基督教要義

加爾文

简介

卷 一基督教要義 加爾文著

論對創造者上帝的認識

加爾文基督教要義

一五五九年最後修正版作者自序

在這部書初版時，我並沒有預料它能夠得到主，由於他的無限仁慈，所賜與的這種成功，所以我把題材的大部分當做平常的短論，隨筆寫作而成。當我知道這部書已經得到許多讀者的贊許，我真是喜出望外。讀者既如此鼓勵我，我雖能力有限，敢不努力從事，藉以報答讀者。我不僅對第二版有此努力，即對以後所刊行各版，也同樣力求改善充實。我對過去的努力雖無後悔，但亦不會滿意，一直到了本修訂版刊行後，心始滿足。相信本版必可邀讀者的一致嘉許，為著上帝的教會完成了這任務，我所盡的辛勞，是可以充分證明出來的。去年冬季，我患四日瘧，自料不久人世，但病勢愈增，我愈不顧惜自己，一心要完成這部書，留為身後報答宗教界同人對我的殷切期望。我原希望能提早完成；可是這書如果是一部不壞的書，現在出版，也還不遲。其實若於此時問世對上帝的教會比已往更有裨益，就可算是正當其時了。這是我唯一的願望。

假如我們不以上帝的嘉許為滿足，也不鄙視那些無識者的荒謬批評，以及那些惡人的誹謗侮辱，我的努力就真的是沒有得到好酬報了。雖然上帝叫我盡心盡意研究他國度的推廣，和一般福利的推進；雖然——我自己的良心、天使、和上帝，都可以為我作見證——自從我擔任教會的教師以來，我除了盡力保持純正的教義，替教會謀福利以外，沒有其他的目的，然而恐怕沒有第二個人像我這樣遭受這麼多的誹謗和攻擊的。當這篇自序付印的時候，我得到一個消息，據說在帝國各邦的集會地奧斯堡傳說著我已變節歸回羅馬教，這消息且為各王侯宮廷所相信著，這是那些有許多證據，熟知我是有恒心者的人，對我的報答。其實他們所有的許多證據不但可擯斥這種愚妄的詆毀，而且在一切公平仁慈的裁判者眼中，這些證據都應當維護我，使我不受這種詆毀。但魔鬼及其黨羽若以為可用卑劣的虛謊把我壓倒，或以這類侮辱來叫我膽小，懈怠和延宕，他們是大錯了。因為我信賴上帝必以他無限的恩慈，幫助我恒忍，執行他的神聖使命，堅持到底；對這一點，本版將給虔誠的讀者一個新證明。

本書是準備為神學生研究上帝聖道之用，好叫他們容易入門，進展無阻。因為我想我已對宗教各部門提供了這樣一個綜合的體系，使任何人只須相當留意，便不難決定他研究聖經的主要目標應當是什麼，並應當為著什麼目的而引用其中所包含的。有了這種準備以後，我將來若刊行任何解釋聖經的著作，就無須對教理作冗長的討論，或旁涉普通題目，而可以把材料緊縮於一個小範圍內。這種作法可減輕虔誠讀者的許多困難和厭倦，假如他事先知道本書所提供的必要材料的話。至於這計畫的理由我在許多聖經釋義的作品中已可清楚看出，我想讓事實的本身作證，強於由我宣佈。

親愛的讀者，再會，假若你因讀本書而稍獲益助，就請你在我們的父上帝面前用祈禱幫助我。

一五五九年八月一日於日內瓦

全書綱要

奧裏維安作

本基督教要義作者有一個雙重的目的：第一、以認識上帝為達到幸福的永生的途徑；第二、與第一相關連而又有裨益的，是認識我們自己。

作者的計畫是完全仿照使徒信經的例， 因為這是一般基督徒所最熟知的。該信經既包含四部，即：第一論父上帝，第二論聖子，第三論聖靈，第四論教會，所以作者把本書全部分為四卷，相當於該信經的四部；試看下面的?述，就明白了。

一、使徒信經的第一條是論父上帝，和那包含在他全能之中的萬物的創造，保存，與管理。

所以第一卷是論對上帝的認識，認上帝為宇宙及宇宙間萬有的創造者，保存者，和管理者。它指明對創造者的真認識的性質和目的；這不是從學校裏學來的，乃是與生俱來的。可是因為人類墮落太甚，以致半由於無知，半由於邪惡，敗壞消滅了這種認識，因此這種認識既不能叫人歸榮耀與上帝，也不能叫他自己得著幸福。雖然這內在的認識可借助於那在四周如同鏡子一樣地反映神之完全的一切受造之物，但是人卻並不因而得著益處。所以上帝就將他成文的道，賜與他所願意使他們認識他的人；這使我們要注意聖經。上帝在聖經裏顯明了他自己；不僅是父，乃是父、子、與聖靈合而為一的天地的創造者；因為我們的墮落，所以那本性固有的知識，和那表現在世界裏的極為美麗的鏡子，都不能叫我們學會歸榮耀於他。作者因此討論上帝在聖經中的啟示，和三位一體等問題。為防止人把自願盲目的過失歸之於上帝起見，所以作者說明人在受造之時的情況，又論及人是按上帝的形像造的，自由意志，以及本性上原始的完整。創造問題討論完畢以後，作者接著討論萬物的保存與管理，而以討論神的照顧的教理作為第一卷的結束。

二、人既然因犯罪從原來受造的情況墮落了，故此必須有賴於基督。所以信經接著說：“我信我主耶穌基督，上帝獨生的子，”等等。

所以作者在本書第二卷申論對上帝在基督裏為救贖者的認識；既證明了人的墮落，就引他到中保基督面前來。他在這裏說明原罪論：人沒有固有的能力，足以從罪與將臨的咒詛中自拔，反之，在與上帝和好革新之先，他只能作那應被定罪的事。人既然喪盡本真，甚至想不出返樸歸真的自拔方法，或使自己的行為蒙上帝的悅納，所以他必須從自己以外，就是在基督裏，去尋求救贖。律法頒行的目的，並非要局限遵守的人於律法本身，乃是要引領他們歸向基督；這就是作者提出解釋道德律的原因。在律法之下的猶太人知道他是救主，然而他卻更清楚地在福音之下對全世界顯明自己。因此就有新約與舊約，律法與福音之異同的教理。其次說明為要完成拯救的工作，上帝永恆之子非成為人，非實際取了真的人性不可。這兩種性格如何能構成一位的問題，也有所說明。基督之奉派以他的功德和效能為人獲取完全的拯救，乃是祭司的，君王的，和先知的職務。其次是闡述關於他的受死，復活、升天等信條，即基督如何執行他為中保的職務。最後作者證明，斷言我們獲得上帝的恩典與拯救是由於基督的功勞，是真實而恰當的。

三、基督與我們分離之時，他對我們就毫無益處。因此我們必要接上基督，如同葡萄枝接上葡萄樹一般。所以連接著有關基督的教義之後，就討論信經第三部“我信聖靈”一條，作為我們與基督聯合的保證。

因此作者在第三卷論到那使我們與基督聯合的聖靈，然後論到我們藉以接受基督的信仰和他的雙重恩賜，就是他所白白歸與我們的稱義，和他那藉著賜與我們悔改之心而在我們裏面開始的重生。為要表明不存悔改之心的信仰是無價值的，作者在詳細討論稱義以前，先申述那在我們領悟了基督之時，他在我們裏面藉他的靈所生的悔改之心。其次他充分地討論當基督藉聖靈與我們聯合之時的主要益處，就是稱義。又論到祈禱；祈禱正像接收福祉的手，就是我們從應許中因信知道是上帝準備為我們享用的福祉。可是那產生與保守我們的信仰的聖靈，既並非使各人都與惟一的救主基督聯合，所以他又論及上帝永恆的揀選，這就是我們雖然除了他所白白施賜的以外，本身無善可取，卻蒙恩得著基督，並因福音的感召得與上帝聯合的緣由。最後他討論完全的重生，與幸福的成果，即是我們應當企望的最後復活，因為在這世上，虔誠者幸福的享受只是開端而已。

四、聖靈既不是使所有的人都與基督聯合，或是叫他們都有信心；而他通常賜人予信心並非不借用工具，乃是藉著宣揚福音和使用聖禮，並施行訓導，所以信經接著說："我信聖而公之教會，"這就是說，上帝按照白白的揀選，在基督裏慷慨地使那陷在永死裏的教會與他自己複和，又使他們分享聖靈，好叫他們既接上了基督，就與他相通，以他為首，從此罪永得赦免，完全恢復永生。

所以在第四卷，作者申論教會，以及聖靈所用以選召和保存教會的工具，即聖道與聖禮（即聖洗與聖餐）；這無異是基督的王權；他藉著聖靈的力量，現世用這王權開始在教會中日復一日地行使靈的統治，直到現世的生命結束，才不用這些工具。

雖然俗世政府與基督屬靈之國不同，然而政治機構在今生既是教會的避難所，因此作者吩咐我們要尊重政府，把它看為上帝所賜的福祉，教會當以感謝之心承認，真到我們離世，進入我們天上的基業，在那裏上帝在萬物之上，為萬物之主。

本書的計畫可總括如下：

人受造原是正直的，以後既非局部地而是完全地墮落了，於是在自身以外，惟獨在基督裏得著拯救；那藉著不問將來善行而白白賜予的聖靈與基督聯合的人，在他裏面可以享受雙重的恩賜：即追隨終身的完全稱義，和與日俱進的成聖的開端，直到身體復活之日，才告完成，好叫上帝偉大的慈愛在天上永受讚美。

基督教要義 加爾文著

卷 一

論對創造者上帝的認識

摘 要

第一卷是討論對創造者上帝的認識。然而這種認識既主要地表彰在人的受造中，所以也以人為討論的題目。因此全篇論文有兩個主要題旨：即對上帝的認識，和對人的認識。第一章是並論這兩個題目；以下各章是分別討論；不過所包括的資料，或者只涉及兩者之一，或者與這兩個題目都有關係。關於聖經和神像的討論可歸在對上帝的認識；關於世界的形成，聖天使和魔鬼，可歸入對人的認識：而關於上帝管理世界的方式，可同屬於兩者。

關於第一個題目，對上帝的認識，本卷所說明的是：

第一，那一種認識是上帝所要求的——第二章。

第二，這種認識要從何處尋找——第三至第九章；內容如次：

一、不能在人裏面尋找；因為人的心靈雖有這種天稟，但半由無知，半由邪惡，已被消滅無餘——第三及第四章。

二、也不能在世界的構造中尋找；因為世界雖有明顯不過的證據，但由於我們的無知，以致對我們全然無用——第五章。

三、只能求之於聖經——第六至第九章。

第三，論上帝的性格——第十章。

第四，論以可見的形體歸於上帝是不敬的，並論神像崇拜及其源起——第十一章。

第五，論惟獨上帝應受最高崇拜——第十二章。

最後，論神性的合一，與三位的區別——第十三章。

其他論及對人的認識，包括以下各項：

第一，論世界的受造，與善惡天使，這一切都與人相關——第十四章。

第二，進而論人的本身，檢討人的本性與能力——第十五章。

為了更清楚說明對上帝和人的認識起見，其餘三章，討論人事與世界的管理，反對命運之說，闡揚純正教理及其實用；在結論中證明，上帝雖利用惡人，但他絕對不為惡所污染，也沒有可非議之處。

第一章 認識上帝與認識我們自己之間的關係

真實的智慧主要地是由兩部分所組成，即對上帝的認識，與對我們自己的認識。不過因為這兩種認識相互的密切關係，所以二者孰先孰後，很難確定。第一因為，人一觀察自己，就必要立時思念上帝，就是人“生活動作”（徒17：28）在他裏面的上帝；我們所具有的才智絕非自己所本有的，甚至我們的存在也無非是單靠上帝。這些從天上一滴滴不停地降與我們的恩賜，仿佛成了許多河流，引我們到水源去。第二、我們的貧乏更顯出上帝的無限豐富。尤其是我們因始祖背叛而陷入的可悲的敗壞，使我們不得不仰視上蒼，不僅如饑饉之需要飲食，而且因恐懼而學習謙卑。因為人既受諸般愁苦所制，被剝奪了神聖的衣飾，畸形殘廢暴露無餘，每人因深感自己的不幸，而多少得著一些對上帝的認識。我們因感到自己的無知、空虛、貧乏、軟弱，邪惡與敗壞，於是叫我們察覺而且承認，只有在主裏才找得著真實的智慧，堅強的力量，完全的仁慈，與無疵的公義，這樣，我們因為自己的不完全，而想念及上帝的完全。直到我們對自己開始不滿，我們才能真心仰望上帝。因為有誰不願意依靠自己呢？當人還不明了自己的真處境，而以自己的稟賦為滿足，忘記了或茫然不知自己的不幸之時，有誰不自滿自得呢？所以，自我認識不僅激勵人尋求上帝，也幫助人發現上帝。

二．另一方面，人若不先想念神的性格，繼而觀察自己，即得不著真正的自我認識，這是很明顯的。我們因與生俱來的驕傲，總以為自己是公正、無辜、聖潔和聰明的；除非我們因證據確鑿而深知自己的不義、邪惡、愚蠢和卑污的話，我們若只注意自己而不也注意主，就不能有這種判斷，因為惟有上帝是這種判斷的準繩。我們既然生性慣於假冒為善，所以虛有義的外表而無其實，便足以使我們滿足。當我們所想的只限於人的敗壞，而那在我們內外四圍的既然都是污穢不堪的，所以我們只要看到稍許潔淨一點的東西，便以為是極其純潔。正如人看慣了黑色，便以略帶白色或甚而棕色之物為極白的。誠然，我們的感官很可以幫助我們發現我們對精神能力估計的極大錯誤。我們在午間看地面和四周的物體，覺得一目了然，目光敏銳，但當舉目注視太陽之時，即覺雙目昏花，於是只好承認，我們的目光雖能洞察地上的東西，而對著太陽看，就只有模糊不清了。論到我們精神上的稟賦，也是如此。因為我們的眼光若只限於塵世，以自己的公義，智慧和力量為滿足，我們必然得意洋洋，自視為半個神明。可是如果我們一旦把思想提高，想到上帝，他的特性，與他那理當作為我們標準的公義，智慧和能力的無上完全，那麼，以前冒稱公義而使我們心醉的，將要被看為是最大的不義；以前假智慧之名蒙蔽我們的，將要被看輕為極端愚妄；以前看來似乎有力量的，將要被證明是最可憐的無能。我們所看為最完全的，與神的純潔卻有天淵之別。

