未记》（Christ is All：Leviticus）（伦敦，1857年）；A.A.波纳尔（A. A. Bonar）：《利未记经注》（A Commentary on the Book of Leviticus）（伦敦，1861年第4版）；C.H.马金托西（C. H. Mackintosh）：《利未记注解》（Notes on the Book of Leviticus）（伦敦，1861年第2版）。】像这样的观念，对我们中的一些人来说，似乎是不可置信的牵强附会，但是，对其他基督徒来说，它是自明的，如果说祭司合法制度属于它们的内在正典的话，那么，这就必须让它在教会正典中取得一席之地。 有些人在“内在正典”观念中看到它内在的困难，并力图用像“实质核心”（material cenire，德文为Sachmitte）一类的表达式来避用它们。然而，他们心中常指的是“某个段落或一组段落，它们‘真正地’表达和抓住这种核心；结果我们又间接地回到内在正典”。【J.巴尔（J. Barr）：《现代世界中的圣经》（The Bble in the Modem World）（伦敦，1973年），第160-162页。】像这样的“实质核心”可比为早期基督教教父所诉诸的“信仰规则”；但是，信仰规则并不是内在正典；它是对适当解释的圣经内在本质的概述。人们可以根据“信仰类比”（analogy of faith）来思考宗教改革家们的圣经解释原则——信仰类比是圣经的主要入口，正如他们所理解的那样。【参阅本书，第二十章“《威斯敏斯特信纲》”。】 多种见证、一个教会、一位主 “新约正典能构成教会的合一吗？”这是恩斯特?盖士曼（Ernst K?semann）所写的一篇著名论文的题目；他给他的问题所提供的答案是“不能”。他把答案建立在正典中所具有的丰富见证之上，在他看来，它们都是1世纪教会不合的见证。如果把《加拉太书》和《使徒行传》、《罗马书》和《雅各书》、《约翰福音》和《启示录》放于同一个权威文集中（正如我们所做的那样），那么，这个文集“为多种多样的认信提供了基础”。但是，这种多样性不必作为约束来接受：新约正典甚至在其组成部分中就强调“辨别诸灵”的责任。如果把因信称义当作这种辨别标准的话，盖士曼认为，那么，“新兴的大公主义”就要认可为第二个发展阶段。【E.盖士曼（E. Kasemarm）：《新约正典和教会合一》（The Canon of the New Testament and the Unity of the Church），E.T.载于《新约主题论文集》（Essays on New Testamem Themes）（伦敦，1964年），第95-117页。】 福音，也就是说，蕴涵于正典之中，但并不与正典范围同等。正典，借用路德的比喻，就是福音躺在里面的摇篮。 针对盖士曼的论文，孔汉斯（Hans Küng）【孔汉斯（Hans Küng，1928年-）：瑞士天主教神学家，主要讨论教义问题、大公主义及教会改革问题。——译者。】曾做过答复。孔汉斯认为，正典的大公性就其本身来说是件好事。盖士曼在新约中所发现的多样性是福音的多样表达。“从原则上说，天主教的态度就是，在每一个新约所敞开的方向上开放；或在原则上，或在实践上，都不排斥任何一种属于新约的路线。……既包括保罗，也包括《使徒行传》，既包括保罗，也包括《雅各书》；一句话，让整部新约成为正典”，教会藉此执行她“辨别诸灵”的责任。就“‘正典中的正典’这一大胆计划”，它总结为要求“比圣经更具圣经味，比新约更具新约精神，比福音更具福音精华，甚至比保罗更具保罗风格”。【孔汉斯：《永活的教会》（The Living Church），E.T.（伦敦，1963年），第233-293页；《教会结构》（Structures of the Church），E.T.（伦敦，1965年），第135-147页。】 力图为圣经中任何一部分命名都是危险的——哪怕是给家谱表命名！——在这里，有一些善于接受的读者或听众就认识不到从神而来、具有功效和救赎的话。19世纪，威廉姆?罗伯逊?史密斯【威廉姆?罗伯逊?史密斯（William Robertson Smith，1846-1894年）：苏格兰旧约学者，《大英百科全书》的编辑。——译者】，曾被传唤到教会法庭前作陈述，确证他相信圣经属于神的话，并为此提供理由：“因为圣经是神救赎大爱的唯一记录；因为在圣经中我看到神在耶稣基督里向我走近，并在基督里向我宣告他要拯救我的意愿。凭借他的圣灵在我心中的见证，我就知道这种记录是真实的，由此我就确信，除神自己之外没有任何谁能向我的灵魂说出这样的话。”【W.R.史密斯《现今在阿伯丁自由教会长老会之前对毁谤的答复》（Answer to the Form of Libel now before the Free Church Presbytery of Aberdeen）（Edinburgh，1878年），第21页。】真正的加尔文以及威斯敏斯特神学家们的传统就表达了这种思想。如果罗伯逊?史密斯刚好被问到他在圣经哪个地方上认识这种记录，并经历这种见证，那么，他大概不会提及每一卷经书，但是，他很可能会说，神大爱的记录和圣灵的见证如此普遍，以至于它们构成整体圣经的特征。其他人可能会有同样的明证，但可能会想到圣经其他部分，而非罗伯逊?史密斯心中所想的。 如果坚持内在正典原则的人过于关注内在正典，而忽视“外在正典”（Outer canon，他们可能会这样称呼）内容的话，那么，他们自己就会否认他们可以从其他书卷中获得益处。N.B.斯杜恩豪斯曾对路德观点做过“根本性的批判”，即“宁肯要狭隘的基督中心论，也不要神中心论，这样让新约信息变得稀薄和贫弱。不管‘表达基督奥秘的一切’（was Christum treibet）这句话对理解新约具有多么大的意义，它还是缺乏，比如说，根据神国来临理解新约，所得到的宽广视野和前景”。但是，当“路德从狭隘处形成他的标准，并坚持它同样显明在新约每一部著作中”时，他就“错失许多圣经新约有机体中的丰富启示”。【N.B.斯杜恩豪斯（Stonehouse）：《路德与新约》（Luther and the New Testament），载于《在亚略巴古之前的保罗以及其他新约研究》（Paul Before the Areopagus and Other New Testament Studies）（GrandRapids，1957年），第196页以下。】 恩斯特?伯斯特【恩斯特?伯斯特（Ernest Best，1917-2004年）：爱尔兰圣安德烈神学院教授，长老会的著名新约学者。以《马可福音》和《以弗所书》经注闻名于世。——译者】（大概与鲁道夫?布尔特曼【布尔特曼（Rudolf Bultmann，1884-1976年）：德国神学家和新约学者。他提出解神话化（demythologizing）方法，并以存在主义解释学来诠释基督教的信仰，是当代最重要的新约神学家之一。——译者】及其他“存在主义”解经家们一致）所强调的虽相当不同，但结果几乎同一，以如下方式提出： 新约包含多种多样出自各种不同背景的解释。……《路加福音》和教牧书信，以及非存在主义者对它们的解释，明显满足了1世纪晚期和2世纪初期的需要，可以说，自从那时起，它们就满足了许许多多基督徒的需要。它们保守教会经历了许多灾难，并使它不但在迫害时期，而且在异端嚣张时期，有能力看顾自己。如果我们只有关于保罗和约翰的存在主义解释，假定对它们的解释属于纯粹的存在主义，那么，教会可能就会缺乏继续存在的基本元素。【E.伯斯特：《圣经、传统和新约正典》（Scripture，Tradition and the Canon of the New Testament），BJRL第61期（1978-1979年），第286页。】 在新约中，可辨别的多样见证都是基督的多样见证。引用威廉姆?巴克莱（William Barclay）【威廉姆?巴克莱（William Barclay，1907-1978年）：苏格兰圣经学者。他的神学思想倾向于普世救赎主义。——译者】所写的一本有益作品的题目来说，它呈现给我们的是“多样见证、一位主”。【W.巴克莱：《多种见证、一位主》（Many Witnesses，One Lold）（伦敦，1963年）。】在J.D.G.杜恩【J.D.G.杜恩（J. D. G. Dunn）：英国杜汉姆大学教授，主要研究新约解释学神学、圣经应用学、犹太教与基督教等。——译者】更具学术味的作品《新约中的统一性和多样性》（Unity and Diversity in the New Testament）中，他并不抹煞多样性，却找到了统一性；对历史上的耶稣所作的见证虽多样，但是统一性将其合到一处；而这位耶稣就是教会信仰和宣教的升天之主。【J.D.G.杜恩：《新约中的统一性和多样性》（Unity and Diversty in New Testament）（伦敦，1977年），第205-216页各处。】耶稣说到《希伯来文圣经》的经书同样可适用于新约著作、“外在正典”及“内在正典”：“给我做见证的就是它们”（《约翰福音》5:39）【和合本译文是“给我做见证的就是这经”。——译者】。 总之，人们必须承认，马西昂之后时代的教会人士，当他们坚持基督教圣经文集具有大公性，反对他具有宗派性的选集时，他们是正确的。【参阅本书，第十一章“大公教会文集”、“所谓的《反马西昂派宣言》”。】 当今标准 艾伦?弗莱色曼-范?李尔【艾伦?弗莱色曼-范?李尔（Ben Flesseman-van Leer）：瑞士圣经学者。——译者】博士认为，接受圣经传统正典的人，今天就不能用它在成型过程中不发挥作用的论据来为它做合法性辩护。【《正典形成中的选用和收集原则》（Prinzipien der Sammlung und Ausscheidung bei der Bildung des Kanons），ZTK第61期（1964年），第419页。】她的观点为汉斯?冯?坎本豪森所支持，然而后者认为，“圣经，即使在信仰中并借助理性的帮助来阅读，还依然是正典，即‘标准’。若不坚持正典，即——在最宽泛的意义上——不坚持基督历史的见证，那么，任何教会中的基督信仰就会成为幻想。”【《基督教圣经的形成》，E.T.（伦敦，1972年），第333页。】当然会这样，因为建立信仰基础之基督的成文证据就会全然消逝。 这种成文证据在两约中都奉为神圣，并且两者不可或缺。冯?坎本豪森说道，“甚至用批判的眼光阅读旧约，它还是引向基督并的的确确指向他的历史书，没有他，旧约本身就不能理解。”【《基督教圣经的形成》，E.T.（伦敦，1972年），第333页。】当阿道夫?冯?哈纳克说到，新教教会在他所处的时代中继续把旧约珍藏为正典文献，这是“瘫痪病的结果，在侵袭着宗教和教会”，这时他表现出奇怪的麻木。【哈纳克：《马西昂：来自异乡神的福音》（Marcion：Das Evangelium vom fremden Gott）（Leipzig，1921年），第217页。】 主要作为宗教文献历史学家对圣经感兴趣的人，自然极少使用正典概念。旧约次经和伪经如同《希伯来文圣经》内容一样与他们的研究相关；而对他们来说，新约著作与其他早期基督教文学作品之间在原则上没有什么区别；后者包括（比如说）从罗马的革利免到亚历山大的革利免的作品。但是，对神学家们来说，的确，对一般基督教会成员来说，正典原则是重要守则之一。 有些人可能说，他们接受传统正典为神的成文话语，因为它是这样传到他们手上的。而其他人会说，如果传统正典的确是神的成文话语，那么必将存在公认的标准把它这样标明出来。如果在早期教会里满足于善男信女的标准，曾令他们信服，而对我们而言这种光景不再，那么，我们究竟在什么根基上（不要光说空洞的事实，即这是我们已接受的正典）才能使我们正当地接受传统正典呢？知道这些根基并陈明它们，不仅是合法的，而且是必要的。 就旧约而言，这是基督教会在孕育之初就被赋予的遗产。其内容多指教会之主的生命；它们也指教会的生命。“对救主不可缺少的东西必定对被拯救者一直不可缺少。”【G.A.史密斯（G. A. Smith）：《旧约讲道和现代鉴别学》（Morden Criticism and the Preaching of the Old Testament）（伦敦，1901年），第11页。】差异可能在于细节问题上，譬如，第二正典经书与《希伯来文圣经》经书之间的关系问题，或者像《以斯帖记》、《传道书》或《雅歌〉》这样的经书列入正典的正当性问题。但是，这些差异并不影响要点——旧约在教会经书中具有基本地位。如果问题出自于列入某些曾经一时受争议的经书，那么，像这样的问题就最好给予综合性的回答。很可能的是，致使《雅歌》列入正典的种种考虑会被我们当作完全的误导而加以抛弃。但是，事后想来，在基督教正典中真能包括男女在彼此爱情中找到丰富的喜乐，这是一件令人满意的事。 就新约而论，使徒标准还是可以应用其中，但要采用不同于2世纪的应用方式。例如，《路加福音》似乎无论如何都不能归于保罗，并且不必通过他的使徒权威来证明它有效：路加所获得的目击者及其他早期“话语传道人”的证据，再加上他自己对他所获得材料的把握，这就很好地让读者确信，他的记录是以真实的使徒教导为基础的。【参阅I.H.马歌尔.（I. H. Marshall）：《路加：历史学家和神学家》（Luke：Historian and Theologian）（Exeter，1970年）。】而《希伯来书》不需要用使徒名字来认证它的资格，它最初于一世纪表达出基督作为他子民的祭品和最高祭司之工作的意义。保罗说，“那时，不拘是我，还是他们”，提及其他人，即主于复活时向他们显现的人，“我们如此传、你们也如此信了”（《哥林多前书》15:11）【保罗重复使用“如此”这个词，是指福音根基已立于受死、埋葬及经证明复活的基督上。（中文和合本《哥林多前书》15:11的译文是：“那时，不拘是我，还是众使徒，……”——译者）】——他所用的“他们”一词可适当地扩展，包括所有的新约作者。尽管他们的见证具有多样性，这还是同一位主和同一个福音的见证。他们的话语被赋予直接的权威，与罗马的革利免及其2世纪后继者的想法形成对比，后者回溯使徒时代，将之看为标准。在这个方面，这不是要在最晚期的新约著作与最早期的使徒教父著作之间划出一条强硬的分界线：最晚期的新约著作鼓励读者“要记住……我们主耶稣基督的使徒从前所说的话”（《犹大书》17；参阅《彼得后书》3:2）。【在《以弗所书》3:5中有类似的话，“基督的奥秘……现今凭借那灵启示给他神圣的众使徒和众先知了”；而他们还不是上一个世代的人物。参阅本书，第四章“揭示奥秘”。】但是，克服对这些和其他受争议的大公书信曾经所感受到的怀疑的理由，大概是正确的：无论如何，大部分新约经书，带有自我证实（self-authenticating）的权威，都能轻易地支持这些构成同一传统正典组成部分的经书。 有时人们认为，进入新约正典的经书是在2世纪与各种各样的灵知派思想斗争中取得胜利的经书。没有理由说，研究这种斗争的学者要避免做出价值判断：灵知派失败，因为他们注定要失败。新约著作与拿?戈玛第文库中的内容，一旦后者中的新奇之处不允许对为人熟知的前者做出不利评价，比较两者应该具有启发意义。尽管灵知派中的各种派别相互分散，但它们都倾向于把创造和拯救归属于两种不同（不是相对立）的权能。它们要推动的与其说是宗教的社会形式，毋宁说是宗教的个人主义形式——“谁走得最快，谁就走得孤单”。它们不但弱化了与其他同时代人之间的共同体意识，而且弱化了与走在前面之人保持承继关系的意识。而真正的基督教，像一般意义上的圣经宗教，仰望一位同作创造主和救赎主的神，从不知晓有离群索居的宗教，并且在神的子民中积极鼓励分享从过去经历神大能行动之人中所领受的遗产。而确证为真正的基督教文献，通过文学和历史鉴别学的正规检验，我们就可以认为，在时间和观念上比灵知派文献更接近于耶稣的传道及其首批使徒们的见证。灵知主义太多地掺和了流行而又易消逝的思想潮流，从而不具有使徒时期基督教的生存能力。【参阅P.亨利（P.Henry）《新约研究新方向》（New Derections on New Testament Study）（伦敦，1980），第93-119页。】 新约著作不用争辩地为我们提供了耶稣的最早见证，并表明在他身上，曾记载于旧约中的救赎史达到顶点。【参阅H.冯?坎本豪森：《基督教圣经的形成》，第327-333页。】汉斯?李茨曼（Hans Lietzmann）【汉斯?李茨曼（Hans Lietzmann，1872-1955年）：德国圣经学者，路德会教会历史学家，主要研究基督教起源。——译者】论及早期教会中的四福音书思想，可以在一般意义上用于论述整部新约著作：“它们所具有的使徒权威，现今只能作为合理的历史基础的提示者呈现给我们，但是提及它具有更深刻的意义，即关于特殊的耶稣传统——而且仅仅是这种传统——已藉着圣灵在教会中以权威的方式工作而得以建立和保全。”【H.李茨曼：《教会合一的基础》（The Founding of the Church Universal），E.T.（伦敦，1950年），第97页。】尽管在“这种特殊传统”内部，我们可以识别出传统具有不同层面，但是，早期及在最近的教会，认识到的是全然的统一，而不是根本的多样性，并都坚持“这种特殊传统”，反对其他与新约见证相冲突而又不能建立起相称于使徒权威的东西。【也参阅E.伯斯特：《圣经、传统和新约正典》，BJRL第61期（1978-1979年），第258-289页（特别是第288页），他赞成，新约既是首要的，又是基本的：“透过基督理解神，都要藉着圣经传回到神那里，然后又传达到我们这里。”】 如果……会怎样呢？ 如果有一卷从使徒时期失传的经书被人发现，而又确定它具有使徒权威，可堪比为新约著作的权威，会怎样呢？若干年前，在巴勒斯坦一家修道院里发现一份抄本，并证明是一封由亚历山大的革利免所写书信的部分抄本。【参阅本书，第十五章“亚历山大的革利免”、附录一“卡普克拉特和秘传福音”。】有些著名的革利免著作研究专家考证这份抄本，并一致认同它可能就是他真实书信的残篇。假如在近东什么地方发现一份抄本，经证明是保罗一封书信中的一部分——比如说，是他失传的“以前”致哥林多教会的书信（他在《哥林多前书》5:9中提及）。也假定保罗著作研究专家考证它，在很大程度上认同它是真作，即它真正经证明属于真作。【在这种问题中，证据的精巧之处，可用近年有关论证希特勒日记的出版著作为例——其实是伪造，曾有一段时间欺骗我们最杰出的一位现代历史学家。】会怎样呢？它该不该立即合并到新约之中？ 引导学者们对文献写作日期和作者身份下结论的标准，完全不同于对公认正典下结论的标准。新近发现的文献不能看作在“各处、一直、所有人”接受的东西，这样，它一开始就不能符合大公标准，也不会符合传统标准。此外，当今有谁能用得到普遍响应的权威，在正典问题上，做出公开声明呢？即使教宗、普世教会牧首和世界基督教联合会主席公开发表联合声明，也会有具有独立气质的人认为这种声明足以成为反对这种候选正典的理由。除非以及直到出现这种发现，否则，这种思考毫无意义。但是，更早期时代的先例表明，首先有必要的是从一般基督徒中形成共识；后来的任何教宗或大公会议所发布的公开声明都只不过是例行批准这种共识。 正统性 自从圣经内容根据所接受的“信仰规则”做出判定以来，时日已过遥远。毫无疑问，在其他文献之中，一部如刚才所讨论的假想文献，通过他与现存正典是否一致作出判定——有人会补上一句，通过它与“内在正典”是否一致（不管他们关于内在正典的标准是什么）作出判定。奥斯卡?库尔曼（Oscar Cullmann）【奥斯卡?库尔曼（Oscar Cullmann，1902-1999年）：德国路德会传统的基督教神学家。他热衷于普世运动，曾主持过路德会与罗马天主教会之间的对话。——译者】认为正典观念和对它的认知态度两者都是圣经救赎史中的关键部分”。在救赎史的记录中，他发现（在旧约和新约之中）圣经信息具有统一性；“在圣经各卷经书组成的整体文集中，我们必须从理解任何一卷圣经经书中考虑到整个救赎史。”【O.库尔曼：《历史中的救赎》（Salvation in History），E.T.（伦敦，1967年），第294、297页。】救赎史在一劳永逸的救赎事件中完成；但是，只有当人们认识到实现的进程（记载于旧约文献上）及其展现出来的重大意义（在新约著作之中），他们才能欣赏这种救赎史。库尔曼可能对他的主题强调得太过，但在阐述救赎史的原则上，他提出了一个精彩的主张，即圣经正典具有一致性。这种一致性特别体现在对救赎之主、救赎之路以及救赎之子的见证上。甚至圣经中有些部分，并不像其他部分那样把救赎列入中心，也对可追溯的救赎史语境做出应有的贡献。 默示性 默示性更具体地说，先知的默示性——被许多人等同为旧约文集的显著特征，人们认为它已经完成。根据约瑟夫的看法，当“精确的众先知统绪”在以色列中终结时，这个文集在原则上就算完成了。【约瑟夫：《斥阿皮昂》，1.41（参阅本书，第二章“约瑟夫的证据”）。】拉比们指定先知为主要历史书（《约书亚记》、《士师记》、《撒母耳记》、《列王纪》）以及摩西五经和《诗篇》的作者。【参阅本书，第二章“旧约正典”。以斯拉和约伯也算为先知。】根据新约晚期经书的看法，整部《希伯来文圣经》（不管是原文，还是希腊文译本）“全是神的默示”（《提摩太后书》3:16），因为“是人被圣灵推动，从神说出话来”（《彼得后书》2:21）。【参阅中文和合本《彼得后书》1:21，“乃是人被圣灵感动，说出神的话来”。此处作者引为2:21当为笔误。——译者】 在辨识圣灵同样运行于新约各卷经书上，基督徒是正确的；然而（如前所说），新约只有一卷经书清楚明白地声称具有先知的默示性。但是，有一种趋向把在写作新约单卷经书中的圣灵运行工作和后续与此关联的运行工作分开。早期时代的基督徒并不认为默示性已结束于新约最后一卷经书；他们继续有意识地享受默示性（即使与把新约著作放于它们各自该有的层面上的使徒权威无关）。《提摩太后书》3:16中的强变化单词“神的呼出”（God-breathed，希腊文为theopneustos），有时会偶尔用在后使徒时期的作品中——例如，阿维修（Avircius）用在格律诗写成的铭文上（描述他访问罗马和美索不达米亚之间众教会的情形），【参阅本书，第一章“封定正典”。】以弗所大公会议（431年）甚至用在谴责聂斯托利派的决议书上！【E.舒瓦茨（E. Schwartz）（编）：《普世大公会议议案》（Acta Conciliorum Oecumenicorum），1.1.2（Berlin／Leipzig，1927年），第70页。参阅本书，第二十一章“默示性”及注释。】 然而，重要的并不是单词的用法，而是这种情况的真实性。正典化的神学层面并不是本书的主题，而本书更注重历史层面，但是，对于接受圣经为神的成文话语的人，神学层面最重要。圣灵不但是预言的圣灵；而且他是见证和解释的圣灵。耶稣应许圣灵将成为门徒们的教师，并将让他们想起他（具有意义）的话，【《约翰福音》14:26。】在实现这一应许上，圣经成为、并继续成为圣灵所使用的主要工具之一。从《约翰一书》2:20、27中我们清楚地看到，这一应许不可以理解成只适用于在屋里确实与耶稣同在的人身上，在此处经文里，后代的基督徒确信，他们已从“至圣者”那里接受“膏抹”，会教导他们一切事（从《约翰福音》16:13来看，引导他们“进入一切的真理”）。 圣灵的运行工作不能用历史学家研究的普通工具来识别。圣灵的内在见证让圣经读者或听者确信，在圣经话语中，神正在亲自向他们说话；但是，当人们考虑圣经正典成型过程时，说圣灵的护佑或引导要比说圣灵的见证更有智慧。例如，人们不大可能说圣灵的见证使某位读者识别出《传道书》是神的话语，而《便西拉智训》不是神的话：的确，我们看到约翰?班扬（John Bunyan）怎样在后一卷经书中听到神信实的声音，然而，这并不是一卷他受过教导并接受为“圣洁和正典的”经书。【参阅本书，第七章“从哲罗姆到宗教改革”。】