三．因此，聖經描寫聖徒每逢發現上帝臨在，都是如何地恐懼戰兢。我們知道那些在上帝顯現之前站立得穩的人，面對著上帝的榮光便非常驚駭，甚至因恐懼而發暈，幾乎氣絕，我們只有說，人未經與神的尊嚴比較，絕不能充分認識自己的卑賤，在士師記和先知書中常有這種驚恐的例子，所以在主的百姓當中有這樣的一句流行話：“我們必要死，因為看見了上帝”（士13：22）。所以約伯記的主旨從描寫神的純潔、權能和智慧中，使人因自覺污穢、無能、愚蠢而謙虛。這是有理由的，因為我們知道，亞伯拉罕越接近主的榮光，越承認自己是“灰塵”（創18：27）；主的顯現既如此可畏，以致以利亞不蒙著臉，即不能面對著主（參王上19：13）。若是天使尚且因恐懼而蒙著自己的臉，何況污穢敗壞的人呢？正如先知以賽亞所說的，“月亮要蒙羞，太陽要慚愧，因為萬軍之主必作王”（賽6：2；24：23）；這即是說，當他更充分地表現自己的榮光之時，其他一切最光亮的東西，都將為之失色。認識上帝與認識自己雖如此密切地互相關連，但教導的正當次序必須先論對上帝的認識，然後論對自己的認識。

第二章 對上帝的認識之性質及趨勢

我所謂對上帝的認識，不單指要有這樣一位神的觀念，而且要熟悉一切我們對上帝所當知道的，而有助於他的榮耀和我們的幸福之事。因為嚴格說來，我們說認識上帝，卻沒有宗教或敬虔，這就是不對的。我在這裏所說的，並不是失喪與被定罪之人所藉以認識上帝在中保基督裏為救贖者的那種知識；我所說的，只是亞當若保存著天真，自然的真秩序必會引我們到達的那種最初而純粹的知識。因為在人性目前的腐敗情況中，雖然除了藉著基督為中保，沒有人會認識上帝是父，是拯救之主，或是慈愛的；可是，曉得我們的創造者上帝以他的權能扶持我們，以他的照顧管理我們，以他的仁慈養育我們，並以各種福祉加惠於我們，是一回事，而領受那在基督裏賜與我們的複和的恩典，又是另一回事。所以，上帝既然首先在宇宙的機構與聖經的要義裏。只顯明為創造者，以後在基督裏啟示自己為救贖主，對他的認識因而有兩方面；我們且先論前者，後者留待適當之處再談。因為，雖然我們未有想到上帝而不多少敬拜他的，可是僅知道他是普遍敬拜與景仰的唯一正當物件是不夠的，我們還要確信他是萬善的源頭，而專心追求他。我如此主張，不但是因為他以無限的權力支持他所創造的宇宙，以智慧管理它，以仁慈保存它，尤其是以公義和審判統治人類，向他們容忍施憐憫，保護他們；我如此主張，乃是因為一切智慧、光明、公義、權能、正直、與真理，沒有不是由他而來，也無不認他為創始者；所以我們應該向他求這一切，並感謝他所賜與的。因為神之完全的這種意識，為的是要以那產生宗教的虔敬教訓我們。我所謂敬虔，是指那從認識他的福祉而生的敬愛上帝之心。因為直到人知道，他們所有的無不是來自上帝，他們是受他的父愛所支持，他們所享的福都是他所賜，也沒有一樣東西可以得之於上帝以外，他們總不會自動地服從他的權威；除非他們惟獨依賴他得真幸福，他們絕不會誠心誠意地服事上帝。

二．討論上帝本質之人的空論，乃是冷酷而瑣屑的，其實認識他的性格，並知道什麼是和他的性質相宜的對我們更有益處。因為像以彼古羅一樣，承認有一位偷安好逸，對宇宙全不關心的上帝，有什麼意義呢？認識一位元與我們無關的上帝，有什麼好處呢？我們對上帝的認識，理當首先教我們存敬畏之心，其次教我們向他求一切的善，並為我們所領受的讚美他。因為，你想到上帝，怎能不同時想到，你既然是他所創造的，所以你理當服從上帝的權威呢？並想到你的生命是由他而來的呢？你所行所做的，都必須與上帝有關呢？既然如此，你的生活若不受服從他的願望所調度，就會敗壞不堪，因為他的旨意理當是我們行為的準則。你若不知道上帝是眾善的根源，也就不能清楚認識他。人心若不受本身的敗壞所誘，偏離思考的正道，這種對上帝的認識就會使我們存與上帝聯合，與信靠他的心。甚至在最初之時，信徒並非夢想一位想像中的神，而是默想一位獨一無二的真神：他們對他並不憑空幻想，乃是以相信他所啟示他自己的為足，小心翼翼，免得因粗率魯莽地犯他的旨意而陷於錯誤。凡這樣認識他，知道萬有都受他所支配的人，就一心信他為保護者，將自己完全交托他。那碓信一切幸福都是他所賜的人，一遇著急難欠缺，就會立刻求他保護援助。他既然深知他的仁愛和慈悲，就一心信靠他，知道在他的寬大愛護之下，可以找到脫離一切患難的出路。他既知道他是主，是父，就認定自己應該凡事服從他的支配，景仰他的莊嚴，努力歸榮耀於他，並聽從他的命令，他既把上帝看為一位罰惡從嚴的公正法官，就常存戒慎恐懼之心，不敢干犯上帝。他雖然恐懼他的審判，可是縱有逃避的機會，也不逃避；他喜愛主的懲惡與喜愛主的賞善一般，因為他相信，對不敬之人施以刑罰，與對善人報以永生，同是歸榮耀於上帝所不可少的。此外，他禁止自己犯罪，不只是因為怕報應，乃是因為他敬愛上帝如父，尊崇他如主，即令沒有地獄，也不敢存心冒犯他。這就是純正宗教的性質。這樣的宗教包括信仰，兼有真敬畏上帝的心，出乎自願的尊敬，與合乎律法諸訓戒的合法崇拜。這一點尤須特別注意，因為人對上帝大都只有形式上的崇拜，而少有真心尊敬他的；在儀式上雖普遍地儘量鋪張，而誠心卻不多見。

第三章 認識上帝是人心的稟賦

人心甚至由於自然的本能，也有些對神的感覺，我們認為這一點是無可爭辯的。上帝使人人都多少知道他的存在（參羅1：20），又不時暗中叫人想起他，為的是要使人無可推諉。人既然都知道有上帝，而且知道上帝是他們的創造者，他們必按自己的口供，定自己不敬拜他，不獻身為他服役之罪。我們若要尋找毫不知道有神的人，恐怕只有在最愚蠢，最不開化的部落中才找得著。然而，正如著名的西色柔所說，沒有一個國家或民族，野蠻到不相信有一位神。即使在某方面與禽獸相去不遠的人，總也保留著多少宗教意識；人心是充分地被這種與他們固有天性相交織著的普通原理所支配著的。自有世界以來，既沒有一家一國是完全沒有宗教的，這就是默認，每人心上總刻有多少對神的意識。偶像崇拜本身便足以證明這看法。因為我們知道，人是多麼不願意貶抑自己以高抬其他受造之物的。人以敬拜一塊木頭或石頭，總覺比沒有上帝好些，正足以證明人心對神有深刻的印象，要消減這種印象，比完全改變人的本性還要困難呢。人丟棄本性上的驕傲，自甘卑下到拜神的地步，這真是本性改變了。

二、所以，最荒謬的說法，就是以宗教為自己不信上帝存在，卻要別人敬拜上帝的少數聰明人所造作的計謀，藉以籠絡頭腦簡單的群眾的政治工具。我承認，有智謀的人會替宗教平空增添了不少東西，使庸俗人畏懼，以懾服統制他們的心思。可是，人若不是先有那產生偏向宗教之心的對上帝存在的堅強信念，他們的計謀便無從完成。而這些假宗教之名欺騙無知之人的，他們自己竟然毫不認識上帝，真是叫人難以相信。因為古今有許多人雖然否認上帝的存在，然而他們儘管不願意，還是不斷得著自己不願相信之事的證據。我們從未見過像加力古拉（Cabgula）那樣膽大妄為，肆無忌憚，藐視神明的人，但從來也沒有像他那樣畏懼神震怒的人，可見他還是不得不恐懼那他所藐視的神。在性格與他類似的人身上，你隨時可以看到同樣的情形。因為，凡是最膽大妄為，藐視上帝的，即是最恐懼的人，甚至樹葉墮地的聲音，也會叫他們驚恐失色。這種恐怖從何而來呢？豈不是因為他們的良心越想逃避神，他們所受神打擊的報應也越甚嗎？他們儘量想躲避主，想從心坎上塗抹主的印象，但這一切努力，都是無效果的。這印象即或一時似乎消失，但立刻又來勢更烈地回復過來，以致他們縱然一時倖免良心上的痛苦，也等於醉酒和瘋狂的人，終夜不住受惡夢驚擾，在睡中也得不著安息。所以說，有一位上帝的這觀念，永不會在人心裏消失，這在惡人身上正可以表明出來。

三、在通達人看來，神的觀念在人心中塗抹不了，乃是很明顯的事實。人人在天性中都有神存在的信念，根深蒂固有如人體之一部，我們從惡人的拼命想免除對上帝的恐懼而終歸無效一事，可以找到許多證據。雖然狄亞哥羅（Diagoras）之流的人，嘲笑各時代都相信的宗教，雖然丟尼修（Dionysius ）嘲笑天的審判，這都不過是強為歡笑而已，因為他們受有罪的良心所苦，更甚於受熱鐵的燒灼。我不同意西色柔所說的，錯誤日久則消滅，而宗教則逐日改善，有增無已。因為不久我們就要提及，世界正在極力排除一切對上帝的認識，又用盡方法破壞對他的敬拜。我僅說，惡人因為想用愚昧來助長輕視上帝之心，因而感受困擾，他們所切心要消滅的神的觀念，不但加強，而且不時表露出來。所以我們可以說，這個教理不是在學校裏學來，乃是各人有生以來自己學會的，也是許多人雖想竭力消滅它，而本性卻不讓任何人忘掉的教理。那麼，人若是為認識上帝而生，而對上帝的認識若不達到這目的就是不可靠而無用的，這樣，人所想所行若不是朝著這方向走，就是與他們被造的定律相反，這是顯而易見的，關於這一點，異教的哲學家們並非不知道。柏拉圖的意思是：靈魂的至善在於與上帝相類似，而靈魂對他既有了清楚的認識，就完全改變，成為他的樣子。這也是格裏盧（Gryllus）在蒲魯他克（Plutarch）的著作中的非常正確的推理，就是說，人而無宗教，不僅與禽獸無殊，而且在許多方面招惹罪惡，始終在紛擾不安的生活中度日，以致比禽獸更為可憐。因此，惟有敬拜上帝可以使人超乎禽獸，又使人有永生的指望。

第四章 這認識的敗壞消滅，半由於無知，半由於邪惡

經驗證明，上帝在每人心裏雖然撒下了宗教的種子，可是百人中難得一人愛惜自己所領受的，種子長大成熟的更無一人，慢說到時結實了。有人也許是在迷信中變為虛妄的，有些人卻是存心作惡，反抗上帝；結果他們都從對上帝的真知識中墮落了，在世上真敬虔則蕩然無存。我說有人因錯誤而陷於迷信，並非暗示說，他們的罪債可因無知而得蒙饒恕，因為他們的盲目常與他們的驕傲，虛榮、和頑梗相結聯。可憐的人在尋求上帝之時，並不照他們所當行的，在自己之上尋求他，卻依照肉體的愚妄，舍觀察應循的正道，以虛空好奇的推測來判斷上帝，他們的驕傲和虛榮就在此表露了。他們的上帝觀，不是按照上帝所顯示自己的，乃是以他們自大的想像為根據。這缺口一開，他們不論走那一條路，都必趨於毀滅。不論他們以後如何敬拜或服事上帝，都算不得為上帝而行，因為他們所敬拜的不是上帝，而是自己腦筋所虛構的事物。保羅特別論到這種墮落說：“自稱為聰明，反成了愚拙”（羅1：22）；以前又說過：“他們的思念變為虛妄”（羅1：21）。為免有人寬恕他們，所以他又說，他們受蒙蔽是罪有應得，因為他們不安分守己，妄自尊大，肆意驕傲，醉心虛妄與邪惡。所以他們的愚拙是無可獲赦的；這種愚拙不僅是由於虛妄的好奇心，也是由於假自信，與妄想超過人類知識限度的過分欲望。

二、大衛所說的，“愚頑人心裏說，沒有上帝”（詩14：1），正如以下所要討論的，是專指那些自毀天性的亮光，故意安於愚拙的人而言。我們看見，有許多人肆意犯罪，頑固成性，竭力想從記憶中，排除那本性向他們心靈所提示的上帝的觀念。為要使他們的瘋狂顯得更可厭，詩人就說他們是公然否認上帝的存在；這不是說，他們抹煞了他的存在，乃是因為他們剝奪他的公義與照顧，把他當作閑懶者關在天上。既然與神意相反的莫甚於捨棄對世界的統治，將它委諸命運，縱容人的罪，使人放蕩淫佚，所以凡對上蒼的審判毫無恐懼，沉迷於世俗之中的人，就是否認有上帝。惡人一旦故意閉著自己的眼以後，上帝就叫他們心地昏暗，有眼而不能見，作為公義的報應（參賽6：9）。大衛在另一處解釋得好：“惡人在他心裏說，我眼中不怕上帝”（詩36：1）；又說他們競相為惡，沾沾自喜，以為上帝不觀看他們（參詩10：11）。他們雖然勉強承認上帝的存在，即以否認他的能力來奪去他的光榮。按照保羅的見證。上帝“不能背乎自己”（提後2：13）因為他是永不改變的，所以那些把他假裝為虛空而無生命之偶像的人，即是真正否認上帝。還有一點要申述的，即是他們盡力背著自己天然的瞭解，想從心上忘掉上帝，甚至在天上也要消滅他，但他們的愚昧終歸無法逃避上帝的制裁。他們之敢於無忌憚地反抗神的旨意，隨從盲目的衝動，是他們魯鈍地忘記了上帝。

三、這樣，許多人為自己的迷信所作無效的聲辯，根本被推翻了；因為他們認為不論如何荒謬，只要對宗教稍加注意便夠了，卻不想到真宗教必以神的旨意為永久的準則；上帝是始終不變的；他不是按每人的空想而變形的幽靈。迷信怎樣想取悅上帝，卻是以虛偽的敬拜嘲弄上帝，是很容易看出來的。既然迷信只遵奉上帝所輕視的事，所以，它不是輕蔑地忽略，就是公然拒絕上帝所喜悅之事。那些以新創的方式拜上帝的人，其實是崇拜自己幻想的產物，因為他們若不先以虛構一位合乎他們自己虛偽愚笨之觀念的神，就絕不敢如此玩忽上帝。所以保羅認為神的觀念模糊不定，即是不認識上帝。他說：“從前你們不認識上帝的時候，是給那些本來不是神的作奴僕”（加4：8）。他在別處說以弗所人“沒有上帝”（弗2：12），而他們在對惟一真上帝的正確知識上，原是局外人。至於你自以為有一位或幾位神，並無多大重要，因為無論怎樣，你都是偏離背叛真上帝；既棄絕了他，你所剩下的只有一個可惡的偶像而已。所以我們必須贊同拉克單丟（Lactantius）的主張，即不合乎真理的宗教，不能算為是真的。

四、還有一種罪，就是他們只有違著心願才思念上帝，若非被逼也不會親近他；他們到他跟前來，不是出於因尊敬神偉大而生的一種自願的敬畏，而是因為那無可倖免的神的審判所逼而生的奴性恐懼；他們因為恐懼神的審判所以對它又痛恨非常。斯他丟（Statius）所說，世上之最初有神是由於恐懼，惟獨可以適用於這些不敬之人身上。那些與上帝的公義隔絕之人，只切望推翻他們所明知是為著刑罰惡人而設的審判。他們既如此存心，就與那掌審判之權的主相對抗；到了自料無從抵抗主的膀臂之時，就戰慄危懼。他們多少奉行些宗教的形式，免得似乎完全藐視那威嚴逼人的上帝；同時他們還是繼續沾汙自己，儘量沾染惡習，一再干犯彌天大罪，直到一一破壞上帝的聖律，和它的公義。無論如何，他們假裝對上帝的敬畏，並不能防止他們以作惡為樂；他們寧願隨從自己肉體的放縱，也不肯受聖靈的約束。既然這只是宗教虛偽的影子，其實還夠不上稱為幻影，所以在對上帝的這種紊亂觀念，和那只存在信徒心裏作為宗教根源的敬虔，兩者之間的差異很容易推想得到。可是遠離上帝的偽君子，為假裝對他忠誠起見，不惜採取迷信的詭計。本來他們應該終身服事他，但幾乎一切行為上，他們都毫不顧忌地背叛他，僅偶然希圖以藐小的祭禮向他討好。本來他們應以聖潔的生活和誠實的心去服事他，但他們卻虛構些卑不足道和毫無價值的儀文，來求他的恩寵。他們更加放縱，溺於淫邪，因為他們相信能用可笑的補償，盡他們對上帝的義務。總之，他們本來應當信靠上帝，卻忘記了他，卻信靠自己或其他受造之物。最後，他們的錯誤愈積愈多，以致那使他們發見上帝榮光的一線光明，也被遮蔽了，至終則被罪惡的黑暗所消滅。有神存在這意識，是不能剷除，始終存留的種子；不過這種子業已變壞，所以只能結最壞的果子。這更證明我現在所認定的，即對上帝的觀念，是天然印入人心的，因為甚至惡人也不得不被逼承認這種觀念。在心境安寧無事之時，他們嘲弄上帝，又鹵莽無禮地貶損他的權能，但一旦受失望壓迫，失望就刺激他們尋求上帝，迫使他們禱告，這證明他們並非不認識上帝，不過那老早應該表現的情緒，因頑固而被壓抑罷了。

第五章 對上帝的認識表現在宇宙的構造與繼續管理中

完全的快樂生活既包含於對上帝的認識之中，所以上帝為要使每人都可以達到幸福的境地起見，不但把宗教的種子撒在人心裏，而且在宇宙各部分創造中表現了自己，又每天向眾人顯現，叫他們睜開眼睛沒有看不見他的。他的本體真是不能瞭解的，所以他的威嚴不是人的感官所能看到的；但他卻已把他的榮光像印記般清清楚楚地表現在他的一切工作上，雖下愚也不能托詞無知而自恕。所以詩人說：“他披上亮光，如披外袍”（詩104：2）；他無異是說，他最初以可見的外表顯現，是在宇宙受造之時，他那時所表現的榮光，在各方面現在還是顯著的。這詩人在同一地方把廣闊的天空比作宮殿，說：“在水中立樓閣的棟樑，用雲彩為車輦，藉著風的翅膀而行；”又以風和電光為他的使者。因為他權能與智慧的光榮更燦爛地在上照耀，於是廣大穹蒼便被稱為他的宮殿。你目光所及之處，沒有不從宇宙間的每一原子之中看到他榮光的。當你看到宇宙這一部美侖美奐的機器。你對它無限的光華將不勝驚異之至。所以希伯來書的作者巧妙地把世界看為無形事物的表現（參來11：3）因為宇宙的勻稱得體正如一面鏡子，叫我們可以在它裏面看到那原是無形無像的上帝。所以詩人說，諸天以都能明瞭的言話，使世上最無知的人，因它們的明顯見證也對神有所認識。可是保羅更清楚肯定地論到這有助於對上帝之認識的顯現，說：“自從造天地以來，上帝的永能和神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物，就可以曉得”（羅1：20）。

二、關於他的奇妙智慧，天地間都有無數的證據；這些證據不僅是在天文、醫藥，和全部自然科學所研究的那些難解的事物中，而且在那些甚至世上最無知的人一睜開眼睛就可以看見的事物中。誠然，學術精通的人因此能夠更進一步探討神智慧的奧秘；不過沒有科學知識並不就此使人無從觀察那足以激發人對神創造的欽敬之心的，上帝的作為。至於星宿的運行，位置、距離，及其特性的研究是需要專門的技巧，精確和勤奮的；上帝的照顧既藉這些科學的發現而更為彰顯，人心就應當更加提高來思念他的榮耀。既然最卑下愚蠢的人，只要有眼可見，對於那在變幻無窮而井井有條的無數天體之中所表現神工作的優美，也不致茫然無知，可見主對世上每一個人都充分表現他的智慧。有非常技巧的人，才能用迦倫（Galen）的精確方法考查人身各部的關係，勻稱，美麗和用途，但人身的結構普遍地被認為是非常靈巧，使它的創造者值得成為讚美的對象。

三、所以，古代有些哲學家恰當地稱人為小宇宙，因為他是上帝的權力，仁慈，和智慧的優美標本，我們若有心研究，他內部所藏的奧妙，是足夠我們探討和注意的。因此，保羅說了要叫盲目之人“尋求上帝，或者可以揣摩而得”以後，隨即又說：“他離我們各人不遠”（徒17：27），因為每人內心對那賜與他生命的天上的仁慈，有一種不可懷疑的認識。如果對上帝的觀念是不必求之於我們自身以外的，那麼，那些不肯反求諸己以尋找上帝的人，是何等懶惰啊！因此，大衛在稱讚了那普遍顯著的上帝的奇妙之名與榮耀以後，就說：“人算什麼，你竟顧念他？”又說“從嬰孩和吃奶的口中，你建立了能力”（詩8：4，2）。這不僅明說，人類是反映上帝工作的明鏡，也是說，甚至吃奶的嬰孩也可以宣揚他的榮耀，而不必要別的雄辯家；所以上帝毫不猶豫地把嬰兒提出來，使他們滿有能力，去駁倒那些存心惡毒驕傲，想毀滅上帝聖名之人的狂妄。保羅因此也引證過亞拉突（Aratus）的話說：“我們也是他所生的”（徒17：28），因為他之以如此優美的品質賦予我們，已經證明了他是我們的父。所以，外教詩人受常識與經驗的暗示而稱他為人類之父。除非人首先受體驗到他的父愛所感動而敬愛他，否則誰也不會把本身完全奉獻給上帝。

四、人類卑劣的忘恩負義之心，就在這裏表現出來了。他們本應當頌揚上帝創造他們的奇妙工作，與賜給他們的無量恩惠，反而更加躊躇自滿。他們看出上帝是如何奇妙地在他們心裏運行；經驗告訴他們，他們由上帝的厚恩所領受的幸福是何等的繁多。他們不論是否願意，也要逼著承認，這些都是他的神性的證據，然而他們卻把這認識壓抑在心裏。誠然，只要他們不把那得自於天的看為是自己的，而消滅那啟導他們心靈更加清楚認識上帝的亮光，他們盡可以求諸於己。甚至在今天，也有許多脾氣古怪的人，不惜敗壞那撒在人性中的一切神性種子，而埋沒上帝的聖名。人在身體靈魂兩方面發現了上帝的無數證據，究以這優美為否認他存在的藉口，這瘋狂是何等可惡啊！他們固然不會說自己之異於禽獸是出乎偶然；但他們卻認為這是出乎自然，以自然為萬物的創造者而抹煞上帝。他們在自己的身體各部從頭到腳，都看出創造匠心的精微，而他們在此也是以自然代替上帝。尤其是心靈的敏捷動作，高尚的功能，優美的稟賦，都表現一位不易隱藏的神，除非以彼古羅派，像塞克羅浦斯（Cyclops）巨人一般，居然膽敢以這樣的優美稟賦為反對上帝的根據。既然天上智慧的這麼多的寶藏都用來治理這五尺之軀，難道全宇宙竟沒有這特權嗎？至於說，在靈魂裏有和身體各部分相當的某種機構，這非但不是掩蓋神的榮耀，反而是表彰他的榮耀。請以彼古羅答覆這問題好了：原子如何集合，能使飲食混合，叫一部分排泄出來而一部分變為血液，又使身體各部執行不同的任務，有如有許多靈魂同心支配一個身體呢？

五、我目前的事是和這群欄裏的豬無關的；我所說的乃是針對那些受了荒謬的微妙之說所影響，想間接利用亞裏斯多德的死板規條，以破壞靈魂的不朽，和剝奪上帝的權利之人。他們因為身體各器官受靈魂功能所支配，就以為靈魂與身體之息息相關甚至不能離身體而獨存；他們又以歌頌自然來盡力排除上帝的聖名。但靈魂的能力絕非肉體功能所能限制；試問對於天體的測量，星宿的數算，星體的估量，距離的推測，運行的速率，以及經緯的角度，對於肉體有何相干呢？我的確承認天文學的有它的用途；不過我要說明，這些對天體的高深研究，並不需要肉體的合作，乃是靠那與肉體完全無關的靈魂的作用。我已經提出了一個實例，讀者可以由此類推。心靈各方面的巧妙變化，使心靈能以觀測天地，能結合過去與現在，能記憶往事，能運用想像隨意構思，並能發明創作各種藝術，這都是在人裏面有神性的明證。此外，在睡眠中，心靈行動自如，而且還想出許多有用的觀念，研究各種問題，甚至為未來之事籌畫。這豈不是說，不朽所刻在人心的印證，是絕不可塗抹的嗎？出自於神的人，竟不承認他的創造者，是為的什麼理由呢？我們藉著所領受的判斷力，能以分辨是非，難道在天上竟沒有司審判的嗎？我們甚至在夢中，尚且有智慧思辨的殘跡，難道竟沒有統治宇宙的上帝嗎？我們是否應被尊為許多有用的藝術的發明者，而詐取上帝的榮耀嗎？可是經驗告訴我們，我們一切所有的都是某至高主宰所賦與的。有些人議論紛紛以為暗中有靈感使全世界有生氣，這種喧鬧不但沒有道理，而且完全是褻瀆。這些人很喜歡威吉流有名的詩：

日月流光彩，群星亦煥然。

萬物無大小，皆為靈所牽。

精力發上蒼，傳播有後先。

百鳥飛雲漢，獷獸逐平原。

靈自阿林坡，贊化妙無邊。

據這首詩看來，仿佛這世界。就是那原為展覽上帝榮耀而造的舞臺，乃是它自己所建造的！所以這位詩人在別處又照希臘和拉丁人的一般意見，作如下的吟詠：

漫道蜂微小，心靈稟賦同。

萬物蒙聖眷，處處沐仁風。

走獸知神意，飛禽蔽太空。

生涯寧有限，幽思入蒼穹。

試看對於那推動而使世界充滿生氣的宇宙之心的這種玄想，要產生，鼓勵在人心裏的敬虔，究竟有何效用。這種玄想在惡濁的路克惹丟（Lucretius）從同一原理申引而來的褻瀆的話裏，表現得更清楚。這無非是要建立一個虛幻的神，而排除對我們應當敬畏之真上帝的一切觀念。其實我承認，"自然就是上帝"的這句話，在虔敬者用來確有虔敬的涵義，不過嚴格地說，這仍是不對的，因為自然既是上帝所規定的一種秩序，如果把神和他的工作混為一談是很危險的，在這麼重大的事上務須特別慎重。

六、這樣一來，我們每逢想到自己天性之時，就應當記得只有一位上帝統治世界和一切自然，又要我們敬重他，信仰他，崇拜他和祈求他。我們一方面享受這在我們內心證明是出自神的特殊恩典，一方面又把這位賜厚恩與我們的創造者置之腦後，這真是荒謬絕倫了。除非我們假裝不知道誰以一句話的力量支援這廣大天地，誰一點頭就可以雷火震動天地；誰可以用閃電消滅他所要消滅的；誰可以使整個天空成為火海；誰可以使狂風大作；誰可以隨意使一切立時歸於寧靜；誰可以約束那時刻都在威脅大陸安全的海洋；誰可以一時大興風濤，一時又使它風平浪靜；不然的話，這都是神要我們注意他權能的顯著不過的例子。尢以在約伯記和以賽亞預言中所載的自然的見證，有無數對上帝權能的讚美；既然我認為在論到聖經關於世界創造的記載之時，再行?述它們，較為適當，我現在且略而不談。我現在僅擬指出，以探索上帝在天地間所表現的輪廓，來尋求上帝，是信與不信之人所共用的方法。他的權能叫我們想到他的永恆，因為萬有既都由他而生，所以他必然是永恆而自存的。但是，我們若要追問他創造了萬物，而現在又保存萬物的理由，我想他自己的仁慈乃是唯一的理由。這雖是唯一的理由，但已足夠我們愛他；因為據先知所說：“主善待萬民，他的慈悲，覆庇他一切所造的”（詩145：9）。

七、在他的第二類工作之中，即那在自然秩序以外所發生的，他的完全也有同樣清楚的證據。因為他如此支配人事社會，好叫一方面以無數方法表現他對眾人的仁愛慈悲，而另一方面也經常聲明，他對虔誠人的寬大，和對惡人的嚴厲。他要刑罰犯罪者是毫無疑問的，因為他清清楚楚地證明自己是無辜之人的保護者和報復者，以他的恩賜使好人興旺，補助他們的欠缺，安慰他們的憂愁，減輕他們的災難，並保障他們的安全。他雖然常常讓作惡犯罪的人於刑罰之外逍遙一時，也讓好人無辜地受災難的磨折，甚至受不信者的惡意所壓迫，可是這也秋毫無損於他公義的永久準則。我們對這事倒應該有另外很不同的結論：他既然對一種罪明明表示懲罰的忿怒，他也就恨惡一切罪；他現在既然放過許多罪不加以處罰，所以將來必有審判，施行刑罰。他又以不厭倦的慈愛尋找可憐的罪人，以勝於父母之愛召他們回來，直到以他的仁愛克服他們的邪惡，這樣，你看他對我們是多麼慈悲啊！

八、因此先知論到上帝說（參詩107篇），他如何在人危急存亡，意料不到之時，援助那悲苦而瀕於滅亡的人；或者保護那在曠野迷途的人不受野獸吞噬，至終引導他們歸回正道；或者以食物接濟饑餓和缺乏的人；或者從牢獄和枷鎖中釋放被擄的人；或者把航海遇險的人救回岸上；或者醫治病入膏肓的人；或者降旱災使地枯乾；或者以他的慈悲雨露變瘠土為肥田； 或者提拔最卑賤的人，或者貶抑地位崇高的人，——以上先知所舉的這許多例證，我認為並非偶然之事，乃是證明上帝的旨意，特別是證明他的父愛，因此使正直人歡喜，使罪人及叛徒閉口無言。大多數人既陷在錯誤裏，縱然大有機會，也因盲目而看不見上帝，所以他認為只是少數有智慧的人才會留心考察上帝的一切工作（參詩107：43）；有些在別的事上聰明的人，雖看見上帝的工作，仍然得不到益處。上帝的榮耀雖如此充分地表現了，然而百人中難得一人真真領略。他的權能和智慧也是同樣顯著。他的權能可從這些事上顯明出來：不義之人的兇惡是人通認為不能克服的，但他立刻就將它消滅了；他壓制了他們的僭妄，毀滅了他們最堅固的堡壘，解除了他們的武裝，消除了他們的力量，破壞了他們的陰謀，使他們的努力盡都失敗，使他們膽大包天的無恥行為一敗塗地；反之，“他從灰塵裏抬舉貧寒人，從糞堆中提拔窮乏人”（詩113：7）使受壓迫和痛苦的人得免極端的不幸，絕望的恢復希望；手無寸鐵的勝過武裝齊備的；以寡勝多，弱者勝過強者。他安排萬事各得其時，使世上最精明的人困惑，“叫有智慧的中了自己的詭計”（林前3：19），並按照最高的理性處理一切，叫他的智慧顯明出來。