当然，当人们冋顾早期基督教时代的正典化过程，并记得那个时期某些教会作家颇具才华的一些思想时，他们很容易得出结论说，就正典范围上得出结论而言，他们是由比他们自己更高的智慧所引导。可能的情况是，他们的心灵已大体上被正典化的圣经所塑造，自然而然作出这类判定。但是，根据威廉姆?巴克莱的说法，“新约经书成为正典，是因为没有人能阻止它们要成为这个样子”，【W.巴克莱：《圣经成型》（The Making of the Bible）（伦敦，1961年），第78页。】或者，甚至用奥斯卡?库尔曼的夸张语言來说，“将要构成未来正典的经书都是凭借它们内在的使徒权威迫使教会接受它们，教会不过照此完成而已，因为主（Kyrios）基督在它们里面说话”。【O.库尔曼：《传统》（The Tradition），载于《早期教会》（The Early Church），E.T.（伦敦，1956年），第91页（着重号为作者所加）。这很难能给“内在使徒权威”（intrinsic apostolic authority）下准确的定义。】这些都并不是仅仅事后之说。 关于默示性的标准还要进一步论述，用H.L.艾理臣【H.L.艾理臣（H. L. Ellison）：当今英国著名的旧约学者。——译者】的话来说，“圣经写作只是默示进程当中的中途站；这只有当神通过经书向读者或听众启示自己时，写作才能达到目标和完成。换句话说，圣灵呼入到读者里面就成为正确理解圣经的基本要素，正如他呼入最初的作者里面使他们正确地完成经书一样。”【H.L.艾理臣：《默示随想录》（Some Thoughts on Inspiration），EQ第26期（1954年），第214页。】如果圣灵“呼入”到作者里面的东西称为默示，圣灵“呼入”到听众或读者里面的东西称为光照（illumination），那么，这种用词上的区别不该模糊如下事实，即在这两种阶段上，都是一位并且是同一位圣灵在运行工作。 时常有人建议，从更广泛的文化范围出发，圣经正典可以列入其他具有“灵感性的”古代或现代文学作品，并由此扩增自己。【据B.M.麦慈格报道，在1968年马丁?路德?金爵士被暗杀之后不久，一群传道牧师郑重其事地提出，他的“伯明翰狱中来信”（Letter from a Birmingham Jail，1964年）应该添加到新约中（《新约正典》［The cannon of the New Testament］［牛津，1987年］，第271页）。】但是，这种建议显露出它没有理解好正典的实际含义。正典并不是被赋予灵感或具有灵感的文学作品选集。如果人们考虑要有一套适合于教会诵读的著作文集，那么，这种建议可能会更相关一点。当在教会中诵读一篇讲道，会众会经常认为在享受具有灵感的文学作品，至少在意图上是这样的；同样的情形也可用于从祷告手册上读到的祷告或从圣诗歌本中唱出的诗歌。但是，当考察正典范围时，主要关注的是要尽可能近地获得基督教信仰的源泉。 从信仰行为来看，现今的基督徒读者可能把实际所接受的新约认同为整个“基督的传统”。但是，如果同一种信仰经证明在其他地方及在其他时代已为基督徒们操练实行——如果它与传统的“正典性标准”保持一致的话，那么，对这种信仰行为的信心就会加强。而我们也没有理由排除其他各种因信仰所接受之立场的证据。 　　在圣经正典中，我们拥有基督教的基本文献、教会的共同纲领、信仰的所有权证书。 因为没有其他文学作品能这样声称。当我们这样声称时，我们不仅仅认为它是古代著作文集。在圣经话语中，神圣灵的声音还继续为人听到。新兴的属灵运动之所以反复发生，就在于重新发现寓居于圣经正典中的永活的大能——增强力量和获得自由的永活的大能。 （4-22 end） 第四部分：结论 第二十三章 正典、鉴别学和解释 正典鉴别学 当个别的著作根据统一原则收集成为文集时，针对这部根据统一原则收集而成的文集，鉴别学问题就引发出来了，而针对组成它的单卷著作来说，这种问题则不会存在。就圣经正典而论，鉴别学问题包罗万象，统称为“正典鉴别学”（canonical criticism）。 其中一个最重要的鉴别学问题是：“哪一种经文形式属于正典？”【这种提问成为B.M.麦慈格著作最后一章一节的标题：《新约正典》（牛津，1987年），第267页。】这种问题经常与《新约》联系起来，为人问及，提出这个问题的人中有人准备为它提供十分可靠的答案。但是，当它与《新约》联系起来为人问及时，首先把它与《旧约》联系起来考察，则大有裨益。 哪一种旧约经文形式属于正典？如果这个问题向正统犹太人提出来的话，那么，他们的回答毫无犹疑：它就是传统经文形式，即《希伯来文圣经》的马所拉文本。许多学者，犹太人和外邦人都一样，都赞同在所有尚存的各种经文中，马所拉文本最为可信。毫无疑问，它处处需要匡正，但又没有另外可以较量的希伯来文经文——比如说，明显奠定《七十士译本》底本的经文——能够与之对照。 但是，哪一种旧约经文形式是受到我们的主及其使徒们或一般意义上的新约作者们认可为正典的，或至少具有权威性呢？没有一种。 人们可能会想到，说希腊语的作家们会使用通用的古代圣经的希腊文译本，也就是说，《七十士译本》。新约作者们在相当大的程度上就是这样做了。路加和《希伯来书》作者在他们从圣经中直接引文和间接引文上都紧紧追随《七十士译本》中的用语。但是，其他新约作者就使用得更加随意了。 在《马太福音》12:18-21中，有一处出自希腊文《以赛亚书》42:1-4的引文，极不同于《七十士译本》的。《七十士译本》中的《以赛亚书》42:1把“我的仆人”等同为以色列，【“我的仆人雅各，我必扶持；我的选民以色列，我心已经接纳他。”】这不太符合马太的写作意图。一位新约作者可能会从更接近于希伯来文结构的旧约经文形式中引文；他甚至会用既不对应于《七十士译本》，也不对应于传统希伯来文经文，而对应于亚兰文意译本或塔尔古姆（Targum）的经文形式来引用《旧约》。比如说，保罗和《希伯来书》作者都引用《申命记》32:35，即“申冤在我，我必报应”（Vengeance is mine，I will repay，《罗马书》12:19；《希伯来书》10:30）。而这种引文既不是沿用熟悉的希伯来文用语，即“申冤在我，而要报偿”（Vengeance is mine，and recompense），也不是沿用《七十士译本》用语，即“在申冤日子，我必报应”（In the day of vengeance I will repay），但是它精确地与塔尔古姆译本一致。的确，有时偶尔有证据表明新约作者从类似于撒玛利亚版本的《摩西五经》中引文。【《使徒行传》7:4表明，亚伯拉罕在他父亲死后“离开哈兰到迦南去，这与撤玛利亚经文中的《创世记》11:26-12:4提到的年代相一致，而不与马所拉文本或《七十士译本》一致。参阅本书，第三章末。】有时看起来，新约作者好像任意选用旧约经文形式，在引用中达到他们当下的目的：当然，他们并不是把任何一种经文形式都看作神圣不可亵渎的。 在这一点上，当我们得知（特别在神学而不在鉴别学基础之上）新约经文的某种形式具有独一无二的权威时，新约作者们为我们提供了有益的典范。在18世纪，威廉姆?韦斯顿（William Whiston）认为，我们所称的“西部”经文就是真正、“原始的”新约经文形式。【W.韦斯顿：《原始新约的恢复》（The Primtive New Testamemt Restor’d）（伦敦，1745年）。代表“西部”经文的有：福音书和《使徒行传》的伯撒抄本（Codex Bezae，代号为D）（参阅本书，“总序、前言、英文缩写、目录”：“抄本缩写”）和保罗书信的克莱蒙抄本（代号为Dp）（参阅本书，第十八章“克莱蒙经目”），还有其他各种各样的证据。】在19世纪下半叶，约翰?威廉姆?布尔根（John William Burgon）【约翰?威廉姆?布尔根（John William Burgon，1813-1888年）：英格兰圣公会的奇彻斯特（Chichester）神学院院长，新约研究学者。20世纪用他的名字组建了“院长布尔根协会”（Dean Burgen Society）。——译者】竭力辩护“拜占庭”经文（由5到15世纪大多数希腊文抄本所展示的经文）具有独一的权利，可以公认为真实无误的、“神默示的”经文。【布尔根有关这种立场的著名言论见于他的学术著作：《对修订版的修订》（The Rivision Revised）（伦敦，1883年）。】有人还继续坚持这种立场。【比如，E.F.希尔（E. F. Hills）：《为英王钦定本辩护！》（The King James Version Defended）（Des Moines，1956年）；J.范?布鲁根（J. van Bruggen）：《新约古代经文》（The Ancient Text of the New Tesatment），E.T.（Winnipeg，1976年）；W.N.皮克宁（W. N. Pickering）：《确认新约经文》（The Identety of The New Testament Text）（Nashville／New York，1977年）。】另一方面，在约翰?威廉姆?布尔根所处的时代，还有人认为，由一群师徒传承的主流学者基于最早期抄本所确立的经文就应该用作“正典”，取代拜占庭或“主流”经文。在我们前一代学者中，有一位苏格兰圣经教师习惯于公开认为，“在拉赫曼【拉赫曼（Lachmann，1793-1851年）：德国柏林大学的德国文学和古典文学教授，也是新约经文鉴别学者。他整理过早期新约抄本，质疑公认经文（Textus Receptus）。——译者】、特里格勒【特里格勒斯（Tregelles，1813-1875年）：英国神学家。他曾与普利茅斯弟兄会（Plymouth Brethren）有交往，后来成为长老会成员。参加《英文修订译本》（English Revised Version，1881年）的编译工作。著有《论希腊文新约刊印经文》（Acoount of the Printed Text of the Greek New Testament，1854）、《新约最早期经书目录》（Earliest Catalogue of Books of the New Testament）等。——译者】、替申多夫【替申多夫（Tischendorf，1815-1874年）：德国神学家和新约经文鉴别学者。他在世界各地搜寻新约古抄本，最著名的发现是西奈抄本，在1841-1869年间出版八版新约希腊文圣经，并附有校勘。——译者。】和韦斯特科【韦斯特科（Westoott，1825-1901年）：英国剑桥大学新约经文鉴别理论学者，圣公会主教与神学家。他与霍特用28年时间合编新约希腊文圣经，并提出“韦斯特科-霍特理论”。——译者。】以及霍特【霍特（Hort，1828-1892年）：英国经文鉴别理论学者。它与韦斯特科合编新约希腊文圣经，成为英文修订本圣经的经文基础，并提出“韦斯特科-霍特理论”。——译者】所赞同的地方，你们就能真实地拥有圣灵所说的经文”。【这个圣经教师就是约翰?布朗（John Brown，1846-1938年），曾在苏格兰的基督徒弟兄会中很有名望。K.拉赫曼、S.P.特里格勒、C?冯?替申多夫和（一起和）B.F.韦斯特科以及F.J.A.霍特，在1831年到1881年间，先后出版希腊文新约的编本，都以那时可获得的最早期证据经文为基础。】这种观点曾得到广泛的响应；如今很少有人敢于这样积极地作出评价；甚至连K.亚兰（K. Aland）修订E.奈瑟勒（E. Nestle）的希腊文新约版本，这样优秀的出版物也不敢这样做了。【奈瑟勒-亚兰（Nestle-Aland）：《希腊文新约》（Novum Testamentum Graece）（Stuttgart，1979年）。这个版本的鉴别工具出自K.亚兰和B.亚兰的工作；实际上，该经文与《希腊文新约》（The Greek New Testament）（联合圣经公会，1975年第3版）经文相同。】 在更近时期，“正典鉴别学”中的主题特别由B.S.蔡尔兹（B. S. Childs）所引发出来。【参阅B.S.蔡尔兹（B. S. Childs）：《旧约圣经导论》（Introduction to the Old Testament as Scripture）（伦敦，1979年），第74-105页；《新约正典引论》（The New Testament as Caron：An Introduction）（伦敦，1984年），第521-530页。（蔡尔兹［1923年-］：美国旧约神学学者。1958年后在耶鲁神学院任教。他以形式鉴别学及传统历史研究方法处理旧约神学问题，在20世纪70年代提出“正典方法”，将整本圣经作为正典经文来研究，成为20世纪后期最重要的旧约研究方向之一。——译者）】在正典鉴别学中，所用的鉴别研究技术与旧约或新约正典联系起来，或与任何一卷经书最终要列入正典的形式联系起来。确实，几乎对所有圣经经书来说，定本正典形式是唯独直接为我们获得的形式：任何一种更早期的形式，在某种程度上，必定是思辨或重构的产物。（偶尔有人会分清一卷经书具有两种“正典”形式，比如说《耶利米书》：马所拉文本保存的是长篇形式，而《七十士译本》保存的是短篇希腊文形式，两者都属于正典。）【短篇形式最初是希伯来文版本的异体文，以库兰的抄本残篇（代号为4 QJerb）为代表。就《七十士译本》经文形式而言，它由操希腊语的教会“正典化”。】 据理可说，定本正典形式是应该在教会中公认为有效的权威标准形式。但是，经文鉴别学或历史鉴别学家们是不会停止返回到《圣经》第一次出现时的形式，或者尽可能近地达到这种形式。因此，同样据理可说，如果使徒权威在《新约》中是主要的正典性标准的话，那么，《罗马书》，（比如说）由保罗口述，由德丢（Tertius）【圣经人物，参阅《罗马书》16:22，保罗的文书，为保罗代笔写信，可能是罗马的基督徒。——译者】记述下来，这种形式必定最有权威。当然，就保罗书信而言，如果经文鉴别学家们能确立保罗书信文集最初版本的用语，甚至（若可能得到的话）这部文集是属于前正典的，那么，他们将多么愉快啊。【参阅本书，第八章“保罗文集”。】 “如始初所给” 乍看起來，我们可以这样认为，主张定本正典形式，与主张“如始初所给”（asoriginallygiven）的经文极端对立；当今的一些信仰声明表达了后一种主张。例如，大专院校基赞徒团契（UniversitiesandCollegesChristianFellowship）认信“圣经绝对无误，乃神的默示，如始初所给，它在所有信仰和道德问题上具有至高权威”。【参阅《福音信仰》（Evangelical Belief）（lnter-Varsity，1935年；1961年第3版）。】“如始初所给”一词并不意味着，绝对无误和默示的特质属于某些失传、不可追回的圣经经文；它意味着，这些特质不应该归于传达和翻译上的错误。 在另一种语境中，“如始初所给”一词可能指圣经经书的早期形式，可以通过运用文学或历史鉴别学识别出来。例如，大卫?克林斯（David Clines）【大卫?克林斯（David Clines）：英国当代著名的旧约圣经学者，谢菲尔德大学（Sheffield University）圣经教授。著作有《摩西五经主题》（The Theme of the Pentateuch）、《有趣的同伙：旧约读者与作者的意识形态》（Interested Parties：the Ideology of Writers and Readers of the Old Testament），并编辑《古典希伯来文词典》（The Dictionary of Classical Hebrew）等。——译者】有说服力地认为，《以斯帖记》的“原始马所拉”形式只由头八章构成；不仅如此，他进一步追溯并设想出该经卷的“前马所拉”形式。【D.J.A.克林斯：《以斯帖书卷：故事中的故事》（The Ester Scroll：the Story of the Story）（Sheffield，1984年）。】人们是否可以说，这些经文形式中的一种应该等同于“如始初所给”的《以斯帖记》呢？或者，再拿《新约》中的一个例子来说，有些学者认为，当帕皮亚写到马太汇编“希伯来文神谕”时，【参阅本书，第八章“四福音书”。】他并不是指我们的《马太福音》，而是指早期耶稣语录文集，该文集成为福音书作者马太和路加的主要来源（所谓“Q”材料的来源）。【所以，例如，参阅T.W.曼森：《福音书和使徒书信研究》（Studies in the Gospels and Epistles）（Manchester，1962年），第68—104页。】如果他们说得正确的话，那么，人们是否可以说，这个文集应该等同于“如始初所给”的《马太福音》呢？我们可以可靠地认为，大专院校基督徒团契（UCCF）基本教义创建者们没有思考到这种可能性。实际上，他们是考量圣经经书的正典形式，消除传达或翻译上的错误。这种立场与蔡尔兹教授的立场之间不会像乍看起来那样出现太多的差异性（当然，这不是说，他有关默示性和绝对无误性的立场同大专院校基督教团契一致）。 在《新约》的“可接受经文”中，有一些段落在希腊文新约的现代校勘版本中（或者，在以这些版本为底本的译本上）找不到。像这样的段落该不该认可为正典呢？没有哪一个人或群体能在这个问题上有能力提供权威性的标准答案；而任何回答大体上必定都是判断而已。【罗马天主教圣座曾经决定自己有权对这样的问题作最终判定：自从1943年教宗庇护十二世（Pius Ⅻ）刊发教宗通谕《藉着圣灵的默示》（Divino afflante Spiritu）之后，就没有听到这种权力的声音。】 比方说，有关三种属天见证的经文出现于《权威译本》／《英王钦定译本》（AV／KJV）中的《约翰一书》5:7上。而这段经文是后来加进去的；它根本没有权利被看作《新约》的一部分，或认可为正典。【参阅F.F.布鲁斯：《约翰书信》（The Epistles of John）（伦敦，1970年），第129页以下。】 我们又如何看待《马可福音》最后十二节经文（《马可福音》16:9-20）呢？这些经节——长篇马可附录——并不是马可作品的一部分。它们本身不会使它们不属于正典——正如我们所知，正典性和作者身份是两个不同的问题——但是，它们的内容却显示出它们具有次等性质。它们主要表达的似乎是概述记录于其他福音书中的复活显圣容。有些读者可能会想到第18节经文，因有按住蛇头的语句，该具有正典权威；然而，“他们手能拿蛇”这句话可能是基于保罗在马耳他（Malta）【圣经地名，地中海的一个岛屿，即今天的马耳他岛，位于西西里岛南部，保罗曾在附近的海面上遇到船破之险，后来获救到这岛上。参阅《使徒行传》28:1。——译者】碰见毒蛇的情形所说的（《使徒行传》28:3-6）。接下来有关饮用毒药而没有伤害结果的经文是对一则故事的回忆，而这则故事据说由腓利的女儿们告诉过姓氏为犹士都（Justus）的约瑟夫?巴撒巴【约瑟夫?巴撒巴（Joseph Barsabbas）：早期基督教历史中的人物，以犹士都为名。在《使徒行传》中，他是接替加略人犹大之位置的人。——译者】（根据《使徒行传》1:23记载，他是继承加略人犹大使徒职份的提名人）。【优西比乌：《教会史》3.39.9以下。】因此，接受这十二节经文为正典的权利就值得怀疑。【它们的真实性得到了J.W.布尔根的辩护：《论马可福音最后十二节经文》（The Last Twlve Verses of the Gospel according to St. Mark）（伦敦，1871年）；参阅，W.R.法尔么：《马可福音最后十二节经文》（The Lasf Twelve Versesof Mark）（剑桥，1974年）。】 此外，还有一则捉拿行淫妇人的故事（《约翰福音》7:53-8:11）。这则故事肯定不属于《约翰福音》。它是福音材料中的独立单元，与《马可福音》12:13-37所记载的在圣殿院子中所发生的圣周（Holy Week）事件具有共同特征。“这种叙述具有历史真实性的全部征象”【B.M.麦慈格：《希腊文新约经注》（A Textual Commentary on the Greek New Testament）（London／New York，1971年），第220页。】作为耶稣传道的真实回忆录，非常值得看为正典。【参阅F.F.布鲁斯：《约翰福音》（The Gosple of John）（Basingstoke／Grand Rapids，1983年），第413-418页。】 写作的阶段 如果叙述的写作阶段承前继后的话，那么，圣经文献甚至在正典形式中会得到更好的理解。 比如说，《马太福音》的正典形式毫无疑问，也不用怀疑它具有正典地位。自从四重福音书合集以来，《马太福音》历来居于首位。有些现代新约编辑抛弃这种做法——例如，《二十世纪新约》（The Twentieth Century New Testament）把《马可福音》放于首位，而弗尔拉?芬顿（Ferrar Fenton）【弗尔拉?芬顿（Ferrar Fenton，1832-1920年）：伦敦生意人。在1853年开始把圣经译成现代英文，并在1903年第一次出版足本圣经。史称“芬顿圣经”，这是最早现代英文圣经版本之一。——译者】把《约翰福音》放于首位——但是，《马太福音》传统上的优先地位并没有受到危及。这种优先地位并不取决于编年史上的考虑，而归于《马太福音》的特征：它对于一部大公福音书文集，在适当的时候，对于一部大公新约，都是一篇适宜的大公导言。【参阅本书，第十一章“大公教会文集”。】 如果我们仅仅只有《马太福音》的话，那么，我们会尽可能最好地运用我们的鉴别才能对它的内在证据进行鉴别。然而，庆幸的是，我们可以把它与其他福音书比较（特别是《马可福音》和《路加福音》），这样，关于它的写作情况就会得出更为确定的结论。我们可以下结论说，正如许多人所说过的，这位福音书作者至少使用了两种成文来源——一种是《马可福音》或非常类似于此的材料，另一种是主要构成“Q”材料的语录文集（“Q”是简便的手写符号，表示《马太福音》、《路加福音》共有的非马可材料）。而其他来源要在《马太福音》记述之背后识别出来：不管它们是否写了没有，都难以确定。其中的一个来源可能是第二部耶稣语录文集，保存在比传阅其他文集之群体更为保守的犹太基督徒群体中。但是，不管马太在内容安排上用了多少种来源，他都以独立作者的身份对待它们，整理安排耶稣的语录材料，以便形成五大部分教导，而每一部分以叙述片段为序言；而全部教导用出生叙述开始，并以记述耶稣受难及其复活显现结朿（最后一个叙述的主要大纲，在教会生活的早期阶段中，就大体上确定下来了）。这样，考察福音书作者可能使用的来源及其利用情况有助于人们珍赏他的写作技巧，以及他有关耶稣的独特见证的价值和他对《新约》做出的特殊贡献。【参阅R.H.昆德里（R. H. Gundry）：《马太福音文学和神学经注》（Mathew：A Commentary on his Literary and Theological Art）（Grand Rapids，1982年）。】 和而不同 当所有圣经经书合集成为同一部正典的组成部分，合订成一册而公认为同一位神的圣灵的作品时，不可避免地，有人就会趋向于强调整体上的统一性，忽略一个作者和另一个作者之间在用语及观点上的差异性。而这就是哈纳克牢记在心的趋向，他评论说，正典化过程“运行起来就好像石灰水；它掩盖最初的颜色，冲刷所有的外形特征”。【A.冯?哈纳克：《新约的起源》（The Origin of the New Testament），E.T.（伦敦，1925年），第141页。】但是，没有什么好理由允许正典性抹煞写作日期、作者身份、经文情景等诸如此类的差别。鉴别学和解经学可以用来精深研究正典作品，如同对待非正典作品一样；的确，一部文献公认为正典，这一事实应该为这种研究提供特别有力的激励。 然而，情况并不总是这样。不能充分评估一个作者和另一个作者之间的差别带来的危险，这是新约神学阐释，更不用说整体上的圣经神学阐释，应该警惕的危险。