九、我們覺得要表證神的莊嚴偉大，不必以冗長的辯論去尋找證據，因為單從我們偶然說過的幾個證據，就知道它們是非常明顯的，隨處都可以看見指出。在此我們還要留意，我們所要對上帝的認識，不是以那浮在腦筋中空洞的玄想為滿足，乃是那我們一經接受就在心裏根深蒂固的堅實而有結果的認識。因為主是由他的完全無缺而表現出來的；我們既看到他的力量，蒙了他所賜的幸福，當然我們對他的認識，比較對一位元只由想像，而不由體會他的力量才能認識他的神，有更深的印象。因此我們斷定，尋求上帝的最好正當方法，不是以自高的好奇心探究那應受崇拜而不宜被窮追極究的他的本體；我們要在他的工作中去默想他，就是他那藉以與我們接受，使我們熟悉，乃至和我們感通的工作。使徒論到這一點說，上帝其實離我們不遠，因為他以無所不在的屬性，住在我們每人裏面（參徒17：27）。所以大衛雖然曾經承認他那難以形容的偉大，然而在論到他的工作之時，又加上一句話，他要“傳揚他的大德”（詩145：6）。因此我們努力去認識上帝是很合宜的，這可加強我們心靈上的讚美，和情感上的興趣。?古斯丁說過，我們既然不能瞭解上帝，在他的無限廣大之下宛如昏厥，所以我們必須注意他的工作，使我們因他的仁慈感覺興奮。

十、這樣的認識不僅應該鼓勵我們敬拜上帝，而且應該提醒我們對來生存指望。我們一旦看到主所表現的寬大與嚴厲不過只是一種開端，而不是完成，就當把它們當做和那將要在未來生命中表現的更偉大之事的序幕。當我們看見義人飽受惡人所苦惱，遭受傷害與誹謗的壓迫，和各種無禮的待遇；反之，惡人卻飛黃騰達，安享尊榮，居然逍遙法外，我們即刻可以斷言，一定還有惡人受報，義人獲賞的來生。再者，我們在看到忠實人常為主所管教，就可以絕對肯定地斷言，惡人必不能逃避他的報應。?古斯丁說得對：“假如每一罪行立刻有公開的處罰，那麼，我們不免揣想，最後審判沒有留下什麼刑罰了；另一方面，假如上帝不公然懲罰任何罪行，那麼，我們或者要說，沒有神命了。”所以我們必須承物件就是聖經。所以，查利斯‧賀智認為，對於聖經神學家而言，運用歸納推理的方法包括以下幾個方面：

（1）明確自己的預設

自然科學家在從事研究的時候有自己的預設或假定，神學家在研究聖經的時候必須有自己明確的前提。聖經中所啟示的信心的法則就是上帝印在我們的本性中的，遵從上帝的道德立法是人最自然的生活。這些法則的有效性必須成為神學家的前提性預設。

（2）從聖經收集事實

神學家並不是一般意義上的思想家，而是在聖經的架構內思想，並以聖經中所記載的事實為思想標準和素材的基督教思想家。

第六章 認識上帝為造化主需憑藉聖經的指導和教訓

因此，雖然天地間那昭昭在人眼前的光輝，足以使人的忘恩無從獲恕（因上帝為要人類都同被定罪，就藉著受造之物，向每一個人顯示了他的莊嚴偉大），但我們還需要更多幫助，好引導我們到創世主之前，所以他增加了他的話的光輝，以顯明他自己而使人得救，並將此特權賜給他要與自己有更密切關係的人。因他知道人的心思都受不安定的情緒所激動，所以他既以猶太人為他的選民，就如羊一般範圍他們，使他們不致隨從其他民族的虛妄。他以同一方法保守我們，使我們不失去對他的純正認識，不是沒有理由的；否則那些表面似乎站立得穩的，將要快快跌倒了。正如你把一本好書給年老或目力衰弱的人看，他們只看見白紙黑字，模糊不清，可是，有了眼鏡就可以看得明白；同樣，聖經能清除我們心裏對神混亂觀念的黑暗，使我們對真神的認識更為清楚。所以，上帝為教導教會，不但使用那些不能言語的教師，甚至開自己的聖口，這乃是一種奇妙的恩惠；他不但宣告有某種神應受敬拜，而且同時宣告他自己即是那應受敬拜的物件；他不但教訓選民要有神的觀念，而且顯明他自己即是他們默念的目標。他對教會自始所採用的方法，就是除了以普通的教訓指導他們以外，還以自己的話傳給他們，作為分辨他和一切假神的正確標準。毫無疑問地，亞當，挪亞，亞伯拉罕，以及其他族長，都靠這助力而得著那使他們與不信者有別的親切的認識。我且不提及那叫他們有永生希望的特殊教理。因為他們既已由死入生，就必已認識了上帝不但是造物主，也是救贖主；他們必是從他的話而獲得這兩種知識。然而那以上帝為造化主和統治者的認識是在先，然後才有那叫死心靈有生氣的認識，就是不但認識上帝是創世主，是萬物唯一的裁判者。而且認識他是以中保的身份為救贖者。但我既然還沒有討論到人的墮落和自然的腐化，我也暫且不談補救之道。所以讀者要知道，我並非在討論上帝為承嗣亞伯拉罕子孫所立的約，和那建立在基督身上而藉以區別信徒和其他民族的教理；我只在指出應該怎樣從聖經學習，好從眾假神中清楚區別那創世界的上帝。我們討論過這一連串的題目以後，就要進而討論救贖的工作。雖然我們要大量從新約中，也要略略從那明明提到基督律法和先知之部，申引見證，但它們都一致證明，聖經為的是對我們表現上帝為創世主，而且聲明我們對他應如何感悟，好使我們不致在迷宮中尋找一位不定的神。

二、不論上帝對諸族長啟示自己，是用神諭和異象，或是藉人來啟示什麼是應由傳說遺下給子孫的，但這教理的確已經深印在他們心裏，叫他們堅信所得的資訊是從上帝而來，這是無庸懷疑的，因為上帝使他的言語具有高於人一切見解的可靠信譽。至終，他為要使真理存留於世，垂訓萬代，就將他所交付與諸族長的神諭公開記錄下來。因此他公佈律法，以後又加上眾先知為律法的詮釋者。正如以後在適當之處將要說明的，雖然律法的用途很多，而摩西和眾先知的特意也在指示人與上帝複和的方式（所以保羅稱基督為“律法的總結” 羅10：4），但是我還得重述，除了那以基督為中保的信和悔改的特殊教理之外，聖經以某種性格與稱號來區別那獨一無二的真神為宇宙的創造者和治理者，好叫他與眾假神不相混雜。雖然每人好同身在這所華美的戲院中，理當細察上帝的工作，但他應當以注意上帝的話為主，好得著更大的利益。所以，那些生在黑暗裏的人越來越愚蠢，是不足為奇的，因為只有少數人存受教之心去注意上帝的話，約束自己不越乎這話所指定的範圍，反而以自己的虛妄為誇耀。因此，我們若要得著真宗教的亮光，必從天道開始，而人若不服膺聖經必無法認識真實健全的教理。所以一切真智慧都產生在我們恭敬地接受上帝對他自己的證明之時。因為順從不只是絕對完全之信心的根源，也是對上帝的正確認識之本。上帝的確在這方面特別垂念各時代的人。

三、如果我們想到人心的無常——它是多麼容易忘記上帝，陷於錯誤，並偏好虛構新宗教——就不難明瞭為什麼必要把天道用文字記載下來，免得湮沒，誤傳，或為人的僭妄所敗壞。既然上帝預知他在世界外表構造上的啟示還不夠充分，而以他的話去輔助他所要教訓的人，所以，我們若真願誠心認識上帝，就當採取這個正當途徑。我們必須注意他的話，因這話對那表現在他工作中的上帝有一種公正而生動的描寫，只要我們對那工作不按自己邪惡的判斷，而照永久真理的標準去估計。我們若偏離了這真理的標準，不論跑得多快，也必因不循正道而終於無法達到目的地。我們敢斷言，神臉上的榮光既如保羅所說，是“人不能靠近的”（提前6：16），我們除非受上帝話所引導，這榮光對我們就像一座毫無出路的迷宮一般；所以，我們與其在軌道以外加速奔跑，不如在軌道內停著不動。所以大衛常常為著發揚純正宗教，諄諄勸人破除世上的迷信而說上帝“作王”（詩93；96；97；99；等篇）；“作王”這詞所指的，不是他具有統制自然的權能，乃是他執行合法的至高治權的那教理。因為對上帝的正確認識還沒有建立以前，人類思想上的錯誤是無法根除的。

四、這位先知說過：“諸天述說上帝的榮耀，穹蒼傳揚他的手段。這日到那日發出言語；這夜到那夜傳出知識”以後（詩19：1，2），又接著論到上帝的話說：“主的律法全備，能蘇醒人心；主的法度確定，能使愚人有智慧；主的訓詞正直，能快活人的心，主的命令清潔，能明亮人的眼目”（詩19：7，8）。他雖然知道律法還有別的用途，然而因為上帝僅憑天地的壯觀還不足以使各民族都認識他，所以他認為律法是上帝兒女的特殊學校。在詩篇二十九篇，先知也論到這事說，神的聲音是非常可怕的；這聲音在雷火，狂風，暴雨中震動大地，搖撼山嶽，摧折柏樹；最後又說：“凡在他殿中的，都稱說他的榮耀”，因為不信者聽不到那在天空反響的上帝的聲音。所以他在另一篇詩裏描寫了海上的驚濤駭浪以後，就結束說：“主啊！你的法度最的確，你的殿永稱為聖”（詩93：5）。基督因此對那撒瑪利亞婦人說，她本族與其他民族所敬拜的是什麼，他們都不知道，只有猶太人是敬拜真神的（參約4：22）。因為人心魯鈍，若沒有聖經的幫助便不能認識上帝，所以除猶太人以外，全人類既不藉聖經的助力去尋找上帝，必不免陷在虛謊和錯誤之中。

第七章 聖經的權威必須完全建立於聖靈的見證；以教會的判斷作為聖經權威的根據是不敬虔的虛構

我在討論別的以前，應當先略為論及聖經的權威，不僅為著叫人尊敬聖經，也為了要掃除一切疑惑。聖經既被公認是上帝的話，除非一個人毫無常識和人性，否則誰都不敢荒唐僭妄，以致貶損那發言者的信實。因為我們既不能每天從天得到神諭，而主也只在聖經中永遠保存了他的真理，所以信徒若信聖經肇端於神，那麼，聖經之對他們的信仰和權威，正如他們聽到上帝親自說話一般。這個問題，真是值得從長討論，精細考查的。但我僅按本書計畫所許可的，而不按本題所需要涉及的來充分討論，這是要請讀者原諒的。可是，有一種流行而非常有害的大錯誤，就是以為聖經的權威限於教會公意所給與的，仿佛上帝永恆而不可磨滅的真理，是以人武斷的意旨為基礎的。他們存心藐視聖靈，居然質問：誰敢保證上帝是聖經的作者呢？誰敢確實保證，聖經保存至今而絕不失本來面目呢？誰能使我們相信，這本書應該恭敬接受，那本書應被刪除，除非經由教會的決議所規定呢？所以他們說，如何尊重聖經和如何選訂經典，都是由教會所決定的。這樣，褻瀆者只要能夠強逼愚民承認教會可以為所欲為，他們就會假教會之名，肆行專斷，全不顧及自己以何等的荒唐使自己和別人受困惑。如果聖經對永生的一切應許不過以人的判斷為根據，那麼，那些良心難過，想尋求永生保證的人，將處何境地呢？是否他們接受了這樣的答覆，就會消除猶豫和恐怖呢？倘若聖經只具有以人意見為基礎的不可靠的權威，試問，不敬的人將怎樣譏誚我們的信仰，而使大家懷疑聖經呢？

二、可是，要駁倒這些強辯者，只須借用保羅的一句話就夠了：他證明教會是“被建造在使徒和先知的根基上”（弗2：22）。假如先知與使徒的教理是教會的根基，那麼，這教理必在教會之先而確立的。他們所說，教會雖發端於聖經，不過，除非由教會公決，究竟什麼是先知和使徒的著作還是個問題，這種強辯，也是毫無根據的。假如基督教會最初即以先知的著作和使徒的講道為基礎，那麼，無論這教理是在什麼地方發現的，其被採納必在教會成立以前，因為沒有這教理，教會本身就不能存在。那認為評判聖經的大權是在乎教會，因此確定聖經的內容也以教會旨意為根據，這乃是非常錯誤的觀念。所以教會之同意接受聖經，不是鑒定有疑義或有爭端的問題，只是知道這是上帝的真理，為履行虔敬的義務而加以尊重罷了。至於說，我們若不靠教會的教諭，怎知道它是肇端於神呢？這等於問：我們怎能分辨光暗，黑白，或苦甜呢？因為聖經所表現本身的真理，其明確有如顏色的黑白有別，與味的苦甜各異一樣。

三、我知道他們常常引用?古斯丁的話：“我若不是受了教會的權威所感動，就不會相信福音。”但引用他這話來支援那樣的意見，其錯誤與不公道從上下文便可以看出來。他說這話，是為著與摩尼教徒爭論。因為他們自以為是對的，卻不加以證實，希望他人不加以爭辯就相信他們。既然他們為建立摩尼教的名譽而以福音的權威為藉口，所以他問他們，在遇到一個不信福音的人之時，又怎麼辦？他們用什麼方法去說服這人，叫他相信他們的意見呢？以後他所說：“我不會相信福音”的意思，是指他自己在還沒有信仰之時，不能相信福音是上帝的真理，要等到為教會的權威確定以後，才敢相信。一個人在還未認識基督以前，對人表示尊敬，有什麼希奇呢？所以?古斯丁並非說，虔誠人的信仰是以教會的權威為基礎，也沒有說，福音之確立是依賴教會；他不外說，不信者若不因教會的公意所感動，就得不著那引他們到基督去的福音真理的保證。他不久以前又明明說：“當我稱讚我自己的信仰，而嘲笑你的，你想，我們應該如何判斷呢？我們所應該丟棄的人，豈不是那些首先要我們承認實在的事物，等一回又要我們相信不實在之事的人麼？我們應該跟從的人，豈不是那些要我們先相信現在還不甚明瞭的事，好使我們信仰堅定，內心受上帝而非受人所光照以後，就可以了悟我們所信的是什麼的人麼？”這是?古斯丁自己的話；因此任何人都容易看出，這位聖人不是要把我們對聖經的信仰建立在教會武斷的決定之上，乃是表明（我們都承認是對的）那些未經上帝聖靈啟發的人，可因尊敬教會而虛心從福音中知道信仰基督；可見教會的權威是介紹我們相信福音。我們知道，他是要虔敬人的信仰建立在大大不同的基礎之上。但我並不否認，他一再催促摩尼教徒承認教會，為的是要證明他們所拒絕的聖經真理。因此他斥責浮斯都（Faustus）“不服從那自使徒時代起，由確定的承繼所傳下來，這麼有根據，有聲譽而確立的福音真理。”他並沒有暗示，聖經的權威是以人為的定義或命令為基礎；他不過提出教會的普遍判斷支持他的論點，以說服他的對方。誰要更充分的證明，可以讀他所著論信仰的助益（De Utiliate Credendi）一文；讀者在這篇文裏可以看出，正如?古斯丁自己所說的，信仰不外給我們一個開始，作為研究的正當發端；可是我們不要以意見為滿足，總要以堅固的真理為基礎。

四、正如我在前面說過的，我們要堅信一條教理，必先相信上帝是這教理的創作者。所以聖經的主要證據，往往是從發言之神的性格得來。眾先知和使徒並沒有誇耀自己的天才或取信聽眾的能力，也沒有堅持以理性為辯論的根據，他們不過宣揚上帝的聖名，使全世界順從他而已。我們現在必須注意，這樣使用神的名義既不是草率，也不是荒唐；這是基於明證，而不是由於或然的揣臆。我們為求良心的好處，使良心不因疑惑而常感不安，也不因最小的事而猶豫顧慮，我們對聖經的信念必須超乎人的理智，判斷或臆度，即聖靈暗中的見證。若有上帝在天，他就是律法，預言，和福音的作者，假如我們要辯論這一點的話，有許多事可供證明，雖然許多有學問而深於判斷的人窮其心思起來反對，可是他們除非廉恥喪盡，否則也得承認，聖經非常明顯地表現了，那在聖經中發言的乃是上帝，所以聖經中的教理都是出於神意。以下我們可以看出，聖經各卷都遠超乎其他著作。我們若以清潔的眼和正確的心去讀聖經。就可以立刻看到上帝的尊嚴，這尊嚴可以克服我們狂妄的矛盾，使我們順從他。可是，企圖以爭論產生對聖經的純正信仰，乃是不合理的舉動。我雖不善辭令，但是若要我和那些存心炫耀自己才智，以削弱聖經的權威，藐視上帝的最狡猾的人辯論，我相信將毫無困難塞住他們喋喋不休的口，只要駁倒他們的強辯有任何用處的話，我也很容易抑制他們的驕傲，叫他們不敢再私下在暗角裏自誇。我們即使為聖經辯護，使它不遭誹謗，這並不是說，我們就此能使他們心中得著真敬虔所必須的保證。在庸俗人看來，宗教似乎是完全以意見為主，他們為避免相信愚笨而無理智的事物起見，所以想要我們以理性證明，摩西和眾先知都是以神的靈感而發言的。但我答覆說，聖靈的見證高於一切理智。正如唯有上帝能為他的話作見證，同樣，聖經在未經聖靈內心的見證所堅立，便得不著人的完全信任。因此那藉先知說話的同一聖靈，務須進到我們心裏，叫我們深信他們所說的是神付託他們的。下面所引的，即是最好的說明：“我加給你的靈，傳給你的話，必不離你的口，也不離你的後裔與你後裔之後裔的口，從今直到永遠”（賽59：21）。有些好人看見惡人毫無忌憚地發怨言反對神的話，自己卻不能隨時以明確的證據去反駁他們，因而心裏甚為不安，好像不知道聖靈之稱為"印證"和"憑據"是為著虔誠者的信仰，因為他們未蒙聖靈啟迪以前，是常在疑團中忐忑不安的。

五、所以我們要承認，凡內心受了聖靈之教的人，對聖經必完全同意，並承認聖經既有它自己的證據，乃是自明的，不應該成為理智上爭辯與論證的問題，卻因為聖靈的見證，理當得著我們的信任。它本身的莊嚴雖足以引起我們對它的敬重，但在聖靈未向我們內心證實以前，它不能感動我們。所以，我們既蒙他啟迪了，就不再憑自己或他人的判斷而相信聖經是導源於神；乃是確信它是出於神的口，藉著人所傳與我們的；它的可靠遠超乎人的判斷，猶如直覺地看見上帝本身在其中一般。我們並不尋找論據支持我們的判斷，乃是使我們的判斷和理解服從聖經，像服從我們所不能判斷的事物一樣。我們不像那些汲汲於接受自己所不能瞭解之事，但一經查考以後，就立刻不滿意的人，因為我們確信是掌握著牢不可破的真理。我們也不像那些作迷信之奴的不幸的人，乃是因為我們在真理中看見了神的能力，就是那吸引與鼓勵我們認識他，自願服從他的，而其活力和效率遠優於人的意志和認識的，神的能力。所以上帝藉著以賽亞極公正地說，先知和眾人都是他的見證人，因為他們既受了預言的教，就確知那說話的是上帝（參賽43：10）。所以這是不需要理智的信念；是有最高理性所支援的認識，人心以這認識為根據比任何理性更為安全穩定；最後，是一種若不來自天上的啟示，就不能產生的覺悟。我所說的，都是每個信徒的內心經驗，不過我拙於言辭，不能詳加說明這問題而已。有許多事我暫且略下不提，因為在別處還要討論。在此有一點要明白的，即是：唯獨上帝之靈在我們內心所印證的，才是真信仰。每位謙虛受教的讀者會知道，以賽亞是因這理由而預言說：新教會的“兒女都要受上帝的教訓”（賽54：13）。上帝在此是以非常的特權賜給他那從全人類當中區別出來的選民。因為除了敏捷恭聽上帝的聲音以外，什麼是真學問的開端呢？他藉著摩西的口，要我們注意：“你不要心裏說，誰要升到天上去？或誰要下到陰間去呢？這道正在你口裏”（參申30；羅10章）。假如上帝決定了把智慧的寶藏留給他的兒女，那麼，難怪俗人如此無知和愚笨了。我也用“俗人”這稱謂指那最有才能和居最高職位的人，直到他們加入教會。再者，以賽亞既知道，先知的教理不僅被外人懷疑，恐怕那些自以為屬於上帝家的猶太人也未必相信，所以他同時加上一個理由，即主的膀臂不會向所有人顯露（參賽53：1）。所以，我們若因感覺信徒太少而心裏不安，就當在另一方面牢記，除了那些蒙神賜與的人，誰都不能瞭解上帝的奧秘。

第八章 聖經之真確性的理性證據

除非聖經在我們心裏有比人的判斷更好更強的真確性，以理論去辯護，以教會公意去證實，或以其他根據去保證它的權威，都是徒然的；因為基礎不立，它的權威將永遠懸而不決。可是，我們若不以對普通事物的眼光去看它，卻按照它的優越而以宗教的態度去接受它，那麼，我們就會從那些以前不夠在我們心裏證明它的真確性的事物中，得著大幫助。我們若在聖經中更留心研究神智慧的次序與安排，聖經教理之屬天而絕不屬地的性質，它各部分間互相和諧的美麗，以及其他足以使人欽佩的特性，都能幫助我們對聖經的信仰。但是，當我們想到我們與其說是因為聖經文字的美麗，不如說是因為它題材的尊嚴而尊敬它，我們心上便有更強有力的證明。因為以卑不足道的文體表彰天國至高無上的奧秘，這也無非是上帝的特殊安排，否則，聖經若是辭藻潤色堆砌而成，不信的人將要強辯說，聖經的勝利不過是辭藻上的勝利而已。因為聖經的樸素無華，不假雕琢，比優美辭藻更得讀者的敬重，所以我們只好承認，聖經真理的力量偉大無比，不必假辭藻之力。所以保羅認為哥林多人的信仰基礎，“不是人的智慧，乃是上帝的大能”，因為他對他們傳道，“不是用智慧委婉的言語，乃是用聖靈和大能的明證”（林前2：4）。因為真理不假助力，本身即足以使一切疑團冰釋。人的著作雖有各種文飾，還不能給我們以同樣的印象，這足以證明聖經的特殊性。你試讀狄摩西尼或西色柔，或讀柏拉圖和亞裏斯多德這一類的作品，我承認，你會大受這些作品所吸引，感動，乃至於狂喜；但假如你讀過這些作品後再去讀聖經，那麼，不論你是否願意，聖經所叫你那麼受感動，那麼刺透你的心，那麼深印在你的思想中的這偉大感力，和以上諸家的著作一比，那些修辭家和哲學家的優美，就差不多完全消逝了；所以在聖經中很容易看出神的真理，使聖經遠超乎人的一切最高造詣。

二、我承認有些先知的文體，其整潔優美，以至於瑰麗，曾不稍遜于異教作家。聖靈用這些例子表明了他在辭藻上並不後人，不過在別處還是用簡樸的文體而已。但不論我們所讀的，是那有賞心悅目的修辭的大衛，以賽亞等的著作，或是牧人中的阿摩司，耶利米和撒迦利亞等的樸素文字，可是我們所說過的聖靈的尊嚴，在各作品中到處都極為顯著。我知道，撒但在許多事上摹仿上帝，好以魚目混珠，進入愚人心裏；於是他以不修飾的，甚至粗野的文字，散佈那最褻瀆的錯誤種子，來欺騙無數不幸的人，又常用古舊的詞句來掩飾他的欺騙。但他這種虛妄狡詐，是稍有見識的人都可以看出來的。有些狂妄的人對聖經某些章節雖然吹毛求疵，但聖經中到處有奇妙的語句，乃是人力所不能作到的。試考驗各先知吧，他們沒有一人不是有超乎常人的能力的；所以那些覺得先知的教理索然寡味的人，一定是不能辨別滋味。

三、這個論點既經其他作者從長討論，所以現在只要申述與主題有關的幾件事就夠了。除了我提出了的各點，聖經的悠久歷史也是很重要的。不論希臘作家如何渲染埃及的神學，可是除了那遠在摩西的時代以後的，並沒有任何著名的宗教遺跡可尋。摩西也並非創立一位新神；他不過把以色列人祖先歷代相傳的永恆上帝加以宣揚而已。他除了叫他們回到上帝和亞伯拉罕所立的約以外，還有什麼目的呢？他若是提出一宗大家從未聽過的事，這是不會有人接受的；但是他們從奴役中得釋，得獲自由這事，必是眾所周知的。所以一提到就立刻引起大家的注意。或者，他們也聽過四百年這數字，那麼，如果那遠在其他作家之先的摩西，自己以這麼遠古的傳統為他的教理的根源，可知聖經和其他作品比較，其來源何其淵遠。

四、也許有人情願相信埃及人，把他們的太古史推到世界被造以前六千年的這種說法。可是，他們的饒舌既已經被世俗作家所譏笑，我用不著多費工夫，予以駁斥了。約瑟夫（Josephus）在斥亞匹安（Contra Apionem）一書中，從最古的作家中提出好些重要的見證；由此可知，從遠古以來那在律法中的教理雖不為各民族所傳誦瞭解，但卻被公認是很著名的。上帝為要使那存惡意的人無可懷疑，甚至使壞人無強辯的籍口，就預備了對付這兩種危險的最好救藥。摩西所記載，雅各在差不多三百年以前因受聖靈啟示而論到他子孫的話，是多麼使摩西自己的支派失面子呢！他甚至以永遠的醜名指責利未本人，說：“西緬和利未是弟兄，他們的刀劍是殘忍的器具。我的靈啊，不要與他們同謀，我的心哪，不要與他們聯絡”（創49：5，6）。他對這不名譽的事當然可以緘默，這樣，不但曲全他的父親，也可免糟蹋自己和自己的全家。他因受了聖靈的感動自願公佈他家始祖的罪惡，而不顧惜自己的名譽，也不顧忌開罪于自己的親屬；我們對他還有什麼懷疑的餘地呢？同時，他也提及他哥哥亞倫和姐姐米利暗埋怨的事（參民12：1），我們說，他究竟是隨從肉體的意氣呢，還是服從聖靈的命令呢？此外，他既有最高的權威，為什麼不讓他的兒子承受大祭司的職位，卻叫他們居於最低的地位呢？我不過從許多事實中指出一二而已。在律法中到處有許多的話證明，摩西好像是上帝從天遣派的使者一樣。

五、再者，他所述說的那許多顯著的異跡，都可作為他所提出的律法和公佈的教理的確據。他被雲彩載到山上，一連四十天和人隔絕；他在公佈律法之時，臉上發出如太陽一般的光，四周閃電，滿空雷聲和其他響聲；又有不是人吹的號聲；帳幕的進口被雲掩蓋，叫百姓無從看見；他的權威因可拉，大坍，和亞比蘭及其同黨所遭遇可怕的毀滅而得證明；他用杖擊磐石，立刻就有活水流出來；他要嗎哪，就有嗎哪降下：這許多從天而來的見證豈不都證明他是真先知嗎？誰若以為我把可疑之事認作是對的，這樣的強辯是很容易答復的。因為摩西是向全會眾公佈這事的，在場的人既都親歷其事，他怎能作偽呢？他既公然指責眾人無信無義，頑梗忘恩，和其他的罪，他能以眾人未曾目睹的異跡去證實他的教理嗎？

六、還有一件值得注意的事，就是他所載的一切異跡，都發生在很容易引起眾百姓公然反對的不愉快的情境中；可見他們贊同他，完全是因為那是他們親身所經驗的。既然一般世俗作者不敢貿然否認摩西所行的異跡，那撒謊之人的父就主張把那些異跡都看為巫術，藉以誹謗摩西。摩西既然厭惡巫術，甚至吩咐將凡與行巫術和占卜之人往來的用石頭打死（參利20：6），那麼，憑什麼推測誣他為巫術家呢？當然，玩把戲的騙子沒有不是悉心研究，想得著名聲，好叫一般庸俗人驚奇的。摩西所做的是什麼？他既公開承認自己和哥哥亞倫算不得什麼（參出16：7），而不過是執行上帝的命令，所以，他充分地為自己洗雪了一切誹謗。以事的本身而論，他憑什麼咒語，使嗎哪每天降下，足夠維持會眾的生活，並且叫那收取超過自己所需的變壞腐臭，作為上帝對無信心之人的懲罰呢？再者，上帝准許他的僕人經過多次嚴格考驗，如叫惡人的喧嚷歸於無效。上帝的這位聖僕有時面臨被叛民傷害的危險，有時遭遇被少數人共同謀害的危險，他怎能以詐術逃避他們的宿怒呢？這些事實證明他的教理為什麼在以後各代能夠站立得住。