的确，甚至一部论述保罗神学的作品对保罗的思想进程可能有失公允，因为它按照编年史顺序阅读保罗的主要书信，以此展开论述。同样，任何人要论述耶稣的教导，必须牢记，他的教导，正如我们所拥有的，是以几位见证者为中介的。对观福音书作者们具有不同的强调点，由此带来问题，除此之外，把根据他们所写的耶稣教导与根据约翰所写的耶稣教导编织成连续统一的整体，其中的困难就使大多数作者在讨论这个主题上决定专注于对观福音书作者的证据，而把约翰的证据撇到一边——至少目前如此。【因为“现代研究学者只感觉到，从对观福音书转入第四福音书时要吸入另一种空气，要被转送到另一个世界”（H.拉提么?雅克逊［H. Latimer Jackson］：《第四福音书问题》［The Problem of the Fourth Gospel］［剑桥，1918年］，第82页），这话还会得到广泛的回应。但是，既然《约翰福音》所保存的耶稣传道传统日益得到认可，能与对观福音书传统相媲美，不过它们各自独立，那么，在任何关于耶稣生活和教导的论述中就不适于将其排除出去。】 正典解经学 正典解经学可以定义为：在整体上的正典语境中，解释组成正典的各单卷经书。 甚至在前正典时期，也不缺乏圣经内部解释的证据。在《旧约》中，我们可以看到，后来的法典怎样取代早期的典章，并把它们应用于新情况之中，或者，后来的先知怎样吸收并重新解释他们先辈的神谕。比如说，以西结清楚地表明，（用在其他名称之下）歌革（Gog）【歌革：在圣经中具有几种意思：（1）流便支派示玛雅的儿子（《历代志上》5:4）；（2）在以西结预言中，米设和土巴两国统治者，要领导北方的侵略者来攻击以色列；（3）在《启示录》20:7以下中说到，撤旦在末世中要迷惑地上的四国，即歌革和玛各，向神作最后攻击。在这里是指第二种意思。——译者】在以色列中是早期预言的主题（《以西结书》38:17）：在此之前关于他所说过的一切，依据新的情况，被重述，并翻出新意。特别是在但以理的异象中，人们可以看到，以赛亚、耶利米和以西结的神谕都被重新解释。耶利米预言耶路撒冷要荒凉七十年（《耶利米书》25:11以下；29:10），重新解释为要经历一段七倍这么长的时期（《但以理书》9:2、24-27）——对但以理来说，《耶利米书》属于称为“经书”的文集。《但以理书》11:40-45预言安提阿的伊皮凡尼斯（Antiochus Epiphanes）衰落和倾倒，重新表达以赛亚所预告的亚述侵略者败落（《以赛亚书》14:24-27；31:8以下）以及以西结所预告的歌革败落（《以西结书》39:1-8）。 在新约著作中，许多旧约经文，根据它们成就基督的事工及其结果，被引证和解释。在《新约》自身内部，我们也发现，早期福音材料被后来的福音书作者重新解释，而我们又可以看到《彼得后书》修改、再用《犹大书》，删除它对《摩西升天记》的间接引文以及出自《以诺一书》的引文，但保留提及堕落天使（《犹大书》第6节），而堕落天使提供《以诺一书》相关部分的主要论点。【参阅本书，第六章“德尔图良”。】此外，《彼得后书》（正如前面所提到的那样）提到保罗书信文集，与“其他经书”联在一起，并且警戒勿误用它们（《彼得后书》3:15以下）。【参阅本书，第八章“主和使徒们”。】 如果这种倾向甚至在文献最后构成正典文集中的一部分之前就清楚可见的话，那么，它在正典完成之后，或甚至在小文集譬如四福音书或保罗文集成型之后，就会进一步强化。 一部单卷福音书，对特定的教会来说，就可以称为全部福音书，但是，当它列入文集，并与其他同类著作合集时，单卷著作就被视为彼此相互补充，每一卷表达耶稣传道中的一个独特方面。那么，每一卷就要根据其他经卷来解释。在抄写它们的过程中，抄经士倾向于让不经常诵读的经文符合经常诵读的经文。【尤为特别的是，有人倾向认为马可和路加的经文与马太经文一致；比较《权威译本》／《英王钦定译本》（AV／KJV）中《路加福音》11:2-4主祷文的用语（在这里，它与《马太福音》6:9-13a中的用语一致）与保存于《修订标准译本》（RSV）、《新英文圣经》（NEB）、《新国际译本》（NIV）和其他现代版本中的马可最初的用语。】无鉴别才能的读者或听众可能意识不到任何由四种记述并存所引发的问题：在他们心灵上所留下的印象形成一幅关于耶稣及其传道的组合图像。而识别出这种问题的人就受到促动去做出解释。亚历山大的革利免，认为头三位福音书作者陈述“有形体的”事实，而约翰构写一部“属灵的”福音书，由此解释对观福音书记录和约翰福音记录之间的差别。【引用优西比乌：《教会史》6.14.7（参阅本书，第十五章“亚历山大的革利免”）。】 其他人用不同的方式解决经卷和谐的问题。塔提安把所有四福音书记录的材料构织成连续的叙述，由此来解决问题。优西比乌和奥古斯丁致力于各种具体的差别问题，并力图用编年史学和其他论据来解决它们。例如，优西比乌指出，对观福音书记述中的耶稣传道只包含施洗者约翰下监之后所发生的事（参阅《马可福音》1:14，等），而《约翰福音》则更多地记述此事之前耶稣所做的事（参阅《约翰福音》3:22）。【《教会史》3.24.7-13。】奥古斯丁，在其他论述之中，特别严肃地处理不同福音书作者所记载的有关复活显现的年代。【《论福音书作者的共识》，3.70-86（参阅本书，第十九章“奥古斯丁”）。】 另一种使经卷和谐的方式通过奥利金和其他人使用寓意解经法取得。尽管奥利金相信四福音书乃神的默示（正如整本圣经那样），但他还是下结论说，屈灵的寓意解经法是唯一将它们的全部意义照亮出来的宝贵方法。但是，当差别得到寓意化解释时，它们就不再是差别：它们都被看作最高真理的补充。 但是，正是四部福音书形成，才有必要使用这些和谐化的做法：只使用一部福音书的基督徒就没有这样的问题让他们烦恼了。 同样，当保罗书信合成文集时，它们中的每一封书信开始要在整个文集语境中诵读。曾有一段时间，（比方说）大概在两到三年时间内，哥林多教会仅仅悉知的保罗书信是从他那里接收到的——四封或五封。并不是所有这些书信都传到我们手中，在幸存的哥林多通信中，有些经文还存在解释问题，但是，只要我们能求助于丢失的书信或其中某些部分的话，这些问题就可以迎刃而解。例如，保罗说他“流泪”（《哥林多后书》2:4）所写的那封书信似乎丢失了；如果它还能得到的话，那么，对《哥林多后书》中的一些段落，我们应该理解得比我们已理解的要好。但是，当保罗幸存的哥林多通信构成同一部文集中的一部分时，如同他写给帖撒罗尼迦人、加拉太人、罗马人、腓立比人和其他人的书信一样，新问题就开始出现了。有些读者感到，（比如说）《哥林多前书》所陈明的伦理指导原则与（比如说）《加拉太书》更自由的语调存在着张力。【参阅J.W.德让（J. W. Drane）：《保罗：自由主义者还是律法主义者?》（Paul：Libertine or Legalist?）（伦敦，1975年）。】公正地说，当考虑到这两封书信中不同的情形时，这种张力很容易得到解决；但是，如果这两封书信都作为圣经放在同一种无差别的层面上进行阅读，又不考虑它们各自的历史背景的话，那么，问题就会产生，而《哥林多书》和《加拉太书》本身不必对付这些问题。像保罗书信这样不定期形成的文献，其中的命令从来不打算作为教会法运用于各时代、各环境中的个别或共同体中的基督徒生活之中。 当早期的十封书信文集扩大而包括教牧书信时，像这样的张力增多了，因为后三封大公书信具有独特的精神特质和兴趣范围，而在其他书信中找不到的。到了2世纪末，当保罗文集进一步扩大而吸收《希伯来书》时，该书原初并不属于保罗传统，张力就更加增多了。 “整本圣经” 当新约文集作为整体被接受时，不管是二十二卷，还是二十七卷，这就要进一步从解经上做出调整。当《使徒行传》置于书信之前时，自然而然，应该根据路加的叙述来诵读书信，特别是保罗的早期书信——然而，当考虑到《使徒行传》晚于保罗书信时，这可能就强烈地要求根据保罗书信来诵读《使徒行传》，并用保罗书信中的证据来检验它的历史价值。【参阅F.F.布鲁斯：《使徒行传》（The Acts of the Apostles）（Grand Rapids／Leicester，1989年第3版），导言（“使徒行传与保罗书信”［Acts and the Pauline Epistles］）。】 当新约文集如旧约著作一样作为圣经中的一部分来诵读时，尤其当两约以翻页书抄本形式合订一起时，“整本圣经”提供了更广阔的背景，“每卷经书”都要置于其中来理解。 比如说，自从新约时代以来，基督徒熟知《以赛亚书》第40-55章中我们称为“仆人之歌”的经文，特别是第四首仆人之歌（《以赛亚书》52:13-53:12），不假思索就将它们所描写的仆人等同为耶稣。为什么他们要这样做呢？因为从基督教信仰开始——的确，从耶稣亲自教导算起【但参阅M.D.胡克尔（M. D. Hooker）：《取稣与仆人》（Jesus and the Servant）（伦敦，1959年）。】——这种等同在教会中已成为标准。人们并没有期望它能在犹太圣堂里成为标准：的确，犹太圣堂似乎极其反对它。曾有一段时间，有一种可接受的犹太解释将至少一部分的仆人经文等同为盼望中的弥赛亚，【比如，塔尔古姆中的先知书，把《以赛亚书》52:13-53:12说到仆人得胜的经文都用到弥赛亚身上。】而这可能很符合先知以赛亚的意图。【参阅C.R.诺斯（C. R. North）：《第二以赛亚中的受难仆人》（The Suffering Servant in Deutero-Isaiah）（牛津，1956年第2版）。】但是，因为教会采用这种解释（以及必然结论，即弥赛亚就是耶稣），所以仆人之歌的弥赛亚式解释就不讨犹太圣堂喜欢了。【根据H.罗伊韦（H. Loewe）的说法，通常的犹太圣堂要从先知书中选文诵读，但是，《以赛亚书》52:13-53:12未列入诵读议程，这要归因于对基督教应用这段经文敏感，不过，在这段之前和之后的经文都被列入（C.G.蒙特弗沃［C. G. Montefiore］和H.罗伊韦：《拉比文选》［A Ribbinic Anthology］［伦敦，1938年］，第544页）。总之，可以说，把《旧约》和《新约》（首先作为口头教导，最终作为成文正典）合并，形成基督教会对《旧约》理解与犹太圣堂对《旧约》理解之间的所有差别（参阅本书，第四章“共享遗产”。】 　　当两约作为《圣经》中的一部分而一起诵读时，对教会来说，根据《新约》诵读《旧约》 的重要性是自明的公理，但在一些时候和一些地方，这只得到有限的承认。基督的事工废除动物献祭，这几乎得到普遍赞同，但是，《新约》关于限制饮食和遵守特别节期的教导还是遇到一些抵制。精确的报复法则，“以命偿命、以眼还眼、以牙还牙……”（《出埃及记》21:23-25），对耶稣的门徒们来说，被他所教导的“转过另一面脸”和“同走二里路”的原则（《马太福音》5:38-42）所取代；但他的许多门徒认为，在合适时，还是要求助于这个报复法则：毕竟，摩西律法和耶稣教导都在圣经中，难道不是吗？ 　　这并不意味着，摩西律法与耶稣教导之间存在对抗：耶稣亲自确认，他的教导并不是要废除，乃要成全“律法和先知”（《马太福音》5:17）。这意味着在圣经解释中，历史向度具有重要意义。当我们将这一点牢记在心，我们就会认识到，精确的报复法则，甚至在更早期的族间仇杀或血仇原则下，已成为道德改进的标志，如其所要求的，一命不多不少地要还上一命，一眼不多不少地要还上一眼，等等。而且，为了还上一眼或其他身体部分，用钱财做赔价也可以通行；只是为了还上一条被故意杀害的性命，就没有这样的赎价（参阅《申命记》19:13）。 如果不同时考虑圣经言说的对象以及处境，那么，说“经上说……”这句话就不充分。有时我们会碰到有些人在讨论来生问题时，引用《传道书》9:5，“死了的人毫无所知”，仿佛这是圣经关于这个主题的定论，仿佛耶稣的受死和复活不曾给他的子民带来崭新、活的盼望，而《传道书》作者并不曾知道这一点。 正典解经学不会免去读者要在历史处境中理解经书的责任。的确，它在加强这种责任。正典中的每一个组成部分对整体都做出贡献，但是，除非关注每一个组成部分的历史处境及其与整体的关系，否则，我们就不能恰当地评价这种贡献。历史鉴别学，若得到正确应用的话，对于正典解经学是必要的，如同对分卷圣经文献解经一样必要。每一部分卷文献都可以在它当下所属的较大正典经文背景中表现出更丰富的意义，但是，这种丰富的意义从逻辑上说不能脱离它在原初（前正典）语境中的意义。比如说，研究圣经中的选民【像这样的研究见于H.H.罗利（H. H. Rowley）：《圣经中的选民论》（The Biblical Doctrine of Election）（伦敦，1950年）。】教义，如果没有圣经，没有圣经正典的话，就不能进行下去；除非考虑到相关主题的历史过程，否则，这种研究将毫无价值。 这同经常称为渐进性启示相联结。当人们考虑到，圣经启示在历史过程中赐予人，一直到“及至时期满足，神就差遗他的儿子”（《加拉太书》4:4），圣经启示是渐进的观点显然易见。然而，如果形容词“渐进的”表示启示中的每个阶段要比历史上先于它的阶段更“高级”，那么，把它称为“渐进的”可能会引起误导。如果人们再来思考一下选民教义，那么，根据《创世记》12:1-3的叙述，拣选原则蕴涵于神对亚伯拉罕的呼召之中，在伦理上和宗教上比许多有关这个主题的思想更为“高级”，而亚伯拉罕的一些后裔在他们后来的历史阶段上抱有这些思想。（亚伯拉罕蒙召所启示的原则，即一些人受拣选是为了其他人通过他们可以蒙神祝福，而这个原则总没有把自己看为神选民的人刻骨铭心。） 采用保罗的话来说，圣经读者应该说，“我用圣灵来诵读，我也用心思来诵读。”【参阅《哥林多前书》14:15。（和合本译文是：我要用灵祷告，也用悟性祷告；我要用灵歌唱，也用悟性歌唱。——译者）】将每卷神圣经书列入整本圣经正典中，有助于人们理解每卷经书，但同时，因为每卷经书都对整本圣经做出贡献，所以，没有理解每卷经书，理解整本圣经也就不可能。 （4-23 end） 附录一 马可的“秘传”福音 爱塞尔·M.伍德演讲，1974年 秘传著作 世人都喜欢神秘，我在这里要演讲持续引人关注的“秘传”福音。 在公元前最后几个世纪和公元后最初数世纪的犹太教中，存在大量的启示文学，上面都写有已故很久的作者的名字——以诺、挪亚、希伯来族长、以斯拉等。如果要问为什么在它们所称的写作日期与面世日期之间存在这样久远的时间差距，那么，答案就是，这些著作被“封印”，要照着属天的指示保守秘密，一直到它们所指定的时期临到为止；然后，它们的内容才可以宣布出来。《新约》中的这类例子是《启示录》中所封印的书卷，其中包括关于世界神圣目的的记录，直到有人带着必要的权威出现，打破封印，展开内容，它才生效。 再者，在犹太教中，与适用于犹太圣堂公开阅读的作品（《希伯来文圣经》中的正典经书）形成对比的是，还存在着其他“隐藏的”作品，要避免公开传阅，保存给足够成熟的人来看，并从中获益。根据拉比传统，在这种避免公开传阅的意义上，正典经书《以西结书》，由于它的一些内容引发神学困境，曾经一度险些成为“隐藏的”经书。【《巴比伦塔木德》：《论安息日》，13b。参阅本书，第二章“雅麦尼亚大讨论”。】 希腊文形容词习惯用来指这样“隐藏的”或“秘传的”经书，就是我们所用的形容词“次经的”（apocryphal）的来源。然而，我们已使用这个形容词表示一类旧约书卷，它们没有列入《希伯来文圣经》中，同时又在基督教会的广大地区中被公认为正典或第二正典。这种用法要追溯到哲罗姆，他使用拉丁文形容词指适合放在教会中诵读而灌输道德教训，但不会用来设立教义的书卷。【《撒母耳记》序言和几部所罗门书卷的序言（参阅本书，第六章“哲罗姆”）。】但是，大多数这类书卷从来没有什么“隐藏的”或“秘传的”东西。 然而，在灵知派中，秘传著作包含赐给属灵精英（élite）的真理，这种思想享受到新鲜而又旺盛的生命释放。除了耶稣的公开教导保存于教会的福音传统中之外，灵知派还认为，耶稣向他的门徒们私传教导，没有向广大世界公示出来，但已传与少数蒙恩的灵魂，即经证明配得接受它的人。如果说像保罗和约翰一样的新约作者拒绝认同如下思想，即有些基督教教导可能还没有完全传与基督徒，那么，这就简单地证明，在1世纪，赐予屈灵精英的秘传教导的思想曾广为流传。 如果，如路加所说，耶稣在他复活和升天之间花费四十天时间教导他的门徒们“关于神国的事情”【和合本译文是“讲说神国的事”。——译者】（《使徒行传》1:3），那么，这些事情是什么呢？新约著作对此并没有更多详细的讲解，但是2世纪非常想弥补1世纪的缺陷。比如说，灵知派的汇编集《信仰智慧》（Pistis Sophia，只能从4世纪科普特文抄本中得知），其目的旨在记录耶稣在他复活与最终升天之间十二年多时间内传给门徒们的教导。《约翰藏［次］经》（Secret Book［Apocryphon］of John）说到，就灵知派的救赎主的作用而言，升天基督怎样在他升天之后不久向约翰显现，并应许一直与约翰及其同工门徒们同在（参阅《马太福音》28:20）。同样的文学技巧相当早地应用于反灵知派的学术圈中，这可能见于《十二使徒遗训》（“主藉着十二使徒向外邦人宣讲的教导”），而肯定见于《使徒书》（Epistle of the Apostles）中，后者为2世纪文论，尚存有科普特文和埃塞俄比亚文译本。 上埃及靠近拿?戈玛第的灵知派图书馆，大约于1945年被人发现，包括五十二篇文论（见于十三卷皮革装订的蒲草纸翻页书抄本），其中的数篇文论的题目宣称它们具有“秘传”的特征。像这样的文论有已提过的《约翰藏经》，还有《雅各藏［次］经》（Secret Book［Apocryphon］of James）以及（最有名的）在书籍的末页上称为《多马福音》的汇编文集，它在开头写道：“这些都是一些秘传之话，由耶稣这位永活的太一（Living One）所说，由狄蒂姆?犹大?多马（Didymus Judas Thomas）记录下来”。尽管称接下去的内容为“秘传之话”，但是关于组成这部作品的114节耶稣真实或所谓的语录，并没有什么特别秘传之处；或许，他们的解释才是秘传的吧。当《多马福音》第一个大众英文版出版时——由R.M.格兰特和D.N.弗里德曼【R.M.格兰特（R. M. Grant）和D.N.弗里德曼（D. N. Freedman）：美国当今圣经学者。——译者】完成的优秀编本——毫无疑问，凭其名称，对公众的吸引力就大大提高了：《耶稣秘传语录》（The Secret Sayings of Jesus）。【伦敦：科林斯（Collins），1960年。】 爱任纽引证“许多不可明述的次经和乱真书卷”【《驳斥异端》，1.20.1。】，提及他的灵知派对手，并在别处说到“将耶稣与基督分开的人，认为基督没有受过难，而耶稣受过难，偏爱《马可福音》”【《驳斥异端》，3.11.7。】——他的著作编辑W.W.哈维从这里推论，除了已知名的《马可福音》之外，另有一卷归于马可的福音书，流传于亚历山大城，然而，哈维有意把这另一卷福音书确认为《埃及人福音》（下文将论述到）。【W.W?哈维（W. W. Harvey）（编）：《圣爱任纽。卷五：驳斥异端》（Sancti Irenaei ... libros quinque adversus haereses），第Ⅱ卷（剑桥，1857年），第46页。参阅本书，第十五章“亚历山大的革利免”。】 　　在大量秘传福音文学的背景下，我们不得不评述马可“秘传”福音，而最近几年来， 我们对它的关注由纽约哥伦比亚大学历史系的莫尔顿?史密斯【莫尔顿?史密斯（Morton Smith，1915-1991年）：美国哥林比亚大学古代史教授。——译者】所激发。 革利免书信和扩充福音书 1958年，史密斯教授从事玛尔?撒巴（Mar Saba）古代修道院图书馆编目整理工作，而玛尔?撒巴位于耶路撒冷南部大约十二里路，属于犹太地（Judaea）的旷野地区，当时他碰巧见到一份依纳爵六封书信的艾撒克?佛斯【佛斯（Isaac Voss，1618-1689年）：德国学者和抄本收藏家，是著名人文主义者G.约翰·佛斯的儿子。——译者】编本（Isaac Voss’s edition），该编本于1646年在阿姆斯特丹印刷、出版。【I.佛斯（I. Vossius）：《殉教士圣依纳爵的真本书信》（Epistolae Genuinae S. Ignatii Martyris）（Amstelodani，1646年）。】这个编本的底页上有一份希腊文书信抄本，看上去是18世纪中期手迹，声称是撰写《杂集》（stromateus）的革利免的作品，指明出自《杂集》（希腊文为Stromateis，英文为Miscellanies）的作者——即亚历山大的革利免（活跃于180-200年）。【参阅本书，第十五章“亚历山大的革利免”。】该书信发起对异端卡普克拉特【卡普克拉特（Carpocrates）：2世纪人物，灵知派领袖，其教派称为“卡普克拉特派”，盛行于亚历山大城。该派认为耶稣是自然怀孕而生的普通人，相信灵魂转生说，实践放荡生活。这派延续到4世纪消失。——译者】追随者的攻击，并叙述了（不幸的是，在末尾突然停止了）《马可福音》第10章中一部分的扩充文本。 史密斯教授于I960年12月在圣经文学协会（Society of Biblical Literature）第九十六次会议上报告了他的发现。他指出顷向于接受把该书信归于亚历山大的革利免，但是他把文本提交给少数其他学者判断，特别是希腊教父研究领域中的佼佼者，其中一些人赞同他，而其他一些人认为它的出处不同于此。A.D.诺克【诺克（A. D. Nock，1902-）：英国古典文献专家和宗教历史学家。——译者】曾受“直觉”驱使，而不认同这个归属，然而，他希望把该书信的日期定为不晚于4世纪；【诺克，在1962年9月20日的信上，表明整个事情是“为神秘化而神秘化的”事；M.史密斯曾引用过该信（《亚历山大的革利免和马可秘传福音》［Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark］，第88页，注释1）。同样的结论也得到Q.奎斯内（Q. Quesnell）的支持：《玛尔?撒巴的革利免：质问证据》（The Mar Saba Clementine：A Question of Evidence），CBQ第37期（1975年），第48-67页，他认为，这不是4世纪，而是20世纪的神秘化——还确定日期，更正确地说，在1936年和1958年之间。参阅M.史密斯回应奎斯内的文章：《论有关玛尔?撒巴的革利免书信的真实性》（On the Authenticity of the Mar Saba Letter of Clement），CBQ第38期（1976年），第196-199页。】而J.慕克（J. Munck）则主张，这封书信表现出依赖优西比乌，因此不会早于4世纪。但是，大多数学者建议接受将之归于革利免；这些人包括H.查德韦克（H. Chadwick），R.M.格兰特以及G.W.H.兰佩（G. W. H. Lampe）。【在这些人名上必须加上R.P.C.汉森；参阅他的评论《亚历山大的革利免和马可秘传福音》（Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark），载于JTS，新辑第25期（1974年），第513-521页。（兰佩：英国圣经学者，著有《圣灵之印》［The Seal of the Sipirit］、《解释学与预表论》［Hermeneutics and Typology］等。——译者）】我们也可接受这种观点为工作假设。 该书信文本直到1973年夏才出版；它以及一种译文和一篇全面论述其文学、历史以及宗教意义的文章，收录于史密斯教授的著作《亚历山大的革利免和马可的秘传福音》。【剑桥，MA：哈佛大学出版社，1973年。在这之后出版他有关同一主题更受欢迎的论文集：《秘传福音》（The Secret Gospel）（伦敦：Gollancz，1974年）。】 评论史密斯教授的结论会使我们的演讲远远地超过一个小时的限度。在这里，只提供该文献的英译就够了，该译文以史密斯教授的希腊文本初版（editio princeps）为基础，并讨论一些由它所引发的问题。 该书信行文如下： 来自于最圣洁的革利免即《杂集》作者的书信， 致狄奥多尔（Theodore）： 你已陷入卡普克拉特派不值一提的教义之中，而迷惑不解。他们曾被先知般地称为“流荡之星”［《犹大书》13］，他们离开遵守诫命的狭窄之路，而堕入肉体所犯情欲之罪的无底深渊中。他们任用“撒旦深奥之事”［《启示录》2:24］的知识，如他们所说的，而骄傲得意。他们任由自己不知不觉地投进虚假的黑暗幽冥［参阅，《犹大书》13］。尽管他们狂言自由，但他们都已成为将人捆绑的情欲之奴。必须在各个方面都要全然地反对这些人。即使他们会说出某些真实的东西，甚至这样也不值得热爱真理的人去赞同他们；凡是真实的东西并不必然是真理。人们不该偏爱根据人之意见的虚饰真理而胜过于根据信仰的真实真理。但是，有关神所默示的《马可福音》争论的问题，有些是完全虚假的，而有些，即使它们含有某些真实的东西，也没有真正地传达出来；因为真实的东西已被虚幻的人败坏了，所以，正如经上所说，“盐已失了味”［《马太福音》5:13／／《路加福音》14:34］。 其次，马可，在彼得逗留罗马期间，记录主的行迹，不管怎样，没有把它们全部报道出来，他也没有指明有神秘的行迹，但还是选了他认为最有助益的行迹，用来加强正在接受教导之人的信仰。 当彼得做了见证时（即受难殉教），马可来到亚历山大城，带着他自己的和彼得的回忆录。从这些回忆录中，他把适于正在知识上进步之人的事情抄入他的第一本书，又汇编了一本更为属灵的福音书，服务于要得完全的人。但是，他甚至没有宣称不可言说的事情，他也没有写下主隐秘的教导。但是，他还在先前所写的行迹上添加其他东西，除去这些之外，他提出某些神谕，他知道，对神谕的解释会为听众提供神秘的指导，进入到七重密藏真理的内在神龛中。因此，然后，他做好事先的准备——既不勉强，也不轻率，如我所想——在他死时，他就把他的作品留给亚历山大教会，甚至直到现今还完好地保存于此，只给受到激励而进入伟大奥秘中的读者来阅读。 但是，穷凶极恶的魔鬼们总想设谋毁灭人类，而卡普克拉特就是这样，他受到魔鬼的指引，使用欺骗手法，以至于俘虏了亚历山大教会中的一位长老，并从他那里骗取一部秘传福音，他根据他自己渎神和肉欲的意见着手解释。此外，他进一步用无耻的假证混杂于神圣纯洁的语录中，从而污秽它，并从这种混杂物中拟订卡普克拉特派的教义。那么，对于这些人，正如我所说过的那样，人们绝不要屈服，也绝不要向他们做出任何一点让步，当他们佯称他们一整套的假证就是马可秘传福音时，而更要以誓言绝对否认它。没有必要向每个人说出一切真理；这就是神的智慧要通过所罗门来宣称的原因：“按照愚妄人的愚妄来回答他”［《箴言》26:5］——其意思是指真理的光必定向灵命瞎眼的人隐藏。经上也说，“没有的，连他所有的，也要从他夺去”［《马可福音》4:25］【和合本译文是：“没有的，连他所有的也要夺去。”——译者】，“任其愚妄人行在黑暗之中”［《传道书》2:14］。但是，我们都是光明之子，已受到了主的灵“从高天而来的清晨日光”［参阅，《路加福音》1:78］的光照，而经上说，“主的灵在哪里，那里就有自由”［《哥林多后书》3:17］；因为“对洁净的人，凡事都洁净”［《提多书》1:15］。那么，对你来说，我毫不犹豫地回答你的问题，用福音真道揭露这些人的假证。 迄止还只是革利免的开场白（我们有必要回头来查看其中的一些观点）；从这时起，他叙述他所提及的福音书第二编本即《马可福音》10:32以下经文的扩充文本： 这一部分开始说到“而他们走在路上，正上耶路撒冷去”，并一直说到“三天后他必将复活”［《马可福音》10:32-34节］等经节之后，而立即接上来的就是如文本所写的：“他们来到伯大尼，而在那里有一个妇人，她兄弟已死了。她就前来俯卧在耶稣面前，向他说，‘大卫的子孙，可怜我吧。’门徒就责备她，而耶稣就愤怒地与她起身到了坟墓所在的园子。立即就有一种大声从坟墓中传来，耶稣靠近去，推开了那块挡住坟墓进口的石头。直接走到年青人所在之地，他伸出手，扶了他起来，并用手牵着他。年青人看到他就喜爱他，并开始恳求他，他要与他同在。他们走出了坟墓，并走进年青人的家里，因为他很富裕。六天之后，耶稣就向他发出召唤，当夜幕降下时，年青人就来到他的面前，用一件细麻衣袍遮盖着他赤裸的身体；那个夜晚他就与他同住了，因为耶稣正要教导他神国的奥秘。当他从那里离开时，他就回到了约旦河对岸。” 在这段话之后接上“雅各和约翰就进到他前来”以及那一部分的所有经节［《马可福音》10:35-45］。但是，至于“赤身到赤身”以及其他你所写到的事情，它们都无处可稽考。 在“他到了耶利哥城”［《马可福音》10:46a节］【和合本译文是：“到了耶利哥城。”——译者】之后，它只加上：“这里有耶稣所喜爱之年青人的姊妹、他的母亲以及撒罗米（Salome）【在圣经文献学中，撒罗米，可以指两种含义：第一，在《马太福音》14:3-12和《马可福音》6:7-29说到的希罗底与首任丈夫希律腓力所生的女儿，传统认为她在新约福音书中跳舞讨希律安提帕的欢心，而因此杀了施洗者约翰；第二，《马可福音》15:40、16:1说到的追随耶稣的妇人，曾看到耶稣受难和发现空坟墓，而对她事迹的描述，常见于次经和灵知派文献中。——译者】；而耶稣不接待他们。”但是，至于其他许多你所写到的事情，它们在表面上和真实上都是假证。现在真正的解释依据真正的哲学…… ——该著作就此中断。大概把文本抄到依纳爵书卷底页上的抄经士发现，他的抄写样本在那个关键点上使他失望，所以，他不再多抄了。【封底和结尾大约有三分之一仍是空白。】 革利免和福音书文本 那么，这就是扩充文本：我们用它干什么呢？ 由亚历山大的革利免撰写的书信，没有一封保存下来，但是，有两或三段引文归于他的书信，出现于圣经和教父的格言汇编集中，称为《圣句对照集》（Sacra Parallela），传统把它归于大马士革的约翰（约675-约749年）——当时碰巧，他在玛尔?撒巴【撒巴：439年由圣徒撒巴建立在犹太地旷野的希腊东正教修道院。——译者】度过一段时间。（即使《圣句对照集》不属于他，但就真正的作者而言，不管他是谁，他明显知道归于革利免的一些书信。） 在这部新近出版的文献的结尾处，书信作家引用《马可福音》10:46开场话，采取的形式是“他到了耶利哥城”。而这属于西部经文，取代了主流经文：“他们到了耶利哥城”。而在亚历山大的革利免有关福音书的引文中找出西部经文的特征，这是无不常见的事。 该书信作家认为，扩充文本以“他们走在路上，正上耶路撒冷去……”（《马可福音》10:32）开始，并紧接其后，由此开始叙述。紧接这部分之前的是有关富人的故事，即他询问耶稣，他要做什么才能承继永恒的生命（《马可福音》10:17-31）。而这则故事为革利免的讲道集《论富人得救》提供主题——该讲道集包括《马可福音》中十五节经文的扩充（in extenso）引文。【参阅本书，第十五章“亚历山大的革利免”。】这段引文并没有包括秘传或其他扩充文本，但提供了一些文本上的新奇特点，关于这一点，令人生畏的J.W.布尔根（J. W. Burgon）用了有名的一段话责备过： 我要求历史的时钟拨回到一千七百年之前。这就是183年，若你高兴的话；而且——（请纵容我这样假定！）——你和我行走在亚历山大城里。我们进入到某间革利免的房子里，——一位博学的雅典人，他早就居住于此。让我们进入他的图书馆，——他不在家。多么古怪的地方！瞧，他正读圣经，翻在《圣马可福音》第10章。这是不是一种好用的抄本呢？它必定至少有50或60年的历史。好，只算它30或40年吧。因此，它在福音书作者圣约翰死后五十年内制成。喂，让我们转抄其中两栏文字……我们尽可能忠信，而后就离开……。我们又回到英格兰，时钟调整正确。现在，让我们坐下来，轻松地察看我们的好奇心……。经审视证明，这是15节经文的誊写（17节至31节），陈述了富有的年青官员来到我们主前的情形。 我们惊奇地发现……我们不可能认为，展示《圣马可福音〉》10:17-31会比把它包含于比梵蒂冈抄本（B）或者西奈抄本（Aleph）古老整整两个世纪的文献中更为肮脏，——它本身就是最杰出的反尼西亚教父之一的财产……。肮脏的文本必定在最后一位福音书作者死后70年或80年期间写成，这是事实，——它必定得到了忠实接受，并充分利用。【《对修订版的修订》（The Revision Revised）（伦敦，1883年），第326-329页。】 　　布尔根院长曾专注并提出，新约最古老的文献抄本并不必然是最纯洁的。革利免在这篇论文中所引用的《马可福音》10:17-31，相当严重地受到马太、路加的平行经文的污染。但是，我们并不能完全肯定，如果我们能访问革利免的书斋，并看到他打开到这里的《马可福音》卷轴（或更可能的是，翻页书抄本），那么，我们就该找到抄于他论文中的经文。他可能主要从记忆中引用它，而当我们依靠记忆记起一处出现于三部对观福音书中的经文时，我们可能产生出非常混杂的经文，正如革利免在这里所做的一样。（布尔根院长自己当说到“富有的年青官员”时，就提供了依靠记忆的明证；马太而非马可说他是年青人，而路加说他是一个官员。）【参阅和合本译文，《马太福音》19:20中说，少年人，而《马可福音》10:17中说，一个人，在《路加福音》18:18中说，一个官。——译者】革利免后来在同一篇论文中提供了依靠记忆引文的明证，他评注第21节经文，“变卖你的所有”（sell what things you have，希腊文hosa echeis），他用马可的经文形式引用上文，而第二次则用更为熟悉的《马太福音》10:21【参阅中文和合本《马太福音》19:21。——译者】经文形式引文，“变卖你的财产”（sell your property，希腊文ta hyparchonta）。【参阅亚兰编本，联合圣经公会，1983年版。——译者】如果一位亚历山大作家【指亚历山大的革利免。——译者】能够写出这样一种受污染的福音书文本的话，那么，我们就不必惊讶，我们这位书信作家【指上述所引用《给狄奥多尔》书信的作者。——译者】所引用的附加选段【这附加选段是指《给狄奥多尔》书信中从“他们来到伯大尼……”到“他就回到了约旦河对岸。”这一段话，插于《马可福音》第10章34节与35节之间。——译者】的作者，偶尔会用《马太福音》中的平行经文来扩充《马可福音》中的词句。 扩充文本 上述插于《马可福音》第10章第34节和第35节中间的选段在措辞上属于马可，因为理由简单，它大体上由出自《马可福音》的段落混合而成（被《马太福音》的平行经文“污染了”），并掺杂一钱《约翰福音》中的材料。耶稣应伯大尼年青人的姊妹恳求而将他复活的故事，表面上雷同于《约翰福音》11:17-44的拉撒路复活事件；但是我们当前的这则故事，远不是要表现出与约翰版事件相对等并具有独立特征的马可版事件，而是完全彻底地混杂不清：考虑到当耶稣走近时就听见从坟墓里发出的大喊声，这就值得怀疑年青人是否真的死了。在这则故事中，耶稣亲自推开挡住坟墓进口的石头，而在《约翰福音》11:39中，他是命令旁人移开封住拉撒路坟墓进口的石头。 年青人的姊妹向耶稣提出的恳求模仿叙利腓尼基（Syrophoenician）妇人俯伏在耶稣脚前的样子（《马可福音》7:25），说，“可怜我吧，大卫的子孙”（《马太福音》15:22），【和合本译文是：大卫的子孙，可怜我！——译者】并像她那样，遭受门徒们的非难（《马太福音》15:23）。（我们可以比较《马可福音》10:47以下瞎子巴底买发出类似的恳求，而他因周围人的责备而拒绝保持沉默。）耶稣的愤怒可堪比为西部经文《马可福音》1:41中他对麻风病人的恳求所做出的反应，并且可堪比为他在拉撒路坟墓前所表现的义愤（《约翰福音》11:33、38）。“坟墓所在的园子”是从《约翰福音》埋葬耶稣叙述中借过来的细节（《约翰福音》19:41）。 耶稣用手牵着年青人并扶他起来的行为，并不是取材于拉撒路复活的叙述，而是取材于涯鲁女儿复活的叙述（《马可福音》5:41），或者甚至更近的，是取材于西门?彼得岳母治愈的叙述（《马可福音》1:31）。“年青人看到他就喜爱他”这句话是对《马可福音》10:21的颠倒应用，在后者之中是耶稣看到了那个富人并喜爱他。在这里从坟墓里复活的年青人也是富人。当他开始恳求耶稣要与他同在时，他效法的是被治愈的格拉森（Gerasene）着魔之人的例子（《马可福音》5:18）。“六天后”这个时间记录是该撒利亚的腓立比村庄事件与登山变像（《马可福音》9:2）之间的时间间隔。遮盖着年青人赤裸身体的细麻衣袍使我们想起在耶稣被捕情景中有个类似着装的年青人（《马可福音》14:51）。“那个夜晚他就与他同住了”这句话使人回想起《约翰福音》1:39的“那一天他们便与他同住。”【和合本译文是：这一天便与它同住。——译者】 《马可福音》10:46的扩充形式提及年青人的姊妹和母亲，大概想要把年青人事件与一般性的语境整合为一体。然而，奇怪的是，年青人竟然被等同于“耶稣所喜爱的”人；我们重返《马可福音》10:21中的情形——虽然这里的动词“喜爱”（希腊文为ēgapa）是非完成式时态，而该词在《马可福音》10:21以及我们的选段前文中年青人“喜爱”耶稣所采取的是过去式时态（希腊文为ēgapēsen），但是我们还可以探查出约翰提及“耶稣所喜爱的门徒”（《约翰福音》13:23等等）这句话的影响。我们不太清楚撒罗米在这个场合是做什么的，但是，她在大量的灵知派文本中被描写成有点自我主张的耶稣门徒；我们也可以回想起，（如果把她等同于西庇太儿子的母亲，正如把《马可福音》15:40与《马太福挪音》27:56比较所表明的那样），她出现在《马太福音》中，即在《马太福音》20:20以下，对应于《马可福音》10:35-45中的事件。正是雅各和约翰的母亲在积极地为他们求即将来临之国度中最荣耀的位置。耶稣谢绝回答这种要求，这可能隐含在我们的作者在引文结尾处的一句话中：他“不接待”三个在耶利哥城见过他的妇人。 　　扩充文本属于拼凑作品（在我看来就是如此），还带有内在的矛盾和混乱不清，这种事实表明它属于百分之百的人造赝品，完全失去讲故事的人应当保持《马可福音》的品质。的确，莫尔顿?史密斯认为，它不仅仅是拼凑作品或杂烩，【《亚历山大的革利免和马可秘传福音》，第141-144页。】但是，我发现他的论述不能令人信服。该书信作家倾向于把它看作足本《马可福音》的一部分，由福音书作者亲自所写，这种倾向十分符合我们所拥有的有关革利免的证据：他在面对次经材料上有轻信之举。他把名为《彼得的宣讲》的作品当作使徒彼得的真作，他同样接受《彼得启示录》为真作。【关于《彼得的宣讲》（The Preaching of Peter），参阅《杂集》，2.15.68；6.5.39以下（参阅本书，第191页）。根据优西比乌《教会史》6.14.1，革利免将《彼得启示录》包括他所解释的藏经之中。】我们也应该看到，他何等轻易地把《希伯来人福音》和《埃及人福音》关于主的语录归于耶稣，并根据他自己的哲学做出解释。 马可和亚历山大城 另外，我们得知马可从罗马城去到亚历山大城的信息来自优西比乌。约翰?慕克【约翰?慕克（Johannes Munck，1904-1965年）：丹麦奥尔胡斯大学（Aarhus University）的新约教授。——译者】因这种理由断定，我们的这封书信不能早于优西比乌。【J.慕克，引于M.史密斯的《亚历山大的革利免和马可秘传福音》，第33页。】但是，优西比乌并非原创马可访问亚历山大城的故事；他是从其他地方借鉴过来的。他在叙述马可与彼得同在罗马城之后，继续说道：“他们说，这个人［马可］是最先派往埃及传讲福音的人，而他还用笔把福音都记录下来，他是最先在亚历山大城本地建立教会的人。”【优西比乌：《教会史》，2.16.1。】然后，他说道，马可传道取得成功可以用斐洛所描述的疗效（Therapeutae）来衡量，【斐洛：《论沉思生活》（On the Contemplative Life），2-90。】而他——相当错误地，而的确是时代错误地——认为他建立一个基督教共同体。【《教会史》，2.17.2-24。】后来他又说道，在尼禄【尼禄（Nero，37-68年）：罗马帝国皇帝（54-68年在位）。64年罗马城大火，嫁祸于基督徒，不少基督徒殉教。——译者】第八年（61年／62年），马可由一位名叫安尼亚（Annianus）的人接继亚历山大教会的传道工作。【《教会史》，2.24。】 我们只能猜测优西比乌获取这种信息——或错误信息——的来源，但是，他多少意识到亚历山大教会的处境，这使他避免使用“主教”（希腊文episkopos）一词，该词指更早时代最主要的传道人。 无论如何，马可建立亚历山大教会之故事的真实性最有疑问。如果说它有历史根据的话，那就可以在罗马出版后不久传到亚历山大城的《马可福音》抄本中找到。【参阅H.罗伯茨（H. Roberts）：《基督教经书和希腊文蒲草纸》（The Christian Book and the Greek Papyri），JTS第50期（1949年），第155-168页；L.W.巴纳德（L. W. Barnard）：《圣马可和亚历山大城》（St. Mark and Alexandria），HTR第57期（1964年），第145-150页。】甚至，更可疑问的是关于亚历山大教会领导人的历届任期表，从马可及其所宣称的接班人安尼亚算起，一直到2世纪最后十或二十年间。而我们能可靠地说，亚历山大城第一届主教是底米丢（Demetrius）（约190-233年），他先是奥利金的朋友，后成为对手。许多人已被瓦尔特?鲍威尔【瓦尔特?鲍威尔（Walter Bauer，1877-1960年）：德国圣经学者，生于普鲁士东部，持守信义宗神学的自由主义，曾撰写过新约释经及教会历史著作。——译者】的论证所说服，即亚历山大城基督教在最早年代中占主导地位的是灵知派的或灵知化倾向的，直到2世纪最后二十五年，福音的“正统”解释才开始取得上风地位。【W.鲍威尔：《最早期的基督教正统与异端》（Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity），E.T.（Philadelphia，1971年），第44-60页。参阅R.M.格兰特：《新约正典》（The New Testament Canon），CBH第I期（剑桥，1970年），第298页：“在2世纪，尽我们所知，埃及基督教唯一属于‘非正统’（heterodox）”。】（对早期基督教蒲草纸抄本的研究提出疑问点，对立于鲍威尔的论点。）【蒲草纸抄本上的证据指出，在埃及2世纪的基督徒中间，“远不只是少量分散的个人才坚持正统信仰”（C.H.罗伯茨，《早期埃及基督教的文献抄本、社团和信仰》［Manuscript，Society and Belief in Early Christian Egypt］［伦敦，1979年］，第53页）。参阅本书，第十五章“亚历山大的革利免”。】在福音的“正统”解释中，革利免的老师潘塔努斯（Pantaenus）在亚历山大城创立的教理学校，曾发挥过重要作用。潘塔努斯从出生来说是一位西西里岛人，而革利免很可能来自雅典，知道这些并非毫无意义。但是，甚至正统的教理学校，在后来的一些神学家看来，也值得怀疑；其领导人太放肆地沉溺于思辨玄想之中。 把马可描绘成亚历山大城基督教的创立者的目的在于为该城教会提供正统谱系，而且是紧密联于罗马教会的谱系，而后者是正统性的柱石和根基，此外顺便给它带来准使徒的地位。因为如果马可同彼得的关系给他撰写的福音书带来使徒权威的话，那么，这就同样给他所创建的教会带来使徒谱系。 然而，在《新约》中，亚历山大城是另一位使徒助手——亚波罗（Apollos）的家乡，他是保罗的朋友和同工，（根据西部经文《使徒行传》18:25）他是在他出生地城市中接受基督教的教导。亚波罗没有为亚历山大教会带来使徒声誉吗？显然没有——这大概是因为《使徒行传》18:24-26记述亚波罗在最初理解基督教上带有缺陷，这一点如此显而易见，以至于他不得不让百基拉（Priscilla）和亚居拉（Aquila）（大概是罗马教会的中坚成员）来接替他，并更准确地教导神的话语。（当然，并不是所有亚历山大城的基督徒都是灵知派或灵知化分子；《希伯来书》和《巴拿巴书信》可能是由亚历山大城的基督徒所写，而它们都没有带上灵知派印记。） 然而，我们的这封书信并没有说到马可创立亚历山大教会，但是说到他在彼得殉教后来到亚历山大城（并不如优西比乌所指在彼得殉教前几年），并在那里继续从事他在罗马已开始的文学写作活动。这种说法可能是有关他与亚历山大城有联系之故事的早期形式，比优西比乌所报道的更早，但是，若是这样的话，它可能就为优西比乌的叙述提供了底本。优西比乌大概从塞克斯图?朱利?阿弗理卡纳斯（Sextus Julius Africanus）的《编年史》（Chronicle）中获得叙述资料，后者曾访问过亚历山大城，正当底米丢担任主教、奥利金的接班人赫拉克拉斯【赫拉克拉斯（Heraclas）：生卒不详，曾在232-248年担任第十三任亚历山大城主教，接续奥利金担任亚历山大教理学校校长。——译者】成为教理学校校长时，很可能从他们获知材料的。 在革利免之前一代中，在埃及流行的福音书作品以《希伯来人福音》和《埃及人福音》为例证，据鲍威尔推测，它们分别为亚历山大城的犹太基督徒和外邦基督徒所使用。【W.鲍尔：《最早期的基督教正统与异端》，第52页。】革利免对这两种文献都很熟悉。从《希伯来人福音》中，他引用过基督的话（logion），“寻找的，将不会停止，直到他找到；当他找到时，他就会惊奇；当他惊奇时，他就会进入国度；当进入国度时，他就得安息。”【《杂集》，2.9.45；5.14.96。】这种希腊文基督语录的另一种形式也出现于《俄西林古语录集》（Oxyrhynchus Sayings）中，【P. Oxy.（《俄西林古蒲草纸抄本》）654.2。】并见于科普特文译本中，犹如《多马福音》中的第二句基督语录。革利免曾独特地解释过真（基督徒）哲学家的语录。 从《埃及人福音》中，革利免引用耶稣断言式的语录，“我将要摧毁女人的工作”，并用耶稣与撒罗米之间的对话阐述它。撒罗米提问，“死亡盛行有多长呢？”他回答说，“与你们妇人怀孕生子一样长。”她又说，“那么，我已做好了从不生育的打算。”（显然，在这种传统中，撒罗米不是雅各和约翰的母亲。）耶稣说，“除去苦涩果之外，还要吃每种果蔬。”当她再追问她最初提出的问题时，他更充分地回答，“当你们把羞耻衣服踩在脚下时，当两体成为一体，而男人和女人在一起，既不分男人，也不分女人时”。【《杂集》，3.6.45；3.9.63以下；3.13.91以下。参阅本书，第十五章“亚历山大的革利免”。】这表达了瓦伦廷派的思想主题，即死亡因男女分离而进入人类生活——死亡，连同怀孕和生育以及生物循环的其他各个阶段，都包含于“女人工作”之中——当女人重新吸收男人进到完人，完美和不朽的境界就会达到。对革利免来说，这种观点不可接受，但因他不愿放弃把耶稣对撒罗米所说的话看为不真实的想法，他就用伦理寓意解释取代它们正当的灵知派意义，在这里，其工作将被摧毁的“女人”就解释为好色，而“既不分男人，又不分女人”就意指为既不生气，又不好色。 当该书信作者说马可，在出版其第一本书之后，“汇编了一部更为属灵的福音书”，这不可能不让人回想起革利免的主张，即在前头三位福音书作者公开发表他们的著作后，“最后一位福音书作者约翰，意识到‘有形体的’事实已陈述于这些福音书中，受到门徒们的鼓励，并受到圣灵的感动，写出一部‘属灵的’福音书”。【参阅优西比乌：《教会史》，6.14.7；参阅本书，第十五章“亚历山大的革利免”。】就对观福音书上所记录的“有形体的”事实，革利免明显指的是外部的历史细节，而《约翰福音》是“属灵的”，意指它带来寓意解释上的意义。