七、此外，他說族長雅各把最高權交付猶大支派，我們看到這預言最後的應驗，誰能否認這事是出於預言的靈呢？（參創49：10）。甚至我們假定這預言不是出於雅各，而是出於摩西的，可是，在他記下了這預言以後的四百年內，在猶大支派中還是沒有王權出現。掃羅被膏為王以後，王統歸到便雅憫支派似乎成定局。當撒母耳膏大衛為王，王統這樣移轉有什麼理由呢？誰料到國王會出自一個牧羊人的家呢？在七個兄弟當中，誰料這樣的尊榮竟會歸於最年幼的一個呢？他以後憑什麼方法實現做國王的希望呢？誰說這膏油禮只是由於人的方術，勤勉或明達，而不是由於天意的成全呢？同樣，他關於外邦人承受神約的預言雖然含糊，但在二千年後還是成全了，這豈不證明他所說的是出乎神的啟示嗎？還有神所啟示的許多預言，是凡有理智的人都知道是神所說的，這些預言我都從略。總之，他的詩歌就是反映上帝的一面明鏡（參申32章）。

八、這一點在其他先知中更為明顯。我僅舉幾個例子而已，因為一一搜羅就太麻煩了。在以賽亞時代，猶大王國國運非常升平；他們甚至以為和迦勒底人聯盟，自己可以安枕無憂，但以賽亞公開地說，他們的城市要被毀，百姓要被逐（參賽39：6）。假如很早以前預言那當時似乎不可能，而後來卻應驗了的事，還不足以證明是出於靈感，那麼，預言他們得拯救若不歸之於神，又將歸之於誰呢？他提到那將要征服迦勒底人，並恢復百姓自由的古列的名字（參賽45：1）。在以賽亞說過這預言以後一百多年古列才出生，因為他的出生大約是在先知死後一百年。在那時候，沒有人會料到有一個古列和巴比倫宣戰，能克服那麼一個強國，而救回被擄的以色列人。這種樸素無華的?述豈非顯明地證明以賽亞所講的是神諭，而不是人的推測嗎？再者，耶利米在百姓將被擄以前指定他們被擄的時間為七十年，而且預言他們將被釋放歸回故土，他的預言豈不是受上帝之靈所指導嗎？（參耶25：11，12）。先知的權威既然已經為這些證據所證明，而且他們為保證他們宣言的信譽起見，所宣佈的既然也都應驗了，若對先知的權威加以否認，這是何等的不敬！“看哪！先前的事已經成就，現在我將新事說明，這事未發以先，我就說給你們聽”（賽42：9）。我更用不著說耶利米和以西結了；他們兩人住的地方相距甚遠，但兩人同時所說的預言卻不約而同，仿佛他們彼此串同好的。關於但以理，我們又怎麼說呢？他豈非預言六百年間的事，互相聯貫，自成體系，有如寫出眾所熟知的歷史一般嗎？如果虔誠人合理地對這些事加以思考，他們必會遏制惡人的乖戾，因為這種證明實在是沒有強辯之餘地的。

九、我知道有些慣於咆哮，以反對神的真理來炫耀自己知識的人，他們所反對的是什麼。他們質問，誰能保證摩西和其他先知真的著了那些書呢？他們甚而敢問，究竟有沒有摩西其人。假如誰懷疑真有柏拉圖，亞裏斯多德，和西色柔其人，他豈不是應受體罰嗎？摩西律法之得以保存，是由於天意，而不是由於人力。它雖因祭司的疏忽而隱晦一時，但自從被虔誠的約西亞王發現以後，就代代相傳，沒有間斷（參王下22：8）。約西亞並沒有產生新的東西；這律法乃是人所共知，是許多人所能記憶的。它的原版存在聖殿中，鈔本存在王室的檔案中（參申17：18）；只是祭司沒有繼續依照古俗宣讀律法，而眾百姓也沒有照常誦讀，可是幾乎沒有一個世代不重新承認它的。他們既有大衛的詩篇，豈能不知道摩西的書呢？但一般說來，這些著作是先祖耳授，父子一脈地口口相傳的。

十、至於他們從瑪喀比書（Maccabees）提出反對理由來削減聖經的信用，其實是等於建立它的信用。但首先讓我們把那加於它的虛飾去掉，然後以他們所用以攻擊我們的武器回報他們。他們說，安提阿哥（Antiochus）既下了焚書令，我們現在的鈔本是從哪里來的？反之，我也要質問，在什麼地方能夠那麼快把它們製造出來呢？當逼害一旦停止，它們便立刻出現，有眾虔敬人一致承認與前無異，而他們對它們的教理既研究有素，自然非常熟悉。甚至不信的人雖然同謀攻擊猶太人，卻從沒有人敢於攻擊猶太人偽造聖經典。不管他們對猶太人的宗教怎樣批評，然而他們都承認摩西是猶太教的創立者。他們這些咆哮反對的人，其誹謗歷史所公認來源淵遠的聖經，除了暴露自己的鹵莽以外，還有什麼呢？我們不必濫費精力去反駁這些無價值的誹謗；我們還是仔細思考，上帝如何小心從暴君的盛怒中保全了聖經，正如從烈火中救它出來一般；他以最大的恒心賦與虔誠的祭司和其他的人，叫他們視聖經如生命之寶貴，而慎重地傳與子孫；他又使許多總督和士兵的盤查審訊全歸無效。一班壞人所沾沾自喜，以為那已經被毀滅了的聖經，不但很迅速地恢復，使人類得以傳誦，而且比以前更發揚光大，這樣，人若不承認這是上帝的工作，又是誰的工作呢？因為以後不久即行問世的舊約希臘文譯本，更不脛而走，宏揚於全世界。上帝奇妙的作為，不僅從安提阿哥殘暴的敕令下保存了他的約，雖然在無數的不幸中，猶太國幾經蹂躪，最後瀕於毀滅，而聖經卻安然無恙。希伯來文不但被人輕視，而且幾乎無人曉得，可知若不是上帝關懷宗教，恐怕它早已湮沒了。猶太人自從被擄釋回以後，對自己的語言生疏到什麼程度，可從當代的先知看出來；所以這一點是很值得注意的，因為由這個比較，更可以證明先知律法有悠久的歷史。上帝藉誰保存了那在律法和先知書裏的救世教理，藉誰使基督在適當時期出現呢？乃是藉他最頑強的仇敵——猶太人；?古斯丁之稱他們為基督教會的圖書管理員是很對的，因為他們供給了我們一部他們自己不使用的書。

十一、我們若進而講新約，它的真理是靠什麼堅固的基礎來支持的呢？三位福音書作者都以粗淺的文體?事。許多驕傲人嫌其過於簡陋，因為沒有注意其中教理的主要點，否則，就容易明白其中所談的是超乎人所能理解的天上奧秘。凡稍為謙虛的人，只要讀到路加福音第一章，就必感覺慚愧。基督的言論之集大成于三位福音作者，也足以使他們的著作不被人輕視。但約翰以勝於雷霆萬鈞之力，把頑強不信的人完全擊敗。讓一切專事挑剔，以消滅自己及他人尊重聖經之心的人，來到眾人面前，一讀約翰福音吧，不管他們願意與否，總有許多經文可以喚醒他們的怠惰，甚而像熱鐵一般地烙在他們的良心上，叫他們不敢嘲笑。保羅和彼得的著作也是如此。他們的著作雖大部分是不容易理解的，但其偉大莊嚴卻可引起普遍的注意。但那位以前只知按率取值的馬太，和那以捕魚為業的彼得和約翰，都是不學無識的粗人，從未受過任何可以傳授給人的高深教育，單憑這事實就足以使他們的教理高於世界的一切。保羅從不僅是自認的，也實在是一個兇猛可怕的，敵基督的人而成為新人，這意外的改變證明他是受天上的命令，不得不為他以前所反對的教理辯護。讓他們這些犬類否認聖靈曾降臨在使徒的身上，或者至少也讓他們懷疑歷史的真實性吧，但是，事實卻大聲宣告說，使徒們確是受了聖靈地教訓，而他們從前雖被認為是卑賤的人，現在忽地滔滔然談論起天國的奧秘來。

十二、還有其他充分的理由足以使我們注意到教會對聖經的同意。我們應當考慮，自從聖經公佈以來，歷代不少人自願信服它；雖撒但和全世界想盡新方法來摧毀它的教理，或在人記憶中抹殺它，但好像棕樹一般的聖經，總是超乎一切反對之上，而不可克服的。雖然，歷來難得一個詭辯家或雄辯家不想盡力反對聖經的，但都是徒勞無功。全世界的力量曾經一致武裝想毀滅它，但他們的企圖終歸煙消雲散。聖經若是全靠人力支援，怎能如此堅決抵抗各方面的攻擊呢？不管人怎樣反對它，它靠自己的力量總是勝過一切的危險，這是聖經源出於神的另一明證。還有，不但是一城一國接受它，它的權威也因各國之一致接受而普及於全世界，雖然這些國家除聖經以外，是不會在別的事上彼此同意的。試想，地區如此遼闊，各方意見態度又如此紛歧，居然對聖經能有一致的意見，可見這完全是神力；贊同這意見之人的虔誠也是很值得注意的，固然，這不是全體贊同者，而是那上帝所預定，為他的教會作明燈之人的虔誠。

十三、我們應該怎樣信服那無數聖徒以熱血來保證的聖經教理呀！他們一經接受它，便以大無畏的精神，和迅速果決的態度以身殉道；他們既然以這樣的保證把聖經交付我們，我們怎能夠不以堅決的信心去接受呢？聖經既然有這許多殉道者的血為保證，這保證還不偉大嗎？尤其是我們在想到他們之為信仰作見證而殉身，並不是像其他糊塗人的偶或出於宗教的強熱，乃是出乎堅定，有恆，而清醒的熱愛上帝。還有許多其他的理由，不但使聖經固有的尊嚴和權威得以保存在虔誠人心裏，而且可以完全勝過誹謗者的陰謀；然而單靠這些還不夠產生對它的堅定信仰，直到天父在聖經裏表彰他自己的權能，使它的權威才再無爭論的餘地。因此惟有當聖經真確性的建立是在聖靈使人心悅服之時，聖經才能使人認識上帝而得救。可是，那堅定這種認識的屬人的諸見證，若隨從最初主要的見證，作為對我們無能的次要輔助，也是有用的。但是那些想對不信者證明聖經是上帝之道的人，乃是很愚笨的，因為領悟上帝的道非有信心不可。?古斯丁說得很對：一個人想了悟這些偉大的事，必先存虔誠寧靜的心。

第九章 狂妄者以啟示代替聖經，是破壞一切敬虔原則——從略

第十章 聖經為糾正迷信，以真神對抗異邦的眾假神

我們既說過，那在世界的構造和被造者中業已充分表現了的，在他的話中表現得更清楚。所以我們值得研究，主在聖經中對他自己的表現，是否和那在他工作中所顯示的相符合。這誠然是非常廣泛的題目，若要從長討論頗費時間。我僅擬提出幾個要點，使虔誠人知道，在聖經中要研究與上帝有關的一些主要事項是什麼，並怎樣達到研究的目的。我還沒有提及那使亞伯拉罕子孫和其他民族有別的特別的約。其實，上帝樂意叫那與他為敵之人得著兒子的名分，這已經顯明了他是一位救贖的恩主，但是我們現在所講的，仍然是那與創造世界有關的認識，還沒有上溯及中保基督。雖然引證新約經文是有價值的（因為新約也是證明上帝創造世界的大能，和支持世界的意旨），然而我希望讀者知道我們的論點，以免越題。所以，目前只要明瞭創造天地的上帝如何統治他所造的世界就夠了。他的父愛和仁慈的旨意是隨處都可以看到的；他按公平懲罰惡人，尤其不稍寬假那些對他的寬容置若罔聞的頑梗不化的人，他這樣懲處從嚴的例子，多至不勝枚舉。

二、誠然，有些經文描寫神的性格更加明確，使我們得以看見他的真聖容。摩西在他的描寫中，實在想包括人對他所能理解的一切，所以他說：“耶和華，耶和華，是有憐憫，有恩典的上帝，不輕易發怒，並有豐盛的慈愛和誠實。為千萬人存留慈愛，赦免罪孽，過犯，和罪惡；萬不以有罪的為無罪，必追討他的罪，自父及子，直到三四代”（出34：6，7）。我們可以看到首先這一節以兩次提到他莊嚴的聖名來肯定他的自有永有；然後提到他的屬性，所描寫的不是他的本質，乃是他對我們所表示的，好使我們對他的認識活躍如生，而不是空洞的玄想。我們在這裏也看見他在天地間所表現的各種完全——他的寬大、良善、慈悲、正義、審判和真實。他的大能就包括在伊羅興（即上帝）這名詞之中。先知想充分表達他聖名的意義時，就以同樣的稱號來區別他。我們不必多引經文，只要引詩篇第一百四十五篇就夠了；這篇詩把他的完全都包括無遺了；但是它所概括的，都是我們從默想受造之物所能知道的。這樣，我們由經驗所認識的上帝，就是他自己在聖經中所表現的。他在耶利米書中所聲明他要我們如何認識他，所?述的雖然不十分詳盡，可是意義是大致相同的——即誇口的應以“認識我是主，又知道我喜悅在世上施行慈愛，審判和公義誇口”（參耶9：24）。有三件事真是我們所最應當知道的：使我們得救的慈愛；每天懲罰惡人，真到永遠滅亡的審判；和保障支持善人的公義。先知說，你若明白這些事，就有充足的理由指著上帝誇口。這種說法也不是把他的真實、大能、聖潔、或良善遺漏了，因為我們除非以他不可更改的真實為依據，怎能得著這裏所需要的對他的公義，仁慈和審判的知識呢？我們若不知道他的大能，又怎能相信他是以審判和正義統治全世界呢？假如沒有他的良善，又哪里來的慈悲呢？他既有慈悲，審判，和公義，就必定有聖潔。再者，我們從聖經所得對上帝的認識，和我們從被造之物所得的認識，有相同的目的，就是首先叫我們敬畏上帝，然後信任他，好使我們學習以完全純潔的生活歸榮耀於他，以誠意服從他的旨意，並完全信靠他的良善。

三、我想在這裏摘要地?述教理的大綱。首先，讀者要注意，聖經為叫我們認識真神起見而不得不排斥異教諸神，因為宗教幾乎在各時代都不免腐化。誠然，唯一至高上帝的聖名總是人所共知而尊敬的，即令那些敬拜多神的人，在按著本性說話之時，也總是用單數來呼上帝的名，仿佛他們以一位上帝為足。殉道者游斯丁因此而寫論上帝的國度（De Monarchia Dei）一書，以許多見證表明上帝的獨一性是印在普世人心上的。特土良也曾指出普通的說法，用來證明同一論點。但是人人既因自己的虛妄而陷在錯誤的觀念中，以致悟性變為虛妄，這樣，原有對神的統一性的理解，適足以叫他們無可諉過。因為甚至他們當中最聰明的人，在想得著神明援助則發誓呼籲那些他們所不認識的虛無之神的時候，也表露猶疑不決的心。此外，他們想像，上帝有許多特性，雖不像無知的俗人對猶皮得神，麥邱立神，維努斯神，米內瓦神等等所存的荒謬觀念，但他們自身決無法避免撒但的欺詐；而且我們說過，不管他們如何憑詭詐想出巧妙的口實，這些哲學家將沒有一人能逃避因敗壞上帝的真理而背叛他的罪名。因此哈巴穀在斥責一切偶像為非法以後，要我們“在主的聖殿中尋找他”（參哈2：20），好叫信徒除了承認那在他話中啟示自己的耶和華以外，不承認別神。