据推测，马可“更为属灵的福音书”就是对其第一本书寓意解释的福音书，但是，我们并不知道，我们从扩充版中所得到的摘录，其寓意解释的意义到底是什么。如果该书信作家就是革利免的话，那么，他很可能给它赋予道德化的解释，正如他在《埃及人福音》中对撒罗米的对话所赋予的解释那样，而他可能正好远远地避开了真实的意义。 实际上，我们可以追问，关于该书信作家从扩充的马可福音书中所引的经文选段，存在着什么样的“秘传”或“隐秘”（hierophantic）特征呢——如同《多马福音》那样，只有解释而非成文经文，才可被视为秘传的。这个问题就将我们带到该书信有关卡普克拉特及其追随者的讨论上。 卡普克拉特和秘传福音 卡普克拉特是2世纪早期的亚历山大城的柏拉图主义者；他活跃于革利免之前两代。据爱任纽记载，【爱任纽：《驳斥异端》，1.25.1以下。】他教导说，世界由天使所创，而不是至高神所造，并（像伊便尼派那样）认为，耶稣是一个人，从自然出生来看是约瑟的儿子，而神的权能降在他身上。这同样的权能可以被所有的灵魂所接受，像耶稣一样，轻蔑空中的掌权者，并战胜让人受惩罚的欲望。他还明显向所有屈服于掌权者的人教导灵魂转世说（metempsychosis）；只有通过反抗和战胜他们，如耶稣所做的那样，人才能从投胎轮回的宿命中释放出来。这里可以显明毕达哥拉斯主义的影响，而这大概是切题的，据爱任纽记载，卡普克拉特非常敬重毕达哥拉斯【毕达哥拉斯（约公元前580／572-前500／490年）：希腊哲学家，毕达哥拉斯教义运动的建立者。——译者】、柏拉图【柏拉图（约公元前428／427-前348／347年）：希腊哲学家。其思想承继苏格拉底，开启亚里士多德，奠定西方文化的哲学基础。——译者】和亚里士多德【亚里士多德（公元前384-前322年）：希腊哲学家，柏拉图的学生，亚历山大大帝的老师。——译者】以及耶稣的形象。【《驳斥异端》，1.25.6。】 卡普克拉特追随者都受到爱任纽和革利免【爱任纽：《驳斥异端》，1.25.3-5；革利免，《杂集》，3.2.5-11。】的谴责，谴责他们在伦理上采取中立态度，特别是他们在爱筵聚餐中上有淫乱行为——实际上，在大量反对一般意义上的基督教的异教人群中也谴责同类的行为（例如，罗纳山谷教会，根据由优西比乌所保存的关于他们177年的书信，责罚“奥狄坡德滥交”［Oedipodean intercourse］）。【《教会史》，5.1.14。】当我们不无批判地囫囵吞进由卡普克拉特派的正统对手们对他们的评说时，我们将看到（1）像这样的谴责并不是毫无差别地攻击所有的灵知派团体，以及（2）伊皮凡尼（Epiphanies）是卡普克拉特与一个西法莲（Cephallenian）妇人的儿子，他对淫乱行为的哲学辩护得到革利免的引征。【《杂集》，3.2.6。】红衣主教丹纽娄（Daniélou）【丹纽娄（Daniélou，1905-1974年）：法国神学家、历史学家、法兰西学术成员。——译者】，把卡普克拉特看作他确认为犹太灵知主义中的组成成员，认为伊皮凡尼将其父亲的系统理论希腊化，“正如瓦伦廷将撒玛利亚灵知主义希腊化和查斯丁将同时代的正统灵知希腊化一样”。【J.丹纽娄（Daniélou）：《犹太基督教神学》（The Theology of Jewish Christianity），E.T.（伦敦，1964年），第84页以下。】 鉴于德尔图良说过，“我们凡物公用，除了我们的妻子之外”【德尔图良：《护教集》（Apology），39.11。】（这很可能暗示私有财物是罪性贪婪的标志），而伊皮凡尼和卡普克拉特派则明显走得更远，说道，“我们凡物公用，包括我们的妻子在内。”伊皮凡尼诉诸那不体现于摩西律法、却体现于自然法中的神圣公义或公平原则，由此将这种做法合法化。他举出动物交配的例子，而这激起了《犹大书》的斥责：“凭他们从本性所知道的事情，与那没有理性的畜类一样，他们就被败坏了”【和合本译文是：他们本性所知道的事与那没有灵性的畜类一样，在这事上竞败坏了自己。——译者】（《犹大书》10）。显然，这也就是卡普克拉特派的先行者们，即使不是卡普克拉特派他们自己，受到犹大这样无情的斥责，因为他们追随并以背叛天使和所多玛人为先例。的确，革利免自己，在叙述卡普克拉特派中，认为“这些及其类似的异端分子就是犹大在他书信中所预先说到的”。【革利免：《杂集》，3.2.11。】他进一步把他们与《启示录》2:6、14中的尼哥拉党人（Nicolaitans）联系在一起，而我们这位书信作家把他们与探求“撒旦深奥之事”的人联系在一起——后者即“耶洗别（Jezebel）妇人”的拥护者，曾在给推雅推喇（Thyatira）教会的书信中受到叱责，而他们的信条实际上等同于尼哥拉党人（《启示录》2:20-23）。 对我们当前的目的来说，特別有兴趣的是，根据爱任纽的证据，卡普克拉特派着重强调《马可福音》4:11、34中的主张，即耶稣向一般公众用比喻讲说神国奥秘，同时私下向他的门徒们解释；他们还认为，门徒有权威传达这种私传的教导“给配得并认同它的人”。【爱任纽：《驳斥异端》，1.25.5。】换句话说，他们自己就是耶稣私传教导的保存人——也可这么说，“弥赛亚王国秘传”的保存人。但是，历史上的“国度奥秘”或“弥赛亚秘传”要关涉到国度的性质、神国的性质以及弥赛亚传道的性质，在卡普克拉特派以及在其他灵知派中，根据神秘的经验传授，得到了重新解释——或最好是说，错误解释。在考虑到成熟的基督徒时，（正如革利免在考虑到“真正的灵知派信徒”时）该书信作家使用神秘的经验传授语言，【革利免：《杂集》，7.1-16。参阅本书，第十五章“亚历山大的革利免”。】但对他来说（正如对革利免来说），这只是一种语言表达而已。 显然，卡普克拉特派的主张成为耶稣秘传教义的传达者，这促使狄奥多尔写信给革利免（如果我们接受该书信的这种归属的话）。他们诉诸某种《马可福音》版本，认为《马可福音》证明他们的主张正确，即耶稣公开地教导常用的道德规范，但私下向受拣选的灵魂传授更无辖制的伦理道德。明显，狄奥多尔要向革利免询问马可“秘传”福音。而“革利免”知道它，但否认它支持卡普克拉特派的教义：他说道，卡普克拉特通过可耻手段而获得一份抄本，而他的追随者滥用其中的解释，例如，把放荡自由的构想加到年青人“用一件细麻衣袍遮盖他赤裸的身体”的事件上，仿佛说神国奥秘的传授完全牵涉到物质性的接触。当“革利免”说道，“赤裸到赤裸”这个短语，狄奥多尔曾问及，在秘传福音文本中找不到时，我们可以合理地推论，这个短语总结了卡普克拉特派有关该事件的全部解释，他们很可能在为他们自己的“圣事”辩护上采用了这种解释。 早期基督教，既有极端自由的传统，也有极端禁欲的传统，这对新约读者，特别对保罗书信的读者来说，是清楚明白的。保罗自己，像耶稣在他面前一样，教导并不属于这些极端传统中的圣洁之路。关于自由传统，史密斯教授发现它是如此牢固地嵌入到早期基督教之中，以至于他得出结论说，它要追溯到耶稣的秘传教导中，正如要把禁欲传统追溯到他的公开教导中一样。但是，我们所具有的证据指出自由传统出自外邦。我们不能可靠地知道《启示录》中的尼哥拉党人，不管他们是不是依照安提阿的改宗者尼哥拉（《使徒行传》6:5）命名，诚如爱任纽所认为的那样：【《驳斥异端》，1.26.3。】或许，他们和同宗人仅仅希望放松《使徒行传》15:28以下的使徒教导条例。但是，保罗致哥林多的通信给我们提供了足够清楚的线索：哥林多教会中的自由者都是“属灵的”人，结果把所有肉体行为看为不关乎道德，并为哥林多人继续沉溺积重的罪恶作神学辩护，甚至在他们改信皈依基督教之后还是这样。他们大概认为，他们正从保罗免于律法的福音中得出这种逻辑结论。而持这种看法的人把他们成员中的一个人与其父亲的妻子同居也看为基督徒自由的美好宣言（《哥林多前书》5:1-13）。伊皮凡尼，其父亲曾教给他柏拉图主义以及少量的毕达哥拉斯主义，并为这种行为设想出更为世故的神学辩护。 　　关于马可“秘传”福音，目前最好把它限于卡普克拉特派的成员或类似的思想流派中。根据历史上的革利免不加批判地接受其他次经来看，“革利免”认为它可追溯到马可自身的想法就毫不切题了。对我们来说，显然，伯大尼年青人的复活基于——笨拙地基于——约翰关于拉撒路复活的故事之上，从而不能从任何意义上把它当作对应于约翰版故事的独立的马可版故事（更不用说我们不会把它看成约翰版故事的来源）。因为这种结论如此完全不符合史密斯教授细心求证的论点，所以，人们对此必须要公平待他，详细考察他的论点，他也值得我们这样做。但是，这篇演讲表达我对这份文献的最初评论【后来，我对该文献的评价基本上保持十五年不变。】，正是他发现并出版了这份文献。【这篇演讲由伦敦大学的阿特隆出版社（Athlone Press）于1974年首次出版。】 当代西方圣经研究译丛·刘衡先 王忠欣 主编 《圣经正典》［英］F.F.布鲁斯（F. F. Bruce）著 刘平 刘友古 译 The Canon of Scripture 附录一 马可的“秘传”福音 爱塞尔·M.伍德演讲，1974年 秘传著作 世人都喜欢神秘，我在这里要演讲持续引人关注的“秘传”福音。 在公元前最后几个世纪和公元后最初数世纪的犹太教中，存在大量的启示文学，上面都写有已故很久的作者的名字——以诺、挪亚、希伯来族长、以斯拉等。如果要问为什么在它们所称的写作日期与面世日期之间存在这样久远的时间差距，那么，答案就是，这些著作被“封印”，要照着属天的指示保守秘密，一直到它们所指定的时期临到为止；然后，它们的内容才可以宣布出来。《新约》中的这类例子是《启示录》中所封印的书卷，其中包括关于世界神圣目的的记录，直到有人带着必要的权威出现，打破封印，展开内容，它才生效。 再者，在犹太教中，与适用于犹太圣堂公开阅读的作品（《希伯来文圣经》中的正典经书）形成对比的是，还存在着其他“隐藏的”作品，要避免公开传阅，保存给足够成熟的人来看，并从中获益。根据拉比传统，在这种避免公开传阅的意义上，正典经书《以西结书》，由于它的一些内容引发神学困境，曾经一度险些成为“隐藏的”经书。【《巴比伦塔木德》：《论安息日》，13b。参阅本书，第二章“雅麦尼亚大讨论”。】 希腊文形容词习惯用来指这样“隐藏的”或“秘传的”经书，就是我们所用的形容词“次经的”（apocryphal）的来源。然而，我们已使用这个形容词表示一类旧约书卷，它们没有列入《希伯来文圣经》中，同时又在基督教会的广大地区中被公认为正典或第二正典。这种用法要追溯到哲罗姆，他使用拉丁文形容词指适合放在教会中诵读而灌输道德教训，但不会用来设立教义的书卷。【《撒母耳记》序言和几部所罗门书卷的序言（参阅本书，第六章“哲罗姆”）。】但是，大多数这类书卷从来没有什么“隐藏的”或“秘传的”东西。 然而，在灵知派中，秘传著作包含赐给属灵精英（élite）的真理，这种思想享受到新鲜而又旺盛的生命释放。除了耶稣的公开教导保存于教会的福音传统中之外，灵知派还认为，耶稣向他的门徒们私传教导，没有向广大世界公示出来，但已传与少数蒙恩的灵魂，即经证明配得接受它的人。如果说像保罗和约翰一样的新约作者拒绝认同如下思想，即有些基督教教导可能还没有完全传与基督徒，那么，这就简单地证明，在1世纪，赐予屈灵精英的秘传教导的思想曾广为流传。 如果，如路加所说，耶稣在他复活和升天之间花费四十天时间教导他的门徒们“关于神国的事情”【和合本译文是“讲说神国的事”。——译者】（《使徒行传》1:3），那么，这些事情是什么呢？新约著作对此并没有更多详细的讲解，但是2世纪非常想弥补1世纪的缺陷。比如说，灵知派的汇编集《信仰智慧》（Pistis Sophia，只能从4世纪科普特文抄本中得知），其目的旨在记录耶稣在他复活与最终升天之间十二年多时间内传给门徒们的教导。《约翰藏［次］经》（Secret Book［Apocryphon］of John）说到，就灵知派的救赎主的作用而言，升天基督怎样在他升天之后不久向约翰显现，并应许一直与约翰及其同工门徒们同在（参阅《马太福音》28:20）。同样的文学技巧相当早地应用于反灵知派的学术圈中，这可能见于《十二使徒遗训》（“主藉着十二使徒向外邦人宣讲的教导”），而肯定见于《使徒书》（Epistle of the Apostles）中，后者为2世纪文论，尚存有科普特文和埃塞俄比亚文译本。 上埃及靠近拿?戈玛第的灵知派图书馆，大约于1945年被人发现，包括五十二篇文论（见于十三卷皮革装订的蒲草纸翻页书抄本），其中的数篇文论的题目宣称它们具有“秘传”的特征。像这样的文论有已提过的《约翰藏经》，还有《雅各藏［次］经》（Secret Book［Apocryphon］of James）以及（最有名的）在书籍的末页上称为《多马福音》的汇编文集，它在开头写道：“这些都是一些秘传之话，由耶稣这位永活的太一（Living One）所说，由狄蒂姆?犹大?多马（Didymus Judas Thomas）记录下来”。尽管称接下去的内容为“秘传之话”，但是关于组成这部作品的114节耶稣真实或所谓的语录，并没有什么特别秘传之处；或许，他们的解释才是秘传的吧。当《多马福音》第一个大众英文版出版时——由R.M.格兰特和D.N.弗里德曼【R.M.格兰特（R. M. Grant）和D.N.弗里德曼（D. N. Freedman）：美国当今圣经学者。——译者】完成的优秀编本——毫无疑问，凭其名称，对公众的吸引力就大大提高了：《耶稣秘传语录》（The Secret Sayings of Jesus）。【伦敦：科林斯（Collins），1960年。】 爱任纽引证“许多不可明述的次经和乱真书卷”【《驳斥异端》，1.20.1。】，提及他的灵知派对手，并在别处说到“将耶稣与基督分开的人，认为基督没有受过难，而耶稣受过难，偏爱《马可福音》”【《驳斥异端》，3.11.7。】——他的著作编辑W.W.哈维从这里推论，除了已知名的《马可福音》之外，另有一卷归于马可的福音书，流传于亚历山大城，然而，哈维有意把这另一卷福音书确认为《埃及人福音》（下文将论述到）。【W.W?哈维（W. W. Harvey）（编）：《圣爱任纽。卷五：驳斥异端》（Sancti Irenaei ... libros quinque adversus haereses），第Ⅱ卷（剑桥，1857年），第46页。参阅本书，第十五章“亚历山大的革利免”。】 　　在大量秘传福音文学的背景下，我们不得不评述马可“秘传”福音，而最近几年来， 我们对它的关注由纽约哥伦比亚大学历史系的莫尔顿?史密斯【莫尔顿?史密斯（Morton Smith，1915-1991年）：美国哥林比亚大学古代史教授。——译者】所激发。 革利免书信和扩充福音书 1958年，史密斯教授从事玛尔?撒巴（Mar Saba）古代修道院图书馆编目整理工作，而玛尔?撒巴位于耶路撒冷南部大约十二里路，属于犹太地（Judaea）的旷野地区，当时他碰巧见到一份依纳爵六封书信的艾撒克?佛斯【佛斯（Isaac Voss，1618-1689年）：德国学者和抄本收藏家，是著名人文主义者G.约翰·佛斯的儿子。——译者】编本（Isaac Voss’s edition），该编本于1646年在阿姆斯特丹印刷、出版。【I.佛斯（I. Vossius）：《殉教士圣依纳爵的真本书信》（Epistolae Genuinae S. Ignatii Martyris）（Amstelodani，1646年）。】这个编本的底页上有一份希腊文书信抄本，看上去是18世纪中期手迹，声称是撰写《杂集》（stromateus）的革利免的作品，指明出自《杂集》（希腊文为Stromateis，英文为Miscellanies）的作者——即亚历山大的革利免（活跃于180-200年）。【参阅本书，第十五章“亚历山大的革利免”。】该书信发起对异端卡普克拉特【卡普克拉特（Carpocrates）：2世纪人物，灵知派领袖，其教派称为“卡普克拉特派”，盛行于亚历山大城。该派认为耶稣是自然怀孕而生的普通人，相信灵魂转生说，实践放荡生活。这派延续到4世纪消失。——译者】追随者的攻击，并叙述了（不幸的是，在末尾突然停止了）《马可福音》第10章中一部分的扩充文本。 史密斯教授于I960年12月在圣经文学协会（Society of Biblical Literature）第九十六次会议上报告了他的发现。他指出顷向于接受把该书信归于亚历山大的革利免，但是他把文本提交给少数其他学者判断，特别是希腊教父研究领域中的佼佼者，其中一些人赞同他，而其他一些人认为它的出处不同于此。A.D.诺克【诺克（A. D. Nock，1902-）：英国古典文献专家和宗教历史学家。——译者】曾受“直觉”驱使，而不认同这个归属，然而，他希望把该书信的日期定为不晚于4世纪；【诺克，在1962年9月20日的信上，表明整个事情是“为神秘化而神秘化的”事；M.史密斯曾引用过该信（《亚历山大的革利免和马可秘传福音》［Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark］，第88页，注释1）。同样的结论也得到Q.奎斯内（Q. Quesnell）的支持：《玛尔?撒巴的革利免：质问证据》（The Mar Saba Clementine：A Question of Evidence），CBQ第37期（1975年），第48-67页，他认为，这不是4世纪，而是20世纪的神秘化——还确定日期，更正确地说，在1936年和1958年之间。参阅M.史密斯回应奎斯内的文章：《论有关玛尔?撒巴的革利免书信的真实性》（On the Authenticity of the Mar Saba Letter of Clement），CBQ第38期（1976年），第196-199页。】而J.慕克（J. Munck）则主张，这封书信表现出依赖优西比乌，因此不会早于4世纪。但是，大多数学者建议接受将之归于革利免；这些人包括H.查德韦克（H. Chadwick），R.M.格兰特以及G.W.H.兰佩（G. W. H. Lampe）。【在这些人名上必须加上R.P.C.汉森；参阅他的评论《亚历山大的革利免和马可秘传福音》（Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark），载于JTS，新辑第25期（1974年），第513-521页。（兰佩：英国圣经学者，著有《圣灵之印》［The Seal of the Sipirit］、《解释学与预表论》［Hermeneutics and Typology］等。——译者）】我们也可接受这种观点为工作假设。 该书信文本直到1973年夏才出版；它以及一种译文和一篇全面论述其文学、历史以及宗教意义的文章，收录于史密斯教授的著作《亚历山大的革利免和马可的秘传福音》。【剑桥，MA：哈佛大学出版社，1973年。在这之后出版他有关同一主题更受欢迎的论文集：《秘传福音》（The Secret Gospel）（伦敦：Gollancz，1974年）。】 评论史密斯教授的结论会使我们的演讲远远地超过一个小时的限度。在这里，只提供该文献的英译就够了，该译文以史密斯教授的希腊文本初版（editio princeps）为基础，并讨论一些由它所引发的问题。 该书信行文如下： 来自于最圣洁的革利免即《杂集》作者的书信， 致狄奥多尔（Theodore）： 你已陷入卡普克拉特派不值一提的教义之中，而迷惑不解。他们曾被先知般地称为“流荡之星”［《犹大书》13］，他们离开遵守诫命的狭窄之路，而堕入肉体所犯情欲之罪的无底深渊中。他们任用“撒旦深奥之事”［《启示录》2:24］的知识，如他们所说的，而骄傲得意。他们任由自己不知不觉地投进虚假的黑暗幽冥［参阅，《犹大书》13］。尽管他们狂言自由，但他们都已成为将人捆绑的情欲之奴。必须在各个方面都要全然地反对这些人。即使他们会说出某些真实的东西，甚至这样也不值得热爱真理的人去赞同他们；凡是真实的东西并不必然是真理。人们不该偏爱根据人之意见的虚饰真理而胜过于根据信仰的真实真理。但是，有关神所默示的《马可福音》争论的问题，有些是完全虚假的，而有些，即使它们含有某些真实的东西，也没有真正地传达出来；因为真实的东西已被虚幻的人败坏了，所以，正如经上所说，“盐已失了味”［《马太福音》5:13／／《路加福音》14:34］。 其次，马可，在彼得逗留罗马期间，记录主的行迹，不管怎样，没有把它们全部报道出来，他也没有指明有神秘的行迹，但还是选了他认为最有助益的行迹，用来加强正在接受教导之人的信仰。 当彼得做了见证时（即受难殉教），马可来到亚历山大城，带着他自己的和彼得的回忆录。从这些回忆录中，他把适于正在知识上进步之人的事情抄入他的第一本书，又汇编了一本更为属灵的福音书，服务于要得完全的人。但是，他甚至没有宣称不可言说的事情，他也没有写下主隐秘的教导。但是，他还在先前所写的行迹上添加其他东西，除去这些之外，他提出某些神谕，他知道，对神谕的解释会为听众提供神秘的指导，进入到七重密藏真理的内在神龛中。因此，然后，他做好事先的准备——既不勉强，也不轻率，如我所想——在他死时，他就把他的作品留给亚历山大教会，甚至直到现今还完好地保存于此，只给受到激励而进入伟大奥秘中的读者来阅读。 但是，穷凶极恶的魔鬼们总想设谋毁灭人类，而卡普克拉特就是这样，他受到魔鬼的指引，使用欺骗手法，以至于俘虏了亚历山大教会中的一位长老，并从他那里骗取一部秘传福音，他根据他自己渎神和肉欲的意见着手解释。此外，他进一步用无耻的假证混杂于神圣纯洁的语录中，从而污秽它，并从这种混杂物中拟订卡普克拉特派的教义。那么，对于这些人，正如我所说过的那样，人们绝不要屈服，也绝不要向他们做出任何一点让步，当他们佯称他们一整套的假证就是马可秘传福音时，而更要以誓言绝对否认它。没有必要向每个人说出一切真理；这就是神的智慧要通过所罗门来宣称的原因：“按照愚妄人的愚妄来回答他”［《箴言》26:5］——其意思是指真理的光必定向灵命瞎眼的人隐藏。经上也说，“没有的，连他所有的，也要从他夺去”［《马可福音》4:25］【和合本译文是：“没有的，连他所有的也要夺去。”——译者】，“任其愚妄人行在黑暗之中”［《传道书》2:14］。但是，我们都是光明之子，已受到了主的灵“从高天而来的清晨日光”［参阅，《路加福音》1:78］的光照，而经上说，“主的灵在哪里，那里就有自由”［《哥林多后书》3:17］；因为“对洁净的人，凡事都洁净”［《提多书》1:15］。那么，对你来说，我毫不犹豫地回答你的问题，用福音真道揭露这些人的假证。 迄止还只是革利免的开场白（我们有必要回头来查看其中的一些观点）；从这时起，他叙述他所提及的福音书第二编本即《马可福音》10:32以下经文的扩充文本： 这一部分开始说到“而他们走在路上，正上耶路撒冷去”，并一直说到“三天后他必将复活”［《马可福音》10:32-34节］等经节之后，而立即接上来的就是如文本所写的：“他们来到伯大尼，而在那里有一个妇人，她兄弟已死了。她就前来俯卧在耶稣面前，向他说，‘大卫的子孙，可怜我吧。’门徒就责备她，而耶稣就愤怒地与她起身到了坟墓所在的园子。立即就有一种大声从坟墓中传来，耶稣靠近去，推开了那块挡住坟墓进口的石头。直接走到年青人所在之地，他伸出手，扶了他起来，并用手牵着他。年青人看到他就喜爱他，并开始恳求他，他要与他同在。他们走出了坟墓，并走进年青人的家里，因为他很富裕。六天之后，耶稣就向他发出召唤，当夜幕降下时，年青人就来到他的面前，用一件细麻衣袍遮盖着他赤裸的身体；那个夜晚他就与他同住了，因为耶稣正要教导他神国的奥秘。当他从那里离开时，他就回到了约旦河对岸。” 在这段话之后接上“雅各和约翰就进到他前来”以及那一部分的所有经节［《马可福音》10:35-45］。但是，至于“赤身到赤身”以及其他你所写到的事情，它们都无处可稽考。 在“他到了耶利哥城”［《马可福音》10:46a节］【和合本译文是：“到了耶利哥城。”——译者】之后，它只加上：“这里有耶稣所喜爱之年青人的姊妹、他的母亲以及撒罗米（Salome）【在圣经文献学中，撒罗米，可以指两种含义：第一，在《马太福音》14:3-12和《马可福音》6:7-29说到的希罗底与首任丈夫希律腓力所生的女儿，传统认为她在新约福音书中跳舞讨希律安提帕的欢心，而因此杀了施洗者约翰；第二，《马可福音》15:40、16:1说到的追随耶稣的妇人，曾看到耶稣受难和发现空坟墓，而对她事迹的描述，常见于次经和灵知派文献中。——译者】；而耶稣不接待他们。”但是，至于其他许多你所写到的事情，它们在表面上和真实上都是假证。现在真正的解释依据真正的哲学…… ——该著作就此中断。大概把文本抄到依纳爵书卷底页上的抄经士发现，他的抄写样本在那个关键点上使他失望，所以，他不再多抄了。【封底和结尾大约有三分之一仍是空白。】 革利免和福音书文本 那么，这就是扩充文本：我们用它干什么呢？ 由亚历山大的革利免撰写的书信，没有一封保存下来，但是，有两或三段引文归于他的书信，出现于圣经和教父的格言汇编集中，称为《圣句对照集》（Sacra Parallela），传统把它归于大马士革的约翰（约675-约749年）——当时碰巧，他在玛尔?撒巴【撒巴：439年由圣徒撒巴建立在犹太地旷野的希腊东正教修道院。——译者】度过一段时间。（即使《圣句对照集》不属于他，但就真正的作者而言，不管他是谁，他明显知道归于革利免的一些书信。） 在这部新近出版的文献的结尾处，书信作家引用《马可福音》10:46开场话，采取的形式是“他到了耶利哥城”。而这属于西部经文，取代了主流经文：“他们到了耶利哥城”。而在亚历山大的革利免有关福音书的引文中找出西部经文的特征，这是无不常见的事。 该书信作家认为，扩充文本以“他们走在路上，正上耶路撒冷去……”（《马可福音》10:32）开始，并紧接其后，由此开始叙述。紧接这部分之前的是有关富人的故事，即他询问耶稣，他要做什么才能承继永恒的生命（《马可福音》10:17-31）。而这则故事为革利免的讲道集《论富人得救》提供主题——该讲道集包括《马可福音》中十五节经文的扩充（in extenso）引文。【参阅本书，第十五章“亚历山大的革利免”。】这段引文并没有包括秘传或其他扩充文本，但提供了一些文本上的新奇特点，关于这一点，令人生畏的J.W.布尔根（J. W. Burgon）用了有名的一段话责备过： 我要求历史的时钟拨回到一千七百年之前。这就是183年，若你高兴的话；而且——（请纵容我这样假定！）——你和我行走在亚历山大城里。我们进入到某间革利免的房子里，——一位博学的雅典人，他早就居住于此。让我们进入他的图书馆，——他不在家。多么古怪的地方！瞧，他正读圣经，翻在《圣马可福音》第10章。这是不是一种好用的抄本呢？它必定至少有50或60年的历史。好，只算它30或40年吧。因此，它在福音书作者圣约翰死后五十年内制成。喂，让我们转抄其中两栏文字……我们尽可能忠信，而后就离开……。我们又回到英格兰，时钟调整正确。现在，让我们坐下来，轻松地察看我们的好奇心……。经审视证明，这是15节经文的誊写（17节至31节），陈述了富有的年青官员来到我们主前的情形。 我们惊奇地发现……我们不可能认为，展示《圣马可福音〉》10:17-31会比把它包含于比梵蒂冈抄本（B）或者西奈抄本（Aleph）古老整整两个世纪的文献中更为肮脏，——它本身就是最杰出的反尼西亚教父之一的财产……。肮脏的文本必定在最后一位福音书作者死后70年或80年期间写成，这是事实，——它必定得到了忠实接受，并充分利用。【《对修订版的修订》（The Revision Revised）（伦敦，1883年），第326-329页。】 　　布尔根院长曾专注并提出，新约最古老的文献抄本并不必然是最纯洁的。革利免在这篇论文中所引用的《马可福音》10:17-31，相当严重地受到马太、路加的平行经文的污染。但是，我们并不能完全肯定，如果我们能访问革利免的书斋，并看到他打开到这里的《马可福音》卷轴（或更可能的是，翻页书抄本），那么，我们就该找到抄于他论文中的经文。他可能主要从记忆中引用它，而当我们依靠记忆记起一处出现于三部对观福音书中的经文时，我们可能产生出非常混杂的经文，正如革利免在这里所做的一样。（布尔根院长自己当说到“富有的年青官员”时，就提供了依靠记忆的明证；马太而非马可说他是年青人，而路加说他是一个官员。）【参阅和合本译文，《马太福音》19:20中说，少年人，而《马可福音》10:17中说，一个人，在《路加福音》18:18中说，一个官。——译者】革利免后来在同一篇论文中提供了依靠记忆引文的明证，他评注第21节经文，“变卖你的所有”（sell what things you have，希腊文hosa echeis），他用马可的经文形式引用上文，而第二次则用更为熟悉的《马太福音》10:21【参阅中文和合本《马太福音》19:21。——译者】经文形式引文，“变卖你的财产”（sell your property，希腊文ta hyparchonta）。【参阅亚兰编本，联合圣经公会，1983年版。——译者】如果一位亚历山大作家【指亚历山大的革利免。——译者】能够写出这样一种受污染的福音书文本的话，那么，我们就不必惊讶，我们这位书信作家【指上述所引用《给狄奥多尔》书信的作者。——译者】所引用的附加选段【这附加选段是指《给狄奥多尔》书信中从“他们来到伯大尼……”到“他就回到了约旦河对岸。”这一段话，插于《马可福音》第10章34节与35节之间。——译者】的作者，偶尔会用《马太福音》中的平行经文来扩充《马可福音》中的词句。 扩充文本 上述插于《马可福音》第10章第34节和第35节中间的选段在措辞上属于马可，因为理由简单，它大体上由出自《马可福音》的段落混合而成（被《马太福音》的平行经文“污染了”），并掺杂一钱《约翰福音》中的材料。耶稣应伯大尼年青人的姊妹恳求而将他复活的故事，表面上雷同于《约翰福音》11:17-44的拉撒路复活事件；但是我们当前的这则故事，远不是要表现出与约翰版事件相对等并具有独立特征的马可版事件，而是完全彻底地混杂不清：考虑到当耶稣走近时就听见从坟墓里发出的大喊声，这就值得怀疑年青人是否真的死了。在这则故事中，耶稣亲自推开挡住坟墓进口的石头，而在《约翰福音》11:39中，他是命令旁人移开封住拉撒路坟墓进口的石头。 年青人的姊妹向耶稣提出的恳求模仿叙利腓尼基（Syrophoenician）妇人俯伏在耶稣脚前的样子（《马可福音》7:25），说，“可怜我吧，大卫的子孙”（《马太福音》15:22），【和合本译文是：大卫的子孙，可怜我！——译者】并像她那样，遭受门徒们的非难（《马太福音》15:23）。（我们可以比较《马可福音》10:47以下瞎子巴底买发出类似的恳求，而他因周围人的责备而拒绝保持沉默。）耶稣的愤怒可堪比为西部经文《马可福音》1:41中他对麻风病人的恳求所做出的反应，并且可堪比为他在拉撒路坟墓前所表现的义愤（《约翰福音》11:33、38）。“坟墓所在的园子”是从《约翰福音》埋葬耶稣叙述中借过来的细节（《约翰福音》19:41）。 耶稣用手牵着年青人并扶他起来的行为，并不是取材于拉撒路复活的叙述，而是取材于涯鲁女儿复活的叙述（《马可福音》5:41），或者甚至更近的，是取材于西门?彼得岳母治愈的叙述（《马可福音》1:31）。“年青人看到他就喜爱他”这句话是对《马可福音》10:21的颠倒应用，在后者之中是耶稣看到了那个富人并喜爱他。在这里从坟墓里复活的年青人也是富人。当他开始恳求耶稣要与他同在时，他效法的是被治愈的格拉森（Gerasene）着魔之人的例子（《马可福音》5:18）。“六天后”这个时间记录是该撒利亚的腓立比村庄事件与登山变像（《马可福音》9:2）之间的时间间隔。遮盖着年青人赤裸身体的细麻衣袍使我们想起在耶稣被捕情景中有个类似着装的年青人（《马可福音》14:51）。“那个夜晚他就与他同住了”这句话使人回想起《约翰福音》1:39的“那一天他们便与他同住。”【和合本译文是：这一天便与它同住。——译者】 《马可福音》10:46的扩充形式提及年青人的姊妹和母亲，大概想要把年青人事件与一般性的语境整合为一体。然而，奇怪的是，年青人竟然被等同于“耶稣所喜爱的”人；我们重返《马可福音》10:21中的情形——虽然这里的动词“喜爱”（希腊文为ēgapa）是非完成式时态，而该词在《马可福音》10:21以及我们的选段前文中年青人“喜爱”耶稣所采取的是过去式时态（希腊文为ēgapēsen），但是我们还可以探查出约翰提及“耶稣所喜爱的门徒”（《约翰福音》13:23等等）这句话的影响。我们不太清楚撒罗米在这个场合是做什么的，但是，她在大量的灵知派文本中被描写成有点自我主张的耶稣门徒；我们也可以回想起，（如果把她等同于西庇太儿子的母亲，正如把《马可福音》15:40与《马太福挪音》27:56比较所表明的那样），她出现在《马太福音》中，即在《马太福音》20:20以下，对应于《马可福音》10:35-45中的事件。正是雅各和约翰的母亲在积极地为他们求即将来临之国度中最荣耀的位置。耶稣谢绝回答这种要求，这可能隐含在我们的作者在引文结尾处的一句话中：他“不接待”三个在耶利哥城见过他的妇人。 　　扩充文本属于拼凑作品（在我看来就是如此），还带有内在的矛盾和混乱不清，这种事实表明它属于百分之百的人造赝品，完全失去讲故事的人应当保持《马可福音》的品质。的确，莫尔顿?史密斯认为，它不仅仅是拼凑作品或杂烩，【《亚历山大的革利免和马可秘传福音》，第141-144页。】但是，我发现他的论述不能令人信服。该书信作家倾向于把它看作足本《马可福音》的一部分，由福音书作者亲自所写，这种倾向十分符合我们所拥有的有关革利免的证据：他在面对次经材料上有轻信之举。他把名为《彼得的宣讲》的作品当作使徒彼得的真作，他同样接受《彼得启示录》为真作。【关于《彼得的宣讲》（The Preaching of Peter），参阅《杂集》，2.15.68；6.5.39以下（参阅本书，第191页）。根据优西比乌《教会史》6.14.1，革利免将《彼得启示录》包括他所解释的藏经之中。】我们也应该看到，他何等轻易地把《希伯来人福音》和《埃及人福音》关于主的语录归于耶稣，并根据他自己的哲学做出解释。 马可和亚历山大城 另外，我们得知马可从罗马城去到亚历山大城的信息来自优西比乌。约翰?慕克【约翰?慕克（Johannes Munck，1904-1965年）：丹麦奥尔胡斯大学（Aarhus University）的新约教授。——译者】因这种理由断定，我们的这封书信不能早于优西比乌。【J.慕克，引于M.史密斯的《亚历山大的革利免和马可秘传福音》，第33页。】但是，优西比乌并非原创马可访问亚历山大城的故事；他是从其他地方借鉴过来的。他在叙述马可与彼得同在罗马城之后，继续说道：“他们说，这个人［马可］是最先派往埃及传讲福音的人，而他还用笔把福音都记录下来，他是最先在亚历山大城本地建立教会的人。”【优西比乌：《教会史》，2.16.1。】然后，他说道，马可传道取得成功可以用斐洛所描述的疗效（Therapeutae）来衡量，【斐洛：《论沉思生活》（On the Contemplative Life），2-90。】而他——相当错误地，而的确是时代错误地——认为他建立一个基督教共同体。【《教会史》，2.17.2-24。】后来他又说道，在尼禄【尼禄（Nero，37-68年）：罗马帝国皇帝（54-68年在位）。64年罗马城大火，嫁祸于基督徒，不少基督徒殉教。——译者】第八年（61年／62年），马可由一位名叫安尼亚（Annianus）的人接继亚历山大教会的传道工作。【《教会史》，2.24。】 我们只能猜测优西比乌获取这种信息——或错误信息——的来源，但是，他多少意识到亚历山大教会的处境，这使他避免使用“主教”（希腊文episkopos）一词，该词指更早时代最主要的传道人。 无论如何，马可建立亚历山大教会之故事的真实性最有疑问。如果说它有历史根据的话，那就可以在罗马出版后不久传到亚历山大城的《马可福音》抄本中找到。【参阅H.罗伯茨（H. Roberts）：《基督教经书和希腊文蒲草纸》（The Christian Book and the Greek Papyri），JTS第50期（1949年），第155-168页；L.W.巴纳德（L. W. Barnard）：《圣马可和亚历山大城》（St. Mark and Alexandria），HTR第57期（1964年），第145-150页。】甚至，更可疑问的是关于亚历山大教会领导人的历届任期表，从马可及其所宣称的接班人安尼亚算起，一直到2世纪最后十或二十年间。而我们能可靠地说，亚历山大城第一届主教是底米丢（Demetrius）（约190-233年），他先是奥利金的朋友，后成为对手。许多人已被瓦尔特?鲍威尔【瓦尔特?鲍威尔（Walter Bauer，1877-1960年）：德国圣经学者，生于普鲁士东部，持守信义宗神学的自由主义，曾撰写过新约释经及教会历史著作。——译者】的论证所说服，即亚历山大城基督教在最早年代中占主导地位的是灵知派的或灵知化倾向的，直到2世纪最后二十五年，福音的“正统”解释才开始取得上风地位。【W.鲍威尔：《最早期的基督教正统与异端》（Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity），E.T.（Philadelphia，1971年），第44-60页。参阅R.M.格兰特：《新约正典》（The New Testament Canon），CBH第I期（剑桥，1970年），第298页：“在2世纪，尽我们所知，埃及基督教唯一属于‘非正统’（heterodox）”。】（对早期基督教蒲草纸抄本的研究提出疑问点，对立于鲍威尔的论点。）【蒲草纸抄本上的证据指出，在埃及2世纪的基督徒中间，“远不只是少量分散的个人才坚持正统信仰”（C.H.罗伯茨，《早期埃及基督教的文献抄本、社团和信仰》［Manuscript，Society and Belief in Early Christian Egypt］［伦敦，1979年］，第53页）。参阅本书，第十五章“亚历山大的革利免”。】在福音的“正统”解释中，革利免的老师潘塔努斯（Pantaenus）在亚历山大城创立的教理学校，曾发挥过重要作用。潘塔努斯从出生来说是一位西西里岛人，而革利免很可能来自雅典，知道这些并非毫无意义。但是，甚至正统的教理学校，在后来的一些神学家看来，也值得怀疑；其领导人太放肆地沉溺于思辨玄想之中。 把马可描绘成亚历山大城基督教的创立者的目的在于为该城教会提供正统谱系，而且是紧密联于罗马教会的谱系，而后者是正统性的柱石和根基，此外顺便给它带来准使徒的地位。因为如果马可同彼得的关系给他撰写的福音书带来使徒权威的话，那么，这就同样给他所创建的教会带来使徒谱系。 然而，在《新约》中，亚历山大城是另一位使徒助手——亚波罗（Apollos）的家乡，他是保罗的朋友和同工，（根据西部经文《使徒行传》18:25）他是在他出生地城市中接受基督教的教导。亚波罗没有为亚历山大教会带来使徒声誉吗？显然没有——这大概是因为《使徒行传》18:24-26记述亚波罗在最初理解基督教上带有缺陷，这一点如此显而易见，以至于他不得不让百基拉（Priscilla）和亚居拉（Aquila）（大概是罗马教会的中坚成员）来接替他，并更准确地教导神的话语。（当然，并不是所有亚历山大城的基督徒都是灵知派或灵知化分子；《希伯来书》和《巴拿巴书信》可能是由亚历山大城的基督徒所写，而它们都没有带上灵知派印记。） 然而，我们的这封书信并没有说到马可创立亚历山大教会，但是说到他在彼得殉教后来到亚历山大城（并不如优西比乌所指在彼得殉教前几年），并在那里继续从事他在罗马已开始的文学写作活动。这种说法可能是有关他与亚历山大城有联系之故事的早期形式，比优西比乌所报道的更早，但是，若是这样的话，它可能就为优西比乌的叙述提供了底本。优西比乌大概从塞克斯图?朱利?阿弗理卡纳斯（Sextus Julius Africanus）的《编年史》（Chronicle）中获得叙述资料，后者曾访问过亚历山大城，正当底米丢担任主教、奥利金的接班人赫拉克拉斯【赫拉克拉斯（Heraclas）：生卒不详，曾在232-248年担任第十三任亚历山大城主教，接续奥利金担任亚历山大教理学校校长。——译者】成为教理学校校长时，很可能从他们获知材料的。 在革利免之前一代中，在埃及流行的福音书作品以《希伯来人福音》和《埃及人福音》为例证，据鲍威尔推测，它们分别为亚历山大城的犹太基督徒和外邦基督徒所使用。【W.鲍尔：《最早期的基督教正统与异端》，第52页。】革利免对这两种文献都很熟悉。从《希伯来人福音》中，他引用过基督的话（logion），“寻找的，将不会停止，直到他找到；当他找到时，他就会惊奇；当他惊奇时，他就会进入国度；当进入国度时，他就得安息。”【《杂集》，2.9.45；5.14.96。】这种希腊文基督语录的另一种形式也出现于《俄西林古语录集》（Oxyrhynchus Sayings）中，【P. Oxy.（《俄西林古蒲草纸抄本》）654.2。】并见于科普特文译本中，犹如《多马福音》中的第二句基督语录。革利免曾独特地解释过真（基督徒）哲学家的语录。 从《埃及人福音》中，革利免引用耶稣断言式的语录，“我将要摧毁女人的工作”，并用耶稣与撒罗米之间的对话阐述它。撒罗米提问，“死亡盛行有多长呢？”他回答说，“与你们妇人怀孕生子一样长。”她又说，“那么，我已做好了从不生育的打算。”（显然，在这种传统中，撒罗米不是雅各和约翰的母亲。）耶稣说，“除去苦涩果之外，还要吃每种果蔬。”当她再追问她最初提出的问题时，他更充分地回答，“当你们把羞耻衣服踩在脚下时，当两体成为一体，而男人和女人在一起，既不分男人，也不分女人时”。【《杂集》，3.6.45；3.9.63以下；3.13.91以下。参阅本书，第十五章“亚历山大的革利免”。】这表达了瓦伦廷派的思想主题，即死亡因男女分离而进入人类生活——死亡，连同怀孕和生育以及生物循环的其他各个阶段，都包含于“女人工作”之中——当女人重新吸收男人进到完人，完美和不朽的境界就会达到。对革利免来说，这种观点不可接受，但因他不愿放弃把耶稣对撒罗米所说的话看为不真实的想法，他就用伦理寓意解释取代它们正当的灵知派意义，在这里，其工作将被摧毁的“女人”就解释为好色，而“既不分男人，又不分女人”就意指为既不生气，又不好色。 当该书信作者说马可，在出版其第一本书之后，“汇编了一部更为属灵的福音书”，这不可能不让人回想起革利免的主张，即在前头三位福音书作者公开发表他们的著作后，“最后一位福音书作者约翰，意识到‘有形体的’事实已陈述于这些福音书中，受到门徒们的鼓励，并受到圣灵的感动，写出一部‘属灵的’福音书”。【参阅优西比乌：《教会史》，6.14.7；参阅本书，第十五章“亚历山大的革利免”。】就对观福音书上所记录的“有形体的”事实，革利免明显指的是外部的历史细节，而《约翰福音》是“属灵的”，意指它带来寓意解释上的意义。据推测，马可“更为属灵的福音书”就是对其第一本书寓意解释的福音书，但是，我们并不知道，我们从扩充版中所得到的摘录，其寓意解释的意义到底是什么。如果该书信作家就是革利免的话，那么，他很可能给它赋予道德化的解释，正如他在《埃及人福音》中对撒罗米的对话所赋予的解释那样，而他可能正好远远地避开了真实的意义。 实际上，我们可以追问，关于该书信作家从扩充的马可福音书中所引的经文选段，存在着什么样的“秘传”或“隐秘”（hierophantic）特征呢——如同《多马福音》那样，只有解释而非成文经文，才可被视为秘传的。这个问题就将我们带到该书信有关卡普克拉特及其追随者的讨论上。 卡普克拉特和秘传福音 卡普克拉特是2世纪早期的亚历山大城的柏拉图主义者；他活跃于革利免之前两代。据爱任纽记载，【爱任纽：《驳斥异端》，1.25.1以下。】他教导说，世界由天使所创，而不是至高神所造，并（像伊便尼派那样）认为，耶稣是一个人，从自然出生来看是约瑟的儿子，而神的权能降在他身上。这同样的权能可以被所有的灵魂所接受，像耶稣一样，轻蔑空中的掌权者，并战胜让人受惩罚的欲望。他还明显向所有屈服于掌权者的人教导灵魂转世说（metempsychosis）；只有通过反抗和战胜他们，如耶稣所做的那样，人才能从投胎轮回的宿命中释放出来。这里可以显明毕达哥拉斯主义的影响，而这大概是切题的，据爱任纽记载，卡普克拉特非常敬重毕达哥拉斯【毕达哥拉斯（约公元前580／572-前500／490年）：希腊哲学家，毕达哥拉斯教义运动的建立者。——译者】、柏拉图【柏拉图（约公元前428／427-前348／347年）：希腊哲学家。其思想承继苏格拉底，开启亚里士多德，奠定西方文化的哲学基础。——译者】和亚里士多德【亚里士多德（公元前384-前322年）：希腊哲学家，柏拉图的学生，亚历山大大帝的老师。——译者】以及耶稣的形象。【《驳斥异端》，1.25.6。】 卡普克拉特追随者都受到爱任纽和革利免【爱任纽：《驳斥异端》，1.25.3-5；革利免，《杂集》，3.2.5-11。】的谴责，谴责他们在伦理上采取中立态度，特别是他们在爱筵聚餐中上有淫乱行为——实际上，在大量反对一般意义上的基督教的异教人群中也谴责同类的行为（例如，罗纳山谷教会，根据由优西比乌所保存的关于他们177年的书信，责罚“奥狄坡德滥交”［Oedipodean intercourse］）。【《教会史》，5.1.14。】当我们不无批判地囫囵吞进由卡普克拉特派的正统对手们对他们的评说时，我们将看到（1）像这样的谴责并不是毫无差别地攻击所有的灵知派团体，以及（2）伊皮凡尼（Epiphanies）是卡普克拉特与一个西法莲（Cephallenian）妇人的儿子，他对淫乱行为的哲学辩护得到革利免的引征。【《杂集》，3.2.6。】红衣主教丹纽娄（Daniélou）【丹纽娄（Daniélou，1905-1974年）：法国神学家、历史学家、法兰西学术成员。——译者】，把卡普克拉特看作他确认为犹太灵知主义中的组成成员，认为伊皮凡尼将其父亲的系统理论希腊化，“正如瓦伦廷将撒玛利亚灵知主义希腊化和查斯丁将同时代的正统灵知希腊化一样”。【J.丹纽娄（Daniélou）：《犹太基督教神学》（The Theology of Jewish Christianity），E.T.（伦敦，1964年），第84页以下。】 鉴于德尔图良说过，“我们凡物公用，除了我们的妻子之外”【德尔图良：《护教集》（Apology），39.11。】（这很可能暗示私有财物是罪性贪婪的标志），而伊皮凡尼和卡普克拉特派则明显走得更远，说道，“我们凡物公用，包括我们的妻子在内。”伊皮凡尼诉诸那不体现于摩西律法、却体现于自然法中的神圣公义或公平原则，由此将这种做法合法化。他举出动物交配的例子，而这激起了《犹大书》的斥责：“凭他们从本性所知道的事情，与那没有理性的畜类一样，他们就被败坏了”【和合本译文是：他们本性所知道的事与那没有灵性的畜类一样，在这事上竞败坏了自己。——译者】（《犹大书》10）。显然，这也就是卡普克拉特派的先行者们，即使不是卡普克拉特派他们自己，受到犹大这样无情的斥责，因为他们追随并以背叛天使和所多玛人为先例。的确，革利免自己，在叙述卡普克拉特派中，认为“这些及其类似的异端分子就是犹大在他书信中所预先说到的”。【革利免：《杂集》，3.2.11。】他进一步把他们与《启示录》2:6、14中的尼哥拉党人（Nicolaitans）联系在一起，而我们这位书信作家把他们与探求“撒旦深奥之事”的人联系在一起——后者即“耶洗别（Jezebel）妇人”的拥护者，曾在给推雅推喇（Thyatira）教会的书信中受到叱责，而他们的信条实际上等同于尼哥拉党人（《启示录》2:20-23）。 对我们当前的目的来说，特別有兴趣的是，根据爱任纽的证据，卡普克拉特派着重强调《马可福音》4:11、34中的主张，即耶稣向一般公众用比喻讲说神国奥秘，同时私下向他的门徒们解释；他们还认为，门徒有权威传达这种私传的教导“给配得并认同它的人”。【爱任纽：《驳斥异端》，1.25.5。】换句话说，他们自己就是耶稣私传教导的保存人——也可这么说，“弥赛亚王国秘传”的保存人。