第十章 聖經為糾正迷信，以真神對抗異邦的眾假神

我們既說過，那在世界的構造和被造者中業已充分表現了的，在他的話中表現得更清楚。所以我們值得研究，主在聖經中對他自己的表現，是否和那在他工作中所顯示的相符合。這誠然是非常廣泛的題目，若要從長討論頗費時間。我僅擬提出幾個要點，使虔誠人知道，在聖經中要研究與上帝有關的一些主要事項是什麼，並怎樣達到研究的目的。我還沒有提及那使亞伯拉罕子孫和其他民族有別的特別的約。其實，上帝樂意叫那與他為敵之人得著兒子的名分，這已經顯明了他是一位救贖的恩主，但是我們現在所講的，仍然是那與創造世界有關的認識，還沒有上溯及中保基督。雖然引證新約經文是有價值的（因為新約也是證明上帝創造世界的大能，和支持世界的意旨），然而我希望讀者知道我們的論點，以免越題。所以，目前只要明瞭創造天地的上帝如何統治他所造的世界就夠了。他的父愛和仁慈的旨意是隨處都可以看到的；他按公平懲罰惡人，尤其不稍寬假那些對他的寬容置若罔聞的頑梗不化的人，他這樣懲處從嚴的例子，多至不勝枚舉。

二、誠然，有些經文描寫神的性格更加明確，使我們得以看見他的真聖容。摩西在他的描寫中，實在想包括人對他所能理解的一切，所以他說：“耶和華，耶和華，是有憐憫，有恩典的上帝，不輕易發怒，並有豐盛的慈愛和誠實。為千萬人存留慈愛，赦免罪孽，過犯，和罪惡；萬不以有罪的為無罪，必追討他的罪，自父及子，直到三四代”（出34：6，7）。我們可以看到首先這一節以兩次提到他莊嚴的聖名來肯定他的自有永有；然後提到他的屬性，所描寫的不是他的本質，乃是他對我們所表示的，好使我們對他的認識活躍如生，而不是空洞的玄想。我們在這裏也看見他在天地間所表現的各種完全——他的寬大、良善、慈悲、正義、審判和真實。他的大能就包括在伊羅興（即上帝）這名詞之中。先知想充分表達他聖名的意義時，就以同樣的稱號來區別他。我們不必多引經文，只要引詩篇第一百四十五篇就夠了；這篇詩把他的完全都包括無遺了；但是它所概括的，都是我們從默想受造之物所能知道的。這樣，我們由經驗所認識的上帝，就是他自己在聖經中所表現的。他在耶利米書中所聲明他要我們如何認識他，所?述的雖然不十分詳盡，可是意義是大致相同的——即誇口的應以“認識我是主，又知道我喜悅在世上施行慈愛，審判和公義誇口”（參耶9：24）。有三件事真是我們所最應當知道的：使我們得救的慈愛；每天懲罰惡人，真到永遠滅亡的審判；和保障支持善人的公義。先知說，你若明白這些事，就有充足的理由指著上帝誇口。這種說法也不是把他的真實、大能、聖潔、或良善遺漏了，因為我們除非以他不可更改的真實為依據，怎能得著這裏所需要的對他的公義，仁慈和審判的知識呢？我們若不知道他的大能，又怎能相信他是以審判和正義統治全世界呢？假如沒有他的良善，又哪里來的慈悲呢？他既有慈悲，審判，和公義，就必定有聖潔。再者，我們從聖經所得對上帝的認識，和我們從被造之物所得的認識，有相同的目的，就是首先叫我們敬畏上帝，然後信任他，好使我們學習以完全純潔的生活歸榮耀於他，以誠意服從他的旨意，並完全信靠他的良善。

三、我想在這裏摘要地?述教理的大綱。首先，讀者要注意，聖經為叫我們認識真神起見而不得不排斥異教諸神，因為宗教幾乎在各時代都不免腐化。誠然，唯一至高上帝的聖名總是人所共知而尊敬的，即令那些敬拜多神的人，在按著本性說話之時，也總是用單數來呼上帝的名，仿佛他們以一位上帝為足。殉道者游斯丁因此而寫論上帝的國度（De Monarchia Dei）一書，以許多見證表明上帝的獨一性是印在普世人心上的。特土良也曾指出普通的說法，用來證明同一論點。但是人人既因自己的虛妄而陷在錯誤的觀念中，以致悟性變為虛妄，這樣，原有對神的統一性的理解，適足以叫他們無可諉過。因為甚至他們當中最聰明的人，在想得著神明援助則發誓呼籲那些他們所不認識的虛無之神的時候，也表露猶疑不決的心。此外，他們想像，上帝有許多特性，雖不像無知的俗人對猶皮得神，麥邱立神，維努斯神，米內瓦神等等所存的荒謬觀念，但他們自身決無法避免撒但的欺詐；而且我們說過，不管他們如何憑詭詐想出巧妙的口實，這些哲學家將沒有一人能逃避因敗壞上帝的真理而背叛他的罪名。因此哈巴穀在斥責一切偶像為非法以後，要我們“在主的聖殿中尋找他”（參哈2：20），好叫信徒除了承認那在他話中啟示自己的耶和華以外，不承認別神。

第十二章 論上帝與偶像有別，使人知道惟獨敬拜他

我們在第二章說過，對上帝的知識不在於死板的玄想，而在於配合著對他的敬拜。關於敬拜他的正當方法，我們也大略說過，在別處還要詳細說明。我現在且把已說過的再簡單重述一次：每逢聖經說只有一位上帝，這不僅指一空洞的名稱而言，也是教訓人，凡屬於神的，都不可轉移到其他事物上去。這是表明純正宗教是怎樣不同於偶像崇拜。希臘字Eusebeia是指合理的敬拜，因為，雖在黑暗中摸索的盲人，也知道必須有一定規矩，敬拜上帝才不致流於紊亂。雖然西色柔巧妙而正確地將religio（宗教）這名詞從一個指“再讀”或“再集”的動詞引申而來，因為誠實的敬拜者必須常常反省，一再殷勤考慮什麼是真理，可是，這理由似乎太牽強附會了。我想，這個字是針對放縱的自由，因為世人對所接觸的一切大都隨便接收，而又容易改變；但虔敬非同兒戲，要有整齊穩定的步伐，必不可越出適當的範圍。在我看來，superstitio（迷信）這名詞的意思，是指不理性所規定的為滿足，卻彙集多餘的虛幻。現在我們且撇下不談字面的意義，宗教在各世代都被各種錯誤與虛假所敗壞，是人所普遍承認的；所以我們可以推斷，凡出乎不適當的熱忱所行的，都不能以迷信者所假託的藉口為辯護。雖然人人口頭上承認這一點，但他們同時表現可恥的無知，因為他們既不歸依獨一真神，對敬拜也不加以辨別，正如我們以前所說的。但上帝為證明他自己的特權起見，首先宣告他是“忌邪的”，如果人把他與假神混淆，他必嚴厲報復；然後，為要人類順服，他便規定了對他的合法敬拜。他把這兩者都包括在他的律法中：首先以自己為信徒的唯一立法者，使他們服從；然後按照自己的旨意指定合法敬拜的規則。既然律法的功用及目的殊異，我且留待適當之處再行討論；現在我只要說，律法立定範圍，以防止人們誤入歧途，敗壞敬拜的方式。

我們應當牢記那前面所說過的，除非把一切屬神性的都歸給上帝，否則，不但有損上帝的榮耀，且將破壞敬拜的原意。我們在此務須特別譴責迷信的一切狡猾虛假。因為迷信並非公然背叛最高的上帝而歸向新的神明，或貶損他的地位使他與諸神明同等，乃是讓上帝居至高的地位，卻以一大群低級神明環繞著他，均分他的尊榮；這樣，獨一無二之神的榮耀就在這欺詐虛偽的方法下分給那不相干的神明了。所以，古代拜偶像的人不論是猶太人或外邦人，都想像有一位唯一的上帝，統治萬有之父，在他以下有一大群神明；他們那宇宙的統治權歸與這些神明正如歸於至高無上的上帝一般。於是在幾個世代以來，離世的聖徒也被提升，列入上帝的地位，為人所敬拜，祈求，讚美有如上帝。我們以為上帝的榮耀並未被這可憎的事玷污，其實已大致被蒙蔽毀滅了；不過我們對他最高權威還有一點點模糊的觀念罷了。同時，我們既被這些虛偽所欺，就被引誘去敬拜多神。

二、因此，他們捏造所謂“敬拜”（latria）和“服事”（dulia）之別，以為就此可以把神的尊榮分給天使和已死的人。其實羅馬教徒對聖徒和對上帝的敬拜並無分別，因為他們一方面敬拜上帝，另一方面又敬拜聖徒；但當他們被責難之時，他們就推諉說：他們絲毫沒有侵犯屬上帝的，因為他們始終以latria（敬拜）對上帝。但這問題的關鍵是在事，而不在用詞，誰能容忍他們在這最重大的問題上空談無關宏旨的瑣事呢？即令讓他們這樣胡謅，他們這樣的分辨也沒有什麼益處，除了他們以為對上帝是“敬拜”，對聖徒是“服事”就是了。因為希臘文的latria和拉丁文的cultus，以及英文的worship是同義字，都是指“敬拜”而言；但是dulia這字是指servitus即英文的service（服事）；不過聖經有時不管這種區別。即使經常有此分別，我們還要質問，究竟每個名詞的意義是什麼？latria是敬拜，dulia是服事。服事比敬拜或尊敬更為隆重，這是沒有人懷疑的。因為有很多你肯尊敬的人，要你服事他們，那就討厭了。對聖徒比對上帝更隆重，這種分別是何等不公正！但有人說，古代許多教父便是這樣分別的。就算他們這麼做吧，那有什麼相干呢？因為誰都知道這區別是不合理，而又毫無價值的。

三、我們且丟開這些不談，來考慮這問題的本身。保羅提醒加拉太人說：“從前他們不認識上帝的時候，是服事那些本來不是神的”（參加4：8）雖然保羅不明說“敬拜”，難道他們敬拜偶像的罪就可以因此得饒恕嗎？他指責“服事”為邪惡的迷信，其實和斥責"敬拜"是一樣的。當基督以“經上記著說：當拜主你的上帝，單要事奉他”（太4：10）為盾牌來抵禦撒但的進攻，本是與“敬拜”無關的，因為撒但所要求的是“俯伏”（Proskynesis）。所以約翰向天使下跪而被天使斥責（參啟19：10；22：8，9），我們萬不要以為約翰是那麼蠢，以致把完全屬上帝的尊榮加之于天使。可是，一切宗教的敬拜都含有拜神的意味，而他俯伏在天使的腳前，對上帝的尊嚴就不能不有所貶損了。誠然，我們常讀到人受敬拜的事實，但這可說是一種禮節上的尊敬，與宗教的原則完全不同，若對他們有宗教性的敬拜，那立刻就有損于神的榮耀了。我們在哥尼流身上也看到同一事實；他並非不知道應該把最隆重的敬拜完全歸於上帝；他之俯伏在彼得面前，當然不是把彼得當做上帝敬拜（參徒10：25），然而彼得還是禁止他這樣做。為什麼呢？豈不是因為人分辨不清敬拜上帝與敬拜被造之物，以致不免把只屬上帝的轉移於被造之物嗎？所以我們若想要只有一位上帝，就必須記得不使他的榮耀受絲毫貶損，要好好保全一切屬於他的。照樣，撒迦利亞論到教會復興，明明宣告說：“不僅主必為獨一無二的”，而且“他的名也是獨一無二的”（亞14：9），這無疑是表明他與偶像毫無相同之點，究竟上帝所需要的敬拜是什麼，我在別處再談。他在律法中已經對人類規定了哪些是合法和正當的，要他們一致遵行，好叫誰都不要按自己的幻想製造敬拜的方式。不過，為免把問題混雜而負累讀者起見，我暫時不談這點；但要知道，若把宗教的禮拜從上帝移到別的物件去，那就是褻瀆了。誠然，迷信最初把神的榮耀歸給太陽、星宿、和偶像，以後野心更大，就把那應當歸於上帝的歸給人，膽敢褻瀆一切神聖的事。他們雖依然知道應當敬拜至高無上的上帝，但久而久之，對自然的精靈，次等神明，和已死的英雄舉行祭禮，也就相習成風。把上帝自己獨有的，歸之於一大群神明，人類陷於此惡是何等的深不可拔呢！

第十三章 聖經最初即指示，神的一個本體包含三位

聖經所昭示關於上帝本體的偉大和靈性，不僅可以推翻俗人愚蠢的見解，而且可以駁倒一般世俗哲學的詭辯。有一位古人（指辛尼加）很巧妙地說，凡我們所看見的，就是上帝。但他以為神是充滿於世界各部分裏。雖然上帝為了叫我們不超出思想應有的限度，很少講到他的本體。可是從我剛才所說的兩種屬性而論，他打破了一切的幻想，並壓制了人心中的驕傲。因為他的偉大真足以叫我們油然生敬，叫我們因此不致以感官去測量他；而且他的靈性也不容許我們對他有任何屬世的或屬肉體的臆測。

因著同一理由，他以“天上”象徵他的居所；雖然他是不可思議的，卻是充滿於世間；但因為我們愚魯的心靈只注視塵世；為求消除我們的遲鈍和懶惰，他把我們提高到世界以上。摩尼教徒（Manichaei）以為有善惡二元，所以將魔鬼當作幾乎是與上帝同等，這種錯誤也就被摧毀了。他們的這種說法分明是破壞了上帝的獨一性，和限制了他的偉大。他們大膽濫用聖經的見證，適足以顯露他們的無知，正如錯誤的本身證明了他們的卑鄙和瘋狂。“擬人論”者因為聖經有時候以口、耳、目、和手足形容上帝，便以為上帝是有形的，他們這種講法也不難駁倒。因為稍有才智的人，誰不知道上帝和我們談話，隱約含糊地，像乳母慣于對嬰兒談話一般呢？所以“擬人論”的說法，並不能全部解釋上帝的本性，只不過使對他的認識適合於我們的膚淺見識而已。因此聖經不得不將他的崇高性格大大降低，好適合我們的有限才智。

二、他也用另一種更能顯明地表現他自己本性的名稱：他是如此的獨一，以至於有三位；我們若不明了這點。那漂游於我們腦海中的，不外是上帝的空名，卻無任何真上帝的觀念。為要使人避免無謂的幻想，以為有三位神，或以為上帝的本體是分在三位當中，我們必須尋出一個簡而易明的定義。以免陷於任何錯誤。既然有人強烈地反對"位"這字，以為這是人所捏造的，我們必須首先研究這個反對的理由。使徒提示子為父的“本體的真像”（來1：3），當然是以父的本體和子的本體有若干不同。若把“位”這個字看為與本質同義（例如有人曾經解釋，認為基督本身有父的本質，如同蠟上蓋的印信一般），不但牽強，而且無稽。既然上帝的本體是惟一的，不可分割的，所以那包含一切的子，既不是一部分的，也不是附屬的，乃是完全神性的子，若說不過是神的“真像”，未免不合，甚至荒謬。但父雖有他的特性，既然是完全在子裏面表明了自己，所以若說他在子裏面顯出他的位格，是十分合理的。在同章所說子是父的“榮耀所發的光輝”，與這個也正相符合。