但是，历史上的“国度奥秘”或“弥赛亚秘传”要关涉到国度的性质、神国的性质以及弥赛亚传道的性质，在卡普克拉特派以及在其他灵知派中，根据神秘的经验传授，得到了重新解释——或最好是说，错误解释。在考虑到成熟的基督徒时，（正如革利免在考虑到“真正的灵知派信徒”时）该书信作家使用神秘的经验传授语言，【革利免：《杂集》，7.1-16。参阅本书，第十五章“亚历山大的革利免”。】但对他来说（正如对革利免来说），这只是一种语言表达而已。 显然，卡普克拉特派的主张成为耶稣秘传教义的传达者，这促使狄奥多尔写信给革利免（如果我们接受该书信的这种归属的话）。他们诉诸某种《马可福音》版本，认为《马可福音》证明他们的主张正确，即耶稣公开地教导常用的道德规范，但私下向受拣选的灵魂传授更无辖制的伦理道德。明显，狄奥多尔要向革利免询问马可“秘传”福音。而“革利免”知道它，但否认它支持卡普克拉特派的教义：他说道，卡普克拉特通过可耻手段而获得一份抄本，而他的追随者滥用其中的解释，例如，把放荡自由的构想加到年青人“用一件细麻衣袍遮盖他赤裸的身体”的事件上，仿佛说神国奥秘的传授完全牵涉到物质性的接触。当“革利免”说道，“赤裸到赤裸”这个短语，狄奥多尔曾问及，在秘传福音文本中找不到时，我们可以合理地推论，这个短语总结了卡普克拉特派有关该事件的全部解释，他们很可能在为他们自己的“圣事”辩护上采用了这种解释。 早期基督教，既有极端自由的传统，也有极端禁欲的传统，这对新约读者，特别对保罗书信的读者来说，是清楚明白的。保罗自己，像耶稣在他面前一样，教导并不属于这些极端传统中的圣洁之路。关于自由传统，史密斯教授发现它是如此牢固地嵌入到早期基督教之中，以至于他得出结论说，它要追溯到耶稣的秘传教导中，正如要把禁欲传统追溯到他的公开教导中一样。但是，我们所具有的证据指出自由传统出自外邦。我们不能可靠地知道《启示录》中的尼哥拉党人，不管他们是不是依照安提阿的改宗者尼哥拉（《使徒行传》6:5）命名，诚如爱任纽所认为的那样：【《驳斥异端》，1.26.3。】或许，他们和同宗人仅仅希望放松《使徒行传》15:28以下的使徒教导条例。但是，保罗致哥林多的通信给我们提供了足够清楚的线索：哥林多教会中的自由者都是“属灵的”人，结果把所有肉体行为看为不关乎道德，并为哥林多人继续沉溺积重的罪恶作神学辩护，甚至在他们改信皈依基督教之后还是这样。他们大概认为，他们正从保罗免于律法的福音中得出这种逻辑结论。而持这种看法的人把他们成员中的一个人与其父亲的妻子同居也看为基督徒自由的美好宣言（《哥林多前书》5:1-13）。伊皮凡尼，其父亲曾教给他柏拉图主义以及少量的毕达哥拉斯主义，并为这种行为设想出更为世故的神学辩护。 　　关于马可“秘传”福音，目前最好把它限于卡普克拉特派的成员或类似的思想流派中。根据历史上的革利免不加批判地接受其他次经来看，“革利免”认为它可追溯到马可自身的想法就毫不切题了。对我们来说，显然，伯大尼年青人的复活基于——笨拙地基于——约翰关于拉撒路复活的故事之上，从而不能从任何意义上把它当作对应于约翰版故事的独立的马可版故事（更不用说我们不会把它看成约翰版故事的来源）。因为这种结论如此完全不符合史密斯教授细心求证的论点，所以，人们对此必须要公平待他，详细考察他的论点，他也值得我们这样做。但是，这篇演讲表达我对这份文献的最初评论【后来，我对该文献的评价基本上保持十五年不变。】，正是他发现并出版了这份文献。【这篇演讲由伦敦大学的阿特隆出版社（Athlone Press）于1974年首次出版。】 （Appx 1 end） 附录二 原初意义和完全意义 A.S.佩克纪念演讲，1976年 在纪念阿修?撒母耳?佩克【佩克（Arthur Samuel Peake，1865-1929年）：英国圣经学者，原始循道会信徒。曼彻斯特大学圣经鉴别学和解经学雷兰教席的第一任教授。——译者】的一系列活动中，任何一位圣经研究学者都感到荣幸，应邀递交了一篇论文，但是这个邀请让一位主持学院工作已感到荣幸的人来领受，就有双重荣幸感，而这个学院工作——成就显著——最先由佩克博士主持。【本篇演讲是演讲者在曼彻斯特大学担任圣经鉴别学和解经学雷兰教席期间递交的。】 A.S.佩克和圣经解经学 佩克博士在他生命最后二十五年（1904-1929年）坐镇于曼彻斯特大学圣经解经学雷兰教席（Rylands Chair of Biblical Exegesis）。在他任职的大部分期间内，教席称号就是这个：只有快到了二十五年的未期，称号用语扩大为“圣经鉴别学与解经学”（Biblical Criticism and Exegesis）。当然，佩克博士是一位圣经鉴别学与解经学的教师和实践者，但是，原来的教席称号或许暗示，鉴别学不管高等还是低等，都只是达到目的的手段。正如佩克自己所说，“鉴别学从来就没有吸引过我以它自身为目的。对圣经研究学者来说，至关重要的事是洞察圣经意义的核心内容。”【A.S.佩克：《圣经的起源、意义及其永久价值》（伦敦，1913年），第455页。】当鉴别学做完漂亮的工作时，重要的问题还存在那里：经文将意味着什么呢？虽然鉴别学研究将会极其慎重地帮助寻找这个问题的答案，但是圣经的意义——它对首先接收它的人的意义，与对今天读者的意义——都是最重要的事。 佩克博士很好地意识到这一点，不但针对演讲厅里的学生们，而且针对同工基督徒中的普通成员，教导圣经解释原则。《圣经的起源、意义及其永久价值》（The Bible：Its Origin，its Significance and its Abiding Worth）——一本在我成长岁月中特别有裨益的书——写给广大的公众，一开始受到《星期天风景线》（The Sunday Strand）的读者青睐。他的《简论伟大主题》（PlainThoughts on Great Subjects），是一部由通俗文章和通信组成的文集，表明他的关注之点，即基督徒应该把他们的心灵从古老的解释中释放出来，因为这些解释在圣经经文的正当意义中已没有根基了。他指出，“行路的人，虽愚昧”，但是在圣路上“不会‘迷失’”，他们都是堕落者，不会经过那条为“雅威所救赎的人”存留的道路上（《以赛亚书》35:8、10）；【A.S.佩克：《简论伟大主题》（伦敦，1931年），第175-180页。】这个沾满血迹的人，从以东（Edom）而来，“穿着从波斯拉（Bozrah）而来的染色衣服”，“独自端酒榨”，尽可能最好地想象为我们的主刚刚受难；在《以赛亚书》63:1-6，武士衣服染红了的血就是以扫众子被杀的血。【《简论伟大主题》，第170-174页。】（我一定要加一句，我怀疑拔摩岛的先知较早对从基督中心论解释这种神谕做出了贡献；但是，他能调和最难处理的资料为他的目的服务。）【参阅《启示录》19:13，以及G.B.凯尔德（G. B. Caird）：《圣约翰启示录》（The Relation of St. Johnt he Divine），（伦敦／纽约，1966年），第242-244页。】 关于圣经的原初意义（primary sense）与完全意义（plenary sense）之间的区分并不是我在佩克博士著作中所碰见的东西。虽然他非常关注原初意义与再生意义（secondary sense）之间的区分，【《圣经的起源、意义以及永久性价值》，第452、455页。】但是这并不是完全同一种区分。我认为，完全意义总是再生的，但再生意义并不必是完全的。 比如说，佩克博士对《以赛亚书》第42-53章仆人之歌区分了原初意义和再生意义。他确信，“在基督中找到了这些预言得应验，基督教王国中的这个集体判断是正确的”，因为“先知语言在耶稣身上，而不是在其他人身上得应验”。【《圣经的起源、意义及其永久价值》，第453页。】说到这里，他将我们应该称为完全意义的东西——唯一的完全意义（the plenary sense）——赋予仆人之歌，并指出，“我们经常在伟大的艺术作品中找到大概作者自己也无意要表达的意义”，而“当默示高水平地运行，如同它在圣经中经常运行的那样，我们可能无不自然地希望找到比原初作者所意识到的愆义更加深刻的意义。”【《圣经的起源、意义及其永久价值》，第452页。】但是，像这样一种深刻的意义，即使它被认可为完全意义，从编年史学上来看，也就是再生意义；圣经作者所意识到的意义是原初意义。碰巧，仆人之歌的原初意义并不是那么易于确定：埃塞俄比亚人（Ethiopian）对腓利（Philip）提问，“请问，先知说这话，是指着谁呢？是指着他自己呢？还是指着别人呢？”（《使徒行传》8:34）这还是一个合适放于研讨论文中的问题。据我所看，佩克博士关于这些具体圣经经文的原初意义的评价与另一位已故的循道会大学者克里斯托夫?诺斯（Christopher North）的评价相比，并不那么接近目标。【参阅，C.R.诺斯：《第二以赛亚中的受苦仆人》（The Suffering Servant in Deutero-Isaiah），（牛津，1956年第2版）。】 “新生和萌发的成就” 当我们说到原初意义和完全意义时，我们可以想象，原初意义直接简单，与完全意义的错综复杂性形成对照。原初意义是作者用他的话语所要表达的意义，就是他希望其读者或听众透过他的话语去理解的意义。完全意义则要比上述意义更加丰富。或许，最好用一段我引自多若西?L.希耶斯（Dorothy L. Sayers）【多若西?L.希耶斯（Dorothy L. Sayers，1893-1957年）：英国著名的女作家和翻译家，基督教人文主义者。——译者】的话来定义和描述： 由但丁用过的一个语词，不仅仅包含它从《维吉尔》【这里指古罗马时代诗人维吉尔（公元前70-前19年）的诗歌集之名。——译者】或《武加大译本》中取得的意义，而且以之阐明该词：反过来，它阐明《维吉尔》和《武加大译本》，并赋予它们新意义。它不但把由但丁自己的意义所加载的意义，传给特尼森【特尼森（Tennyson，1809-1892年）：英国桂冠诗人，仅次于莎士比亚的英文作家。——译者】和兰多【兰多（Landor，1775-1864年）：英国诗人和散文家。他曾写过史诗、讽刺诗、散文诗。——译者】，传给罗塞提【罗塞提（Rossetti）：19世纪英国诗人。——译者】和叶芝【叶芝（Yeats，1865-1939年）：爱尔兰诗人，1923年获得诺贝尔文学奖。——译者】，传给威廉姆斯（Williams）和艾略特【艾略特（Eliot，1888-1965年）：英裔美国诗人，1948年获得诺贝尔文学奖，主要代表作《荒原》、《四重奏》等。——译者】以及庞德【庞德（Pound，1885-1972年）：美国现代主义诗人。——译者】，而且它又从他们那里接受到反射的光辉，即他们自己以想象力应用它。【D.L.希耶斯（D. L. Sayers）：《探索诗与宣言诗》（The Poetry of Search and the Poetry of Statement），（伦敦，1963年），第272页。】 托马斯?阿奎那，在13世纪以如下方式解释说： 有时，预言就是论说在多事之秋的时代中所存在的事情，但原初并不提及它们，但是这些预言是这些要来之事的象征。因此，圣灵规定，当言说这样的预言时，一些细节应该插进来，超过实际已做的事情，以至于心灵就可以被提升到所指称的事物上。【托马斯?阿奎那：《诗篇经注》（Commentary on Psalms），前言。】 圣托马斯在这里提到解释圣经文学中的一个特殊领域——预测性预言。当他说到圣经预言中同时代所指意义并不是它们原初所指意义，他使用“原初”一词，而在此我们应当说“完全”。【在这里我们所称谓的原初意义，他称为字面意义（literal sense）。】按照我们现在用词的情形来看，预言的同时代所指意义曾是它们的“原初”所指意义，同时代所指的“要来之事”，就它们真正与正在讨论的经文相关而言，是完全意义的象征。这样，《以赛亚书》有关童贞女神谕的原初意义是陈述一位王子要于不久的将来降生；而《马太福音》把这神谕运用到耶稣出生上，这种运用就可以说陈明了完全意义，其原因在于最初的神谕习语（然而，马太不必要知道这一点）已成为稳固成型的话语形式，可以用来宣告一位要来的救主出生，【参阅，乌加里特诗歌（Ugaritic poem）：《尼卡和雅里的婚礼》（The Wedding of Nikkal and Yarih），第5、7行，载于C.H.郭尔顿（C. H. Gordon）：《乌加里特手册》（Ugaritic Handbook），（罗马，1947年），第152页；《乌加里特文学》（Ugaritic Literature），（罗马，1949年），第63页以下。】并因此适合晓谕弥赛亚出生。 同样，弗朗西斯?培根【培根（Francis Bacon，1561-1626）：英国哲学家和政治家，强调归纳法，对后来的科学研究具有重大影响。——译者】在稍后的时期中认为允许……对神的预言采取适宜、可亲近的自由态度；预言的作者（Author）【指神。——译者】，同他一千年只是如一天，因此他的本性，不是立刻按时实现，但是通过若干年代，就有了新生和萌发的成就（springing and germinant accomplishment），但是它们的长成或完满可能指待某个年代。”【F.培根：《学习的改进》（Advancement of Learning），第Ⅱ节，（《教会史》22：“预言史”［History of Prophecy］）载于《培根作品集》（Works），由B.蒙塔古（B. Montagu）编，第Ⅱ卷（伦敦，1825年），第117页。】在这里，培根所要论证的是要有充分大的余地，不但能容纳原初所指意义，而且能进一步容纳暂时的成就，一直到设后它们“长成或完满”，即它们的完全意义，显明出来为止。 当今时代的圣经学者，已故的卡特伯?拉忒【卡特伯?拉戎（Cuthbert Lattey，1877-1954年）：英国圣经学者，著有《摩西与律法：摩西五经问题研究》（1922年）等。——译者】，对这种解释方法给予极高的评价，把它称为“共同穿透”（compenetration）原则。【C.C.拉忒，S. J.：《返回基督》（Back to Christ）（纽约，1919年），第64页以下。】他发现，这种原则在给像《以赛亚书》童贞女神谕一类的段落以及大文学单元解经上，都有用处。【C.C.拉忒：《以马内利预言》（The Emmanuel Prophecy）（《以赛亚书》7:14），CBQ第8期（1946年），第369-376页。】他认为，充分解释但以理的异象“必须考虑到，可以说，三种历史阶段，即安提阿四世伊皮凡尼斯（Anticochus Ⅳ Epiphanes）的迫害、基督第一次来临和基督第二次来临”。【C.C.拉忒：《但以理书》（The Book of Daniel）（都柏林，1948年），第Ⅶ页。】不管这三种向度的视野对《但以理书》的阐释是不是必要，我们必须坚持，解经的首要任务是建立作者及其最初读者的原初历史所指意义，然后去决定可以这样确定原初意义的异象或神谕在多大程度，通过暗示或者按照原则，与后来的处境联系起来。 “新生和萌发的成就”与基督教传统之间存在相似性，而这种传统在我们时代中得到阐释，例如，彼得?Y.M.-J.康伽【彼得?Y.M.-J.康伽（Pèter Y. M. - J. Congar）：当代法国圣经学者，托马斯主义研究专家。——译者】这么做了。他说，传统是以另一种方式，通过它，体现于圣经即使徒遗产中的真理传给我们。“圣经具有绝对主权”，【Y.M.-J.康伽，O. P.：《传统与各种传统》（Tradition and Traditions），E.T.（伦敦，1966年），第422页。】而传统是贮积宝库（thésauristaion）或一代又一代对圣经经文连续、积累的沉思默想，是“激活神子民的信仰活流”。【《传统与各种传统》，第4页。】像这样实在的传统不容怀疑：圣经中的许多部分，其意义对今天的基督徒要比对早期数世纪的基督徒更为丰富，这是因为它们的意义参与到各代基督徒之中。（同样真实的是，圣经中的许多部分对其他世纪的基督徒来说具有意义，而不一定对我们今天具有这种意义，但是这要另外撰写文章了。）然而，像这样的传统是后天获得的，并不独立存在：圣经解释，即使它在复杂的旨趣中一代又一代地慢慢积累起来，也不能从圣经中获得比已有的一切——即使不是明言的，也是微言大义的——更多的东西。我确信，这点是佩克博士的观点（同样是我的观点），但是，这种观点有效吗？我知道，有些神学家们会认为，圣灵可以从圣经中产生今天的真理，而这真理与由圣经经文在其历史背景中所传达的东西几乎没有关系，但是，我不认为他们是正确的。甚至，虔诚地应用圣经，特别不耐烦于严格的解经学控制，必须要合理地从圣经所说过的东西中进行推导；否则，为什么要把一种“蒙福思想”根基于这节经文，而不是那节经文呢？或者说，为什么要把它根基于一种圣经经文呢？ 有一种方法可以将崭新而又广泛被接受的解释用于古代圣经上，关于耶路撒冷城荒凉的哀歌可以提供这方面的案例；在巴比伦军队的控制下经受摧毁和掠夺之后：“你们一切过路的人啊，这不与你们相干吗？你们要观看，有没有一种悲哀，像这临到我的悲哀，这是雅威在他爆发烈怒的日子里，使我所受的苦”【和合本译文是：你们一切过路的人哪，这事你们不介意吗？你们要观看，有像这临到我的痛苦没有？就是耶和华在他发怒的日子使我所受的苦。——译者】（《耶利米哀歌》1:12）。 可靠地说，许多操英语的基督徒，大概绝大多数人，当他们听到这些话语时，他们并不会想起公元前587年耶路撒冷遭受劫掠的情形，却会想起我们的主受难的情形。我们认识到，查尔斯?卫斯理【查尔斯?卫斯理（Charles Wesley，1707-1788年）：英国循道宗创始人之一。他是约翰?卫斯理的弟弟，著名的圣诗作家。——译者】和约翰?斯得勒爵士【约翰?斯得勒爵士（Sir John Stainer，1840-1901年）：英国作曲家、音乐家。对圣公会教堂音乐产生极大的影响。——译者】要为此负有相当大的责任；但是，既不是卫斯理，也不是斯得勒最先做出耶稣受难的解释：这要追溯到在教会圣周纪念活动中传统对《耶利米哀歌》语言的运用。 如果说（正如诺曼?K戈特瓦【诺曼?K.戈特瓦（Norman K. Gottwald）：生于1926年，美国圣经学者，以人类学及社会学协助研究旧约圣经，也着重于圣经经文的文学分析。——译者】所论证的那样）在《耶利米哀歌》中所找到的集体灾难的表达方式，吸取各种各样个别的哀歌类型，“精心糅合成迄今相对分开的不同类型”——这一过程在以赛亚的第四首仆人之歌（《以赛亚书》52:13-53:12）中达到顶峰，那么，把这些话语应用到我们的主受难可以公认为圣经“完全意义”的有效例证。【N.K.戈特瓦：《耶利米哀歌研究》（Studies in the Book of Lamentations）（伦敦，1954年），第46页。】另外，如果说基督教对雅威仆人的独特解释与佩克博士所坚持的主张同有正当性（并有好的理由），那么，第四首仆人之歌（或某些极像此类的经文）的完全意义能合法地从《耶利米哀歌》的某些段落中读取出来，例如《耶利米哀歌》1:12，这种语言自身可用来做延伸应用。 “原初意义”的复杂性 我们应该回到延伸应用上。但是，如果要阐明“完全意义”与圣经的关联，我们就必须认真地研究“原初意义”。 我想起几年前，一家著名的文学期刊发表一组通信，其中有人从罗伊?富勒【罗伊?富勒（Roy Fuller，1912-1991）：英国作家，以诗歌著称。——译者】的一首诗歌中摘录一段诗句，并从中提炼出大意。罗伊?富勒及时写信给编辑，说第一位作者误解了这段诗句：那根本不是他所要指的意义。这就带来了愤怒和反驳：这与一首诗歌的作者说他诗歌所指的意义有何相干呢？诗歌一旦成为公共财富，读者从中所理解到的意义，与作者声称在构写它时心中的意义一样有效。就我所记来说，没有用过术语“原初意义”和“完全意义”；但是，从读者所写的语气中，我怀疑他是否已经认同作者的解释要比他自己的解释更有权利称为“原初意义”。然而，按照我们现在的用语来看，作者的意义将是“原初意义”，而读者的解释，不管合乎正当与否，将是“再生意义”——不，依我所看，是“完全意义”。读者的辩护非常强烈地使我回想起一些人的态度，他们在圣经研究中的主导解经标准是“我喜欢认为它是这个意思”。 但是，形成一段圣经段落的原初意义，并不总是像通常假设的那样直接简单。例如，拿一个福音书比喻来说，在此，耶稣的意图可能是指一种事情，而福音书作者的解释可能是指其他什么事。你们可以回想C.H.多德【C.H.多德（C. H. Dodd，1884-1973年）：英国公理宗牧师和新约学者，20世纪中期最重要的英国圣经学者之一。提出“已实现的末世论”，即认为神国已经随着基督的事工来到，以之对抗将来式的末世论。——译者】有关《马太福音》解释稗子比喻的评论：“我们应该尽可能彻底地忘掉这种解释。”【C.H.多德：《国度的比喻》（Parables of the Kingdom）（伦敦，1935年），第184页，（《论《马太福音》13:36-43）。】他所说的意思是，如果我们要专注于发现比喻的原创要义——他（正确地，我认为）在本质上把比喻看成主基督的，那么，我们就应当忘记这种解释。但是，如果我们要在严格意义上谈论圣经解经学——在这种情况下，关于《马太福音》的解经——那么，马太的解释最重要。如果说耶稣的意思是教导完全不同于福音书作者所反复灌输的教导的话，那么，这两种中哪一种是原初的呢？当然，是耶稣的意思，这既合乎历史次序，又合乎我们对他教导的理解；但是，就圣经解经学本身而言，《马太福音》，不是藏于它后面的传统，是圣经的组成部分，并且可以在这种语境中提出理由把马太的解释看作“原初意义”。无可否认，四位福音书作者的神学思想和表达不管有多么重要，他们的基本价值还是在于他们见证耶稣及其传道，所以绝对地说，耶稣的意图才是原初重要的东西。（请不要忘记，我们对于他意图的认识必定来源于福音书作者的见证。）但是，当我们要处理福音书和其他作为文学文献的圣经著作时，作者意图，对于解释他们的著作来说，就是原初重要的东西。 在耶稣教导和福音书作者写作活动之间存在着中间阶段，我们拥有其中的文献证据；这时，从这种观点来看，更为复杂的情形就进入我们的《马太福音》研究中。在《新约》中并没有其他稗子比喻版本，但是，在同一个马太语境中，有一些比喻以早期形式出现于《马可福音》中。在这一点上，我们可以在耶稣意图、马可意图和马太意图之间作出区分，而我们要把“原初”地位给予其中一个，这取决于我们研究的根本目的——是阐明耶稣的教导，还是解释关于两部福音书在讨论中的一部或另一部。 即使我们关注最早期的福音书著作，研究（比方说）撒种者比喻（《马可福音》4:3-20），我们也可以在传统生发过程中追查出三种前后相继的阶段：（a）比喻本身，（b）关于比喻的解释，以及关于好种子落入四种类型土壤的说明，（c）关于比喻之目的的附加声明，以及它对《以赛亚书》中关于有心无反应、有耳听不到、有眼看不见之段落的旁证。这样，圣经经文的原初意义可能就成为相当复杂的事。 从《旧约》中举一个例子：《诗篇》第51篇的原初意义是最初作忏悔祷告的悔罪者所要表达的意义。传统把它归于大卫，仿佛它扩展他对先知拿单的回应：“我得罪雅威了”（《撒母耳记下》12:13）。无论如何，它从起源上说属于君主制时期，大概绝大多数的个人诗篇都是这样。悔罪者知道，哪里的灵魂以悔改和求赦免的方式直接与神打交道，哪里就与崇拜仪式毫不相干： 你本不喜爱祭物， 若喜爱，我就献上； 燔祭你也不喜悦。 神所要的祭，就是忧伤的灵。 神啊，忧伤痛悔的心， 你必不轻看。【这是《诗篇》51:16-17。——译者】 但是，当把这首诗收入圣诗文集中，专门放在第二圣殿中供崇拜使用，时机就来了。用于崇拜就意味着献祭背景，这样，有些东西不得不添加上去，要修正圣诗作者有关献祭诗行中的意义。把这首诗用到新背景中的编者表明，圣诗作者忽略献祭，与其说归因于他确信雅威已不喜悦任何这样的献祭，不如说归因于流亡处境下没有可能献祭。因此，他补充如下： 求你随你的美意善待锡安， 建造耶路撒冷的城墙。 那时，你必喜爱公义的祭 和燔祭，并全牲的燔祭； 那时，人必将公牛献在你坛上。【这是《诗篇》51:18-19。——译者】 如果编者或汇编者能活到流亡日子结束，那么，这首诗可能就成为他的祷告词，不过它并不是原初哀求者的祷告词。但是，在诗篇解经中，我们要关注原创经文明显表现出来的意义呢？还是以完备的正典形式来接受它呢？我们理所当然要关注完备的正典形式，以便为敬拜者确定这部作品的意义，他们是在巴比伦流亡后时代中使它成为他们虔敬的管道。但是，在完备形式与早期形式的意义之间产生冲突的地方，我们不能认为完备形式就提供完全意义，这是因为完备意义，甚至当它得到扩充时，也必定保存着原初意义。 同样的思考几乎可以应用到《旧约》中的每一个组成部分。我们要追问，每一个组成部分在原创形式和背景中意指什么，当具体编入更大的文集时，会意指什么，以及在完整的《希伯来文圣经》中，又意指什么。另外，如果我们都是基督徒的话，那么，我们就不得不进一步追问，在整卷基督教圣经即《旧约》和《新约》中，它意指什么。查考《旧约》如何用于《新约》，即见证基督，就有助于回答最后这个问题。 当我们开始将《旧约》用于《新约》时，我们离开原初意义而进入到完全意义，正如在仆人之歌以及将之运用于基督教所看到的那样。但是，当早前经文拿来并再应用于后来的经书时，我们在《旧约》内发现在原初意义与完全意义之间有一座中转站。有些再应用，与其说是完全意义，毋宁说是转变意义，譬如，（比方说）《哈巴谷书》把《以赛亚书》以前用于亚述人的话语应用到迦勒底侵略者。【比较《哈巴谷书》1:5与《以赛亚书》29:14。】 然而，在但以理异象中，我们发现某种东西，可以确定地属于完全意义。比如说，它描述安提阿的伊皮凡尼斯，在第二次入侵埃及期间，受到坡皮留?拉纳斯【坡皮留?拉纳斯（Popilius Laenas）：公元前132年古罗马执政官，是坡皮利亚大道（Via Popillia）的建立者。——译者】所带罗马军队的抵制，而这支军队凭借停靠于亚历山大海港的罗马小舰队登陆，这时，晓渝天使告诉但以理说，“基提（Kittim）的战船必要来攻击他”（《但以理书》11:30）。这种把罗马船队指为“基提战船”的做法就为随后的库兰文本确立了先例；在后者中，基提成为“罗马”的标准密码词。但是，为什么“基提战船”在此出现于《但以理书》中呢？几乎可以肯定，这种表述要追溯到巴兰（Balaam）有关后来日子的神谕，他预告“船”将如何“必要从基提而来，必要苦害亚述（Asshur）和希伯（Eber）”（《民数记》24:24）。这个神谕的原初历史所指意义就其自身而言还有问题：几乎很少有人假定，巴兰曾知道安提阿的伊皮凡尼斯。但是，《但以理书》11:30的意思是，公元前168年的事件真正实现了巴兰的神谕。这样，一种解释传统建立起来，数世纪后，在盎克罗的塔尔古姆（Targum of Onqelos）中【这是亚兰文译本，最具有权威性的摩西五经塔尔古姆。传说它由2世纪犹太教领袖盎克罗所编著，但近代学者对“盎克罗”有不同意见，对它的起源有甚多争论。认为它可能是3世纪由巴比伦犹太学者所编译，也可能是早期意译本的修订本。在其中保留丰富的犹太传统，而在传统中把圣经作为他们生活的规范。——译者】找到了独立的明证，在这里，《民数记》24:24转译成“船必要从罗马而来”，并在哲罗姆的《武加大译本》中，把同一句话转译成“他们必要乘三层船从意大利而来”。【关于《民数记》24:24，和合本译文是：必有人乘船从基提（Kittim）界而来，苦害亚述，苦害希伯，它也必至沉沦。——译者】 那么，在这里，《希伯来文圣经》自身内就有两种解经层次。巴兰神谕就具有显著的原初意义：历史解释的任务就是决定它的含义是什么——是公元前13世纪末海洋民族入侵，还是后来大概在君主制时期发生的事件。但是，当我们看看但以理及其后继者时，我们认识到新解经学传统开始出现，在他们看来，这种传统表达了神谕的确切意义。我们可以把它归在完全意义之名下（不过，他们自己可能会认为，这个神谕从一开始就指向这种意义，即原初意义）。 再者，《但以理书》11:30-39描述了安提阿王抵制的后果，我们可以依照可获取的历史证据而一点一点地加以验证。但是，历史大纲失去作用的时刻出现了；但我们可以追踪安提阿王余生的事业，直到他最后垮台为止。启示文学作者并没有迫于无奈投靠无助的想象：压迫者事业的最后结局早被众先知所预言。以赛亚讲述，从北方入侵圣地的亚述人，在其抡手攻打耶路撒冷的行为中，将如何在傲慢无知的极点中遭受强有力的摧毁而败落，以及他们将如何被非人手的刀剑所消灭（《以赛亚书》10:27b-34；31:8）。以西结以更清楚的细节讲述，歌革人，即从北方来的入侵者，将如何在路途上返转，并沿他所来的道路被迫返回，以及毁灭于以色列群山中（《以西结书》39:1-6）。根据关于最后的外邦入侵者命运的丰富资信，但以理必做的事就是应该根据异象前半部分的用语来进行重述。 “摔跤的雅各” 现在，我们回到延伸应用上，它产生远超出圣经范围的完全意义。这一次用著名的族长叙事作为事例。 雅各在雅博（Jabbok）渡口与神的使者摔跤的故事（《创世记》32:22-32）能在几个层面上作出解释。我们知道，它作为雅各一生中的事件记录于《创世记》，但是它可能有更早的传说——甚至早于把它列入构成摩西五经记录之基础的口传或文献资源。雅各?弗雷泽爵士【雅各?弗雷泽爵士（Sir James Frazer，1854-1941年）：苏格兰人类学者，撰写著名的《金枝》（The Golden Bough）。主张从人类学角度研究《旧约》。——译者】表明，“或许，我们会暂时假定，雅各的神秘敌手是河怪或河灵，而雅各为了得到他的祝福而有意寻求争斗”；他比较梅内莱厄斯（Menelaus）与海神普罗透斯（Proteus）的搏斗。【J.G.弗雷泽：《旧约中的民间文学》（Folk-lore in the Old Testament）（伦敦，1923年），第251-258页。】好了，或许这样吧；弗雷泽承认，任何故事的解释都“必定是一定程度上的推测”，而人们同样也可以推测，河神同这个入侵他地盘的侵略者争论斗殴。【参阅A.S.佩克：《佩克的圣经经注集》（Peake's Commentary on the Bible）（伦敦，1919年，第1版），第160页。在这里，在阐述这个事件上提及它前文学的流传阶段（像阐述《创世记》3:1-15有关蛇的角色一样，同上书，第140页。）。】但是，这些推测都不属于圣经解释范围。圣经解释要专注经文段落在文字语境中的意义；在这种语境中，故事的原初意义就是圣经作者所要表达的意义。 如果我们要考察莎士比亚的《麦克白》（Macbeth）中一个故事片断的意义，那么，我们认为考査拉斐尔?霍林谢德【拉斐尔?霍林谢德（Raphael Holinshed，约1529-约1580年）：英国编年史学家，其著名作品《编年史》，1577年完成一部分，即关于英格兰、苏格兰、爱尔兰的编年史。这成为莎士比亚戏剧的主要资源。——译者】的《编年史》（Chronicle）并不充分，而虽然莎士比亚明显从中获取故事情节，但也不足以下结论说，故事片段的原初意义就是历史故事汇编集中所具有的意义，或者甚至是先于霍林谢德的口传传统所具有的意义。对于莎士比亚研究专家，原初意义就是莎士比亚打算让故事片段所具有的东西。所以，对于圣经专家，关于雅各摔跤故事的原初意义就是“《创世记》作者”（从佩克的1962年版本经注集中所引用的用语，而人们不要希求在经注集原版上找到）要表达的意思。【S.H.胡克（S. H. Hooke）：载于《佩克的圣经经注集》，（伦敦，1962年第2版），第175页。】对于我们当前的目的而言，不管我们考虑的是旧约耶典作者（Yahwist），还是最后的作者，这都没有多大差别：对于前者，同样对于后者，这个故事的意义存在于雅各故事的语境、他与神打交道以及他形成品格之中。我认为，如果我们考虑到雅各在雅博渡口的经历使他一生的整个进程达至顶点的话，那么，我们就不会将作者没有意图要表达的意思读入这个叙述。只有当他的力量及其自信心逐渐消失时，当他被一个比自己有力的强者废除能力，而只能墨守宝贵的生命，直到他接受陌生者的祝福才让他离开时，祝福才真正地赐予他。雅各在那里得到以色列这个名字，因为他“与神与人较力，都得了胜”；他离开那块有权能而又富饶的地方，因为，正如他所说，“我面对面地见了神，我的性命仍得保全”（《创世记》32:30）。我们没有必要把这种语言写入叙述中，因为它已经在那里了，并指明作者所要表达的意义——原初意义。 叙述中的完全意义具有不同形式，就此我们来看后来的圣经作者。何西阿，像《创世记》作者一样，用这个故事（他可能知道的形式稍微不同）阐明雅各经历神的过程（《何西阿书》12:3以下）： 壮年的时候与神较力； 与天使较力并且得胜， 哭泣恳求。 数世纪以后，《所罗门智训》作者说到，智慧就如雅各摔跤竞赛中的裁判一样行动（《所罗门智训》10:12）： 她使他在苦战中获胜， 以便使他认识到， 使人强壮者莫过于侍奉上帝。【这是次经《所罗门智训》10:12。参阅张久宣译本《圣经后典》（1996年版，商务印书馆）。——译者】 这是可宽恕的道德化解释，并不像斐洛的教导那样远离原初意义——即“要在两种领域中，在我们尽职于非造者和受造者中，获得荣耀，这不仅要有无狭窄之心，而且要人在真正的真理中，站立在世界与神之间的中途上”。【斐洛：《论醉酒》（On Drunkenness），82以下。】 随着基督来临，以及重新理解旧约圣经，即它乃基督的见证，圣经解释的新向度就敞开了。但是，与我们在后使徒时期所找到的东西相比较，基督教以《新约》解释《旧约》还是受到限制和约束。《新约》没有提及雅各摔政，使徒教父也没有提及。但是，殉教士查斯丁在《与犹太人特来弗对话录》中就自信地确信，神秘的摔跤者，叙述者把他描写成“一个人”，而雅各把他说成“神”，必定是基督徒所公认的既是神又是人的那一位。当特来弗听到查斯丁论证的过程时，他越发迷惑不解：这样应用圣经对他来说相当陌生，并且他不能理解怎么会有人用如查斯丁所阐释的意义来理解它。【査斯丁：《与特来弗对话录》，58，126。】但是，对查斯丁来说，对这种故事的理解完全是他对旧约故事的一贯理解，在这里，神，或他的使者，是以一个人的方式向人类显现或说话。像这样从基督论阐明故事，在新约文献中，即使有，也几乎难以证实；但是，到了查斯丁时代，这已是稳固建立起来的传统，所以不要设想这是由查斯丁所首创的。传统一旦建立，就会积极地得到维持。 佩克博士在经注集原版中说到，雅各摔跤故事“已经充满了如此深刻的属灵意义（查理斯?卫斯理诗歌，《来吧，哦你这不知名的行者》就是经典例子），以至于很难使现代读者回想到它的原初意义。”【《佩克的圣经经注集》，第160页。】但实际上，《来吧，哦你这不知名的行者》就是圣经完全意义的至好例子。 我不时地冒出想法，写一篇论文，或至少写一篇阅读报告，来讨论“查理斯?卫斯理诗歌中的圣经解释”，这将是一件惬意的事情。人们虽然不必为圣经的历史注释或原初意义进入卫斯理诗歌，但是在它们里面会反复地找到完全意义。《来吧，哦你这不知名行者》总计十二节，把雅各摔跤故事彻底转化成近似于保罗记叙在《哥林多后书》12:2-10的神秘经历对保罗的教导：“当我软弱时，接着我就刚强”。但是，就《创世记》的作者来看，这种教导（依我判断）就是他要人从雅各摔跤故事中所获取的教导；而查理斯·卫斯理，在获取并发展这种教导上，并没有不公地对待原初意义；恰恰相反，他仅仅用基督教用语呈现出完全意义： 当我全部精力失落时， 我将同神人一起得胜。 当前的应用 19世纪初，当新鉴别学方法应用到圣经记录上时，F.D.E.施莱尔马赫【施莱尔马赫（F. D. E. Schleiermacher，1768-1834年）：德国哲学家及神学家，19世纪最具影响力的神学家，也是1817年普鲁士信义会与归正会联合运动的领袖。他将宗教信仰定义为“绝对依赖感”，著有《基督教信仰》，被誉为“自由神学之父”。——译者】显露出对解释学的关注以及对鉴别学的兴趣。假设新方法揭示圣经作者在他们当时语境中的意图，那么，在与之不同的施莱尔马赫时代语境中，他们的信息对读者来说意味着什么呢？新鉴别学方法的贡献如何能丰富当前对这种信息的理解和应用呢？【F.D.E.施莱尔马赫：《基督教信仰》（The Christian Faith），E.T.（Kinburgh，1928年），第591页以下等各处。】 今天照常要问同样的问题，并重新尝试回答它们，诸如将圣经解释为在神的子民不断生活过程中的整体和控制因素，或者，将圣经解释为赐人生命又活泼之话语的内核，可以警醒听者的信仰，帮助他们理解生存，因此可以转换它，向它注入“真实性”，使他们从过去的捆绑中得到解放，使他们有能力向未来“开放”。这就是“新解释学”的惯用语。【参阅J.M.罗宾逊（J. M. Robinson）和J.B.科布（J. B. Cobb）：《新解释学》（The New Hermeneutic）（纽约，1964年）。】 在宏大范围上，布雷瓦德?蔡尔兹（Brevard Childs）的《出埃及记》权威经注，取代马丁?诺斯（Martin Noth）【马丁?诺斯（Martin Noth，1902-1968年）：犹太裔德国旧约学者，精通犹太古史。——译者】在由SCM出版社（SCM Press）出版的旧约图书馆丛书中的早期经注，提供了另外一种事例，把这一卷旧约经书视为“教会经书”，这是基督教正典中不可分割的元素。【B.S.蔡尔兹：《出埃及记经注》（Exodus：A Commentary）（伦敦，1974年），第Ⅸ页。】这部作品，最完备地叙述历史批判解经学关于该经文所能说及的一切内容，但继续认为，教会正典，的确还有教会生活，构成了经文语境，在此之内经文才能得到最完满的理解。《出埃及记》的主题，即以色列离开埃及，是这卷经书所取的希腊文名字，当然就是《旧约》关于神之思想中的中心思想（Leitmotive），从那时起反映于以色列历史之中，并且为后来的基督徒从中找到具有至高意义之救赎行动的展开提供了模式。但是，《新约》处理《出埃及记》主题，或《新约》运用摩西故事，为我们理解《出埃及记》做出贡献吗？是的，如果我们想到完全意义的话。《出埃及记》的原初意义要到这部旧约经书自身的经文背景内去寻找，或至少到《摩西五经》的经文背景内去寻找；但是后来基督教的解释却带出更深刻的意义，揭示蕴涵在原初意义中的意义。蔡尔兹教授预告了一种显而易见的鉴别学：有人指出犹太教传统及基督教传统都对《出埃及记》故事有着“完全”解释，他回答他们说，他早就意识到这一点，犹太教传统在经文的完备阐释上必定还有其地位。【参阅，他把“加尔文和德鲁西（Drusius）、拉什（Rashi）和伊本?以斯拉（Ibn Ezra）都列入“伟人”，“与威尔浩生（Wellhausen）和衮克尔（Gunkel）遥相呼应，需要我们聆听”（第Ⅹ页）。】 蔡尔兹教授以学院派神学家的姿态表现出一定程度的勇气，因为他知道他必定会遭受解经家和神学家同行的强大批判，说他将“毫不相干的”思考注入古代希伯来文经文的解释上。我们要承认，一些已发表意见的鉴别学家尚有一定的见地。【这是一位基督徒学者的评论：J.A.瓦尔顿（J. A. Wharton）（《辉煌的失败还是有缺陷的成功？》［Splendid Failure or Flawed Success］）载于《解释》（Interpretation）第29期（1975年），第266-276页，比一位犹太学者更具有批判性，J.诺斯勒（J. Neusner），载于《犹太研究学刊》（Journal of Jewish Studies）第27期（1976年），第91页。】但是，就采取这种路线而又完全学术性的经注作品来说，蔡尔兹教授的《出埃及记》经注是一部先锋之作。这就不同于一代人之前威尔汉?维谢（Wilhelm Vischer）无学术规范的愚作。【参阅W.维谢：《旧约对基督的见证》（The Witness of the Old Testament to Christ），第Ⅰ卷，E.T.（伦敦，1949年）；还参阅本书，第七章“改革家们和旧约正典”。（维谢［1895-1968年］：瑞士牧师和神学家，主要研究《旧约》。——译者）】有一天，有人宣告“圣经历史鉴别学破产”【W.文克（W. Wink）：《人类转型中的圣经》（The Bible in Human Trans-formation）（费城，1973年），第1页。】——我不赞同这种命题，但我能理解藏于其后的情绪——蔡尔兹教授的“正典”解经学可以指出一条前进之路。但是，如果是这样的话，这条前进之路在本质上将是完全解释的道路——这也就是说，一条并不脱离原初意义的、但又阐释经文以至揭示其与当今人类生活之关系的道路，正如在原初读者和我们之间承前继后的各代人都已听见它向他们各种不同的处境说话。 解释学循环 现今人们不断地提及“解释学循环”（hermeneutical circle），这种表达方式不止具有一种意义。它可能表示从解经到神学而又从神学返回解经的循环运动；或者，它可能表示从主体向客体（即从读者到文本）流动，或者确切地说，从客体向主体流动，而后又返回来的解释过程，它们彼此相互作用。【参阅H.狄姆（H. Diem）：《教义学》（Dogmatics），E.T.（Edinburgh，1959年），第236页以下；M.海德格尔：《形而上学导论》（An Introduction to Metaphysics），E.T.（牛津，1959年），第146页以下；E.弗西（E. Fuchs）：《马堡解释学）（Marburger Hermeneutik）（Tübingen，1968年），第79页以下。】任何一种像这样的循环运动必要谨慎小心地对待。 自然，一个人越深入研究（比如说）保罗，他对保罗思想的理解就越发增多，结果就变得更容易地把握保罗在保罗通信的任何一段经文中所指的意思。但是，我们应该牢记，一些同时代的批判者曾责备他优柔寡断，并且他自己也说到“向什么样的人，我就作什么样的人”（《哥林多前书》9:22）。那么，当有一种合理的假设说到他与他本人并不那么极大或彻底地不一致时，我们必须要准备好找出他从反面表达他自己观点的地方，而这些地方是不能简单地根据我们重构的“保罗主义”来加以解释的。当我们尝试要在数位圣经作者的解经上构建起圣经神学体系，然后把这种体系当作解经工具来使用时，我们就要全然地更加谨慎小心。 像这样的尝试虽然常见于佩克之前的年代，但是在最近的时代中，我们不得不面对这种目标开放的趋势。鲁道夫?布尔特曼认为，没有前见的解经是不可能的，并在他自己的著作中阐明了这个命题。【R.布尔特曼：《没有先见的解经可能吗？》（Is Exegesis without Presuppositions Possible？）E.T.载于《生存与信仰》（Existence and Faith），S.M.奥格登（S. M. Ogden）编辑（伦敦，1964年），第342-351页。】他用海德格尔的存在主义的前见概念开始从事解经学工作，并发现圣经经文肯定具有前见。我们必须承认，当人们企图以这种方式简化或概述布尔特曼教授的解释学进程时，这太简单了，对他有点不公：对此我应表示非常歉意。他的名字，若没有深广考虑，就不该提到。可是，他自己尽可能清楚地认为，马丁?海德格尔【马丁?海德格尔（Martin Heidegger，1889-1976年），当今有影响力的德国哲学家。主要研究领域是现象学、解释学、存在主义。1927年出版《存在与时间》。——译者】和其他存在主义哲学家，“都正在说到与《新约》一样的东西，并且其论述相当独立”。【R.布尔特曼：《新约与神话学》（New Testament and Mythology），载于《福音与神话》（Kerygma and Myth），H.W.巴尔奇（H. W. Bartsch）编，E.T.，第Ⅰ卷（伦敦，1953年），第25页。】 但是，不管解释学循环运行于古老的经院哲学领域中，还是运行于新兴的存在主义领域中，它很容易地变成逻辑学家们所称的恶性循环，在其中，通过真实地设定需要被论证的主题，而人们达到的终点就是他的起点。 我想，我们可得知佩克博士在这个问题上会站在哪里，并且我确信，我乐意站在他身边。不可避免，我们带着前见进入圣经。但是，聪明的做法就是认识前见，考虑它们，确保它们在理解我们所读的圣经上不会产生不适宜的影响。而有害的是无意识和不受怀疑的前见。的确，有些人会说，“是的，我有我的前见，可是，你也有你的；如果你根据你不适当的前见读圣经，那么，我就有权根据我更为适当的前见来读。”但是，如果我怀疑某人的错误结论是归咎于他一开始所使用的错误前见，那也不会让我将自己的假定合法化，尽管我相信这些假定都是真实的，在我解经工作中发挥一定的作用，但它们仍无权发挥作用。 佩克博士在其时代受到人们广泛的批判，他们认为他的结论不与圣经默示相一致。他们经常所指之意是说他的结论不与他们所理解的圣经默示相一致。让我们以最强调、包罗万象的方式来论述圣经默示或任何圣经权威中的其他方面问题：除非通过鉴别学和解经学研究发现圣经经文的所说和所指，否则，这种观点空洞无物。我们的圣经神学必须依靠我们的解经学，而不是相反。如果我们让解经学接受神学（theologoumena）管制的话，那么，我们很快会发现我们卷入到循环论证之中。我有些朋友们，他们说，“好了，好了；不过，所有神学论证都是循环的；让我们简单地确信我们都得到了正确的循环吧。”我不愿陪他们走这种魔圈。 用没有验证的神学假设达成解经学任务，就是去发现那些假设从文本中向我们反映出来。有一段时间，人们不容许保罗、约翰以及《希伯来书》作者表达他们各自独立的见解：他们实际上不得不说同样的东西，而适应包罗万象的神学体系。【参阅，A.S.佩克：《佩克圣经经注集》，第440页。】当今，的确有一种趋势走向另一极端：过分强调新约作者之间的差异性，而到了把他们对主耶稣共同而又根本的见证也一同忽略的地步。但是，这种见证上的统一是和而不同，在综合统一中找出多样性是解经学的本分。【参阅J.D.G.杜恩：《新约的统一性和多样性》（伦敦，1977年）。】甚至在同一位作者的作品之中，有些多样性也可识别出来：存在一种危险，比如说，如果把《加拉太书》和《哥林多前书》放入一部称为保罗主义的教导文集中，那么，我们就会失去它们各自独特的重点。【参阅，W.德让（W. Drane）：《保罗：自由主义者还是律法主义者？》（Paul：Libertine or Legalist？）（伦敦，1974年），从保罗的重要书信中，识别出一个辩证发展过程；也参阅H.于布勒（H. Hübner）：《保罗思想中的律法》（Law in Paul's Thought），E.T.（Edinburg，1984年），强调《加拉太书》与《罗马书》之间的差异。】 这并不是要死死地达到完全的客观性——甚至数学家也不行。但是，人们至少可以把客观性公认为一种理想，并努力尽可能近地达到它，而不要把它诋毁成微不足道的错误意愿。虽然神学远不是将文法运用于经文，但是它不能摈弃将文法运用于经文，并将之作为基本步骤。 我知道古典文学教师和同仁有时会从事圣经解经工作。他们可能是基督徒；他们可能是不可知论者。但是，当他们，没有神学上的先入为见（parti pris），把他们在古典文献学习中所获得的解释技巧应用到新约文献中时，以我的经验来看，他们的贡献总会显明出来。为什么呢？因为他们有助于揭露文献的原初意义。 　　依我所见，整个问题的结论是：确保对经文的延伸解释或存在主义式应用不会误入歧途的途径，就是把握原初意义（即使它复杂），并始终抓住不放。完全意义，若要有效的话，就必须是圣经经文的完全意义：这取决于它与原初意义的关系和一致性是否得到维持。解释学必定从不离开解经学。这就是佩克博士在他自己的时代中、以他自己的方式所坚持的观点：如果追随他为榜样，我们就会做得好。【这篇演讲稿最初发表于《爱普瓦评论》（Epworth Rewiew）第4期（1977年），第94-109页。】