從使徒的話中，我們可以斷言那在裏面顯出的，是父特殊的位格。因此我們也可以容易地推論子的位格與父的位格有何不同。這個推理，也可以適用於聖靈，因為我們下一步就要證明聖靈也是上帝，可是與父又是判然有別。不過這不是本體上的區別，若把本體看為可分的，那就不對。這樣說來，使徒的見證若是可靠的話，上帝就有三個位格了。拉丁文既然用Persona（位）一名詞，說明這意義，那麼若再固執地爭論這非常明顯的事，就是吹毛求疵了。如果將hypostasis這字加以直譯，我們可稱之為subsistentia（存在）。同樣的意義許多人卻稱它為substantia（實質）。而persona這一字不僅拉丁人採用，希臘人為要證明贊同這教義起見，也講上帝有三位prosopa（面）的存在。希臘人和拉丁人雖然在用詞上有區別，關於教義本身，則完全一致。

三、異端派雖然嘲笑“位格”一詞，還有些頑梗的人且不肯承認這人造的名稱，可是他們既不能叫我們說有三位，而每一位是分立的上帝，也更不能叫我們說有多神，那麼若責難那不過對聖經上已經記載並證實的加以表明的名詞，這是何等的沒有道理呢！他們認為寧願約束我的思想，和限制我們的言詞，不越出聖經的範圍以外，總比引用外來的詞句，引起未來的分爭為佳。他們恐怕我們因文字的爭辯而自尋煩惱，喪失了真理和仁愛。如果他們把每一個和聖經中所用的有一點一劃差別的字，都看為外來的字，那他們就是以極不合理的一條法規加在我們頭上，這法規除了把片斷的經文彙集起來之外，對其他一切的解釋，都認為不合。可是他們所謂外來的字若指的是採用標奇立異，盲目擁護，引起紛爭，毫無成就，既不合理，又無益助，徒然使虔誠的人不堪入耳，使忠信的人離開神道的字而言，那麼，我將極誠懇地採納他們的這種公平的意見。我覺得我們無論是講到上帝或是思想到他，都應該有虔敬的態度。因為我們的關於他的思想，若僅僅是出於我們自己，就是愚笨，而我們一切的言詞，也就是荒謬的。但有一條適當的途徑可循：我們在思想和言語上，必須從聖經中找一個尺度，以此節制我們內心的思想，和口頭的言語。但是，假如我們忠實地表達聖經的真意義，而且小心謹慎，又有充分理由的話，有什麼事可以禁止我們以簡明的話，說明那在聖經裏面的難解的事呢？這樣的例子多得很，但是，一旦證明了教會必須引用“三位一體”，和“位格”等詞的時候，若有人仍然認為新奇，而加以責難，這豈不證明他們是厭棄真理的亮光嗎？除了怪我們闡揚真理以外，他們還有什麼可責難的原因呢。

四、當真理和那些心懷惡意，吹毛求疵，巧於逃避的人立於相反的地位時，他們就會用“新奇名詞”作為攻擊的藉口；這種經驗現在是司空見慣。我們覺得要駁倒這些與純正健全教條為敵的人，很不容易；這些人有蛇一般的狡猾，所以若不是盡力對付他們，和嚴密地使他們就範，他們將用最狡猾的計謀，設法逃遁。因此，古人既然反對錯誤的教條，而常為爭議所困擾，就不得不用最淺顯易明的言詞，說明他們的意見，以免假人口實，因為那些不虔誠的人，利用含混的語言，掩飾自己的錯誤。亞流不能否認聖經上的明證，所以承認基督是上帝，和上帝的兒子；假裝贊同教會一般的意見，仿佛說到這裏就夠了。然而他依然認為基督是被創造的，和其他被造之物一樣，是有始的。古代的教父為要揭破這個人的狡計，乃宣佈基督是父永恆之子，且與父同本體。亞流派既厭惡和咒詛“同本體”（homoousion）一名詞，他們的邪惡豈不是昭然若揭。假如他們誠懇地承認基督是上帝，他們就不會否認他和父同本體。誰敢責難那些賢人，說他們好爭愛辯，因著一個小小的名詞，燃起爭辯的火焰，而叫教會不安呢？信仰純正的基督徒和褻瀆的亞流派人之別，就是以這小小名詞為關鍵。

以後撒伯流（Sabellius）崛起，他把父、子、聖靈三個名詞，看為是無意義的聲音。他說，引用這些名詞並不是因為它們有任何實際上的區別，這不過是上帝不同的屬性而已，而像這樣的屬性，上帝還有很多。如果有人反駁這一點，他就承認他相信父是上帝，子是上帝，聖靈也是上帝，不過他立刻規避他所承認的意義，說這不外是稱上帝為有能，公平，而又明達而已。於是他又得到另一個結論，說父是子，聖靈是父，既無次序，又無區別。那時代對宗教有興趣的學者們為對付這人的邪惡起見，持相反的主張說：應該承認在獨一無二的上帝中有三特性。他們以簡明的真理，反對撒伯流的巧辯，主張在獨一上帝裏面真實存有三特性，或說在上帝的整體中，存有三位。

五、這些名詞既然不是草率造成的，我們就該小心謹慎，免得我們的反對證明了我們犯吹毛求疵之嫌。其實我願意不用這些新的字，只要大家普遍接受這信仰，相信父、子、聖靈就是一位上帝；雖然子不是父，靈也不是子，他們因彼此有特殊的屬性而彼此不同。我對於文字上的爭論並不十分感覺興趣，因為我覺得，古人對這些問題的討論雖是很誠懇的，但彼此的意見並不一致，即以個人論，也非始終一致。會議所採納的表陳多少是希拉流所必須原諒的！?古斯丁有時候是何等的走極端啊！希臘人和拉丁人又是如何的不同啊！但在這些差異之中，舉出一例就夠了。拉丁人把homcousios一字譯作Consubstantialis。表示父與子是同質的，這樣，就以Substantia（質）一詞，當作essentia（本體）一詞用。耶柔米寫信給達馬蘇（Damasus），認為若說上帝中有三種本質，就是褻瀆；然而希拉流說上帝有三種本質不下百次之多。可是耶柔米對hypostasis一詞是何等的困惑啊！他覺得關於“在上帝中有三位元”（三種實體）的這種說法，恐難免含有毒素。即使用這個名詞的人是出於誠意，他仍要不客氣地指為不當；不過，他這個聲明或者不是誠懇的，他或者有意無理地詆誹他所恨的東方主教。他說在一切世俗的學派中，ousia一名詞和hypostasis是相同的；其實這兩個名詞通常的用法是和他這意見相反的。

?古斯丁的態度較為溫和寬放，雖然他認為hypostasis一名詞，在拉丁人看來有些新奇。卻是照希臘人普通的措詞，而且容忍那摹仿希臘人的語言的拉丁人。根據教會史家蘇格拉底（Socrates）的三部歷史的記載，似乎是說，那首先把hypostasis一字濫用到這個題目上來的，實在是一班無知的人。希拉流控訴異端派，說他們不該使那些屬於宗教思想的事情，陷入於人類語言的危險中；他們這樣做，是很大的罪惡。他肯定地認為這就是非法的行為，是想說明那無法說明的事，也是臆斷那未經承認的事。不久之後，他以為大膽的引用一些新名詞，是情有可諒的，因為當他引用到自然、父、子、靈這些名詞的時候，他隨即又說，再進一步的探討，便是超乎語言意義之外，超乎我們的感覺之外，也是超乎我們知識的概念之外。在另一地方，他說高盧（Gaul）的主教們很幸運，因為他們除了教會自使徒時代所接受古代的和很簡單的信條以外，既未曾創立過，也從未接受過什麼信條，甚至不知道有其他的信條。

?古斯丁也持相似理由，以為使用這個名詞是出於萬不得已，因為人類語言貧乏，不足以應付這麼大的一個問題；這名詞不是以說明上帝的本體為目的，乃是在避免完全緘默，所以才說父、子、靈是三位。這些聖者的謙虛態度應成為我們的教訓；對那些不願贊同我們主張的人，只要他們不是出於驕傲、邪僻，和詭詐，就不應加以過分的責難。但在另一方面，也要請他們考慮我們的立場，和我們不得已的苦衷，為什麼我們要用這類語言。這樣，就可以叫他們逐漸學會了這些有用的詞句。也要叫他們小心，不要怪我們一方面反對亞流派，而另一方面又反對撒伯流派，使兩派都無逃避的機會，以致引起別人懷疑他們自己成了亞流或撒伯流的門徒。亞流承認“基督是上帝”，但他又說：“他是被創造，是有始的”。他承認基督是“與父為一體”，卻又暗中對他的門徒說：“他成為與父一體”，正如其他信徒一樣，不過有一種特權而已。你若說基督是“與父同體”的，那你算是撕下了他那偽君子的假面具，同時你對聖經卻並沒有增加什麼。撒伯流說：“父、子、靈這一類名詞，在形容神性上，並沒有區別”。你若說他們是三位，他必定說你是指“三個神”。其實說“上帝是三位一體”，你所指的就是聖經上所明說的，並可止住他們那無價值的饒舌。即使有人因為過分的謹慎，以致不承認這些名詞，但卻沒有人能否認聖經所說的惟一上帝，是實體聯合的意思；當它說到三位在一個本體的時候，乃是指一體中的三位。若是真能誠懇地承認這一點，我們對於用詞就不必再擔心了。但根據我已往長久的經驗，我覺得凡斤斤計較詞句的人，暗中都含有毒素。所以與其為求得到他們的歡心而使用含糊的話語，倒不如激起他們的反感為是。

六、現在不再講名詞上的爭論，我要討論本題了。我們所指的位格，是神的本體中一種存在，和其他方面是相關聯的，但因有不能互相交換的屬性而與其他兩位元不同。我們所謂“存在”一名詞，和“本體”不同。如果“道”僅是指上帝，而沒有其他特殊的屬性，那麼約翰說“道與上帝同在”（約1：1）就不合理了。他隨即又說“道就是上帝”，使我們想到本體的聯合。然而因為他若不是存在于父裏面，就不能“與上帝同在”，所以“存在”與“本體”，雖互相關聯，卻彼此有它們的特徵。因此我說三種“存在”，每一種和其他兩種都是相關聯的，但各有不同的特性。我們在這裏而特別用“相關聯”這幾字（或作“比較”），因為當我們只說到上帝的時候，“上帝”這名指子、靈，和指父是同樣的。但是，當我們比較父與子的時候，雙方所特具的屬性使雙方有了區別。第三，我說各自所特具的屬性，是指那不能交換的，因為凡屬於父的特性，不能應用或轉移到子的身上。其實我並非不贊同特土良（Tertullian）的定義，他說：“在上帝中有一定的分配或組織，可是並不破壞本體的統一。”

七、在進一步討論以前，我必須證明子與聖靈的神性，然後再看這三位之間是怎樣的不同。當聖經說到上帝的“道”（原文為verbum[話]），如果它看作是從上帝發出的一種暫時的聲音，散佈於空中，像給與教父和先知們的神諭一樣，那就是荒唐極了。道是上帝永恆的智慧；神諭和一切預言，都是由道而出。按照彼得的證明（參彼前1：11），古代先知，以基督的靈說話，正如使徒和以後傳屬天國福音的人一樣。但因那時基督還沒有顯現，我們必須理解，道是在世界開始以前為父所生的。如果那啟迪先知的靈就是道的靈，我們就可以毫無疑問地斷定，道真是上帝了。這就是摩西極明顯的教訓；他說，在創造世界中，道作顯著的活動。不然，為什麼他描寫上帝在創造每一物時，吩咐這物或那物須如此造成，這豈不是為要使上帝的榮耀在他的真像中顯現嗎？饒舌的人一定想避免這個辯論，以為“道”含有吩咐或命令的意義；但使徒們的解釋更好，他們說，子創造諸世界，“用他權能的命令，托住萬有”（來1：2，3）。在這裏我們看到“命令”是指子的命令，他自己就是父永恆之子，是與父同體的。在所羅門的章節中，他認為：智慧在太初以先出自于父，而且參與創造世界，並在上帝一切的工作中運行不息（箴8：22）。這段經文在智慧人明眼看來是毫無含糊的。如果說這不過是上帝的旨意的暫時表現，未免是愚笨無知之談。其實，上帝是要顯出他固定而永恆的謀略，和更奧秘的事物。基督的話也有同樣意思，他說：“我父作事，直到如今，我也作事。”（約5：17）。他承認從宇宙太初以來就不斷與父合作，這聲明較之摩西所窺見的要明確得多了。所以我們可以斷定，上帝在創造中這樣說，好使道在創造工作中有份，而一切工作為雙方所同有。不過約翰所講的，比其他的人所說的更為明白，他說道在太初就和上帝同在，道就是上帝，道與父為一體，道乃萬有的根源。他將真實與永久的本體，和特殊的屬性歸與道，很清楚地說明，上帝是以口中的話創造世界。所有神的啟示，既都稱為上帝的道，我們就當尊重道為一切啟示的根源，道是不變的，永遠與上帝合而為一的，也就是上帝的本身。

第八至第十四節、斥反對“基督永恆”說的謬論——從略

十五、聖經每逢說到靈的時候，常用上帝的稱號。保羅斷言我們是上帝的殿，因為聖靈住在我們裏面（參林前3：16；6：19；林後6：16）。這句話值得我們留意；因為上帝多次應許我們，要選擇我們做他的殿；成全這個應許的方法，即是叫他的靈住在我們裏面。?古斯丁說得對，“如果我們奉命用木塊和石頭為靈建造一個殿，上帝既然是敬拜的唯一物件，這當然很明白的證明了靈的神性；現在我們奉命不是要建造一個殿，乃是以我們自己為殿，這證明豈不是更清楚嗎？”使徒有時候稱我們為上帝的殿，有時候又稱我們為聖靈的殿，兩者的意義是同一的。彼得斥責亞拿尼亞“欺哄聖靈”，並說他：“不是欺哄人，是欺哄上帝”（徒53：4）。以賽亞所謂，說話的是萬軍之主，保羅卻告訴我們，那說話的，是聖靈（參賽6：9；徒28：25）。先知們所說那說話的是萬軍之主，基督和使徒們，卻往往稱他為聖靈；由此可見聖靈是預言的來源，是真實的耶和華。還有，上帝說他的子民的邪僻激起他的忿怒，以賽亞提到此事說，“使主的聖靈擔憂”（賽63：10）。末了一點，如果褻瀆聖靈，在今世來世都不能得到赦免（太12：31；可3：29；路12：10），而褻瀆子的還可得赦免，這是公開宣言聖靈那不可侵犯的屬神尊嚴。教父們所引用的許多證明，我不多贅。他們覺得在大衛的詩篇中，下面這句話很有意思：“諸天藉主的命（即‘道’）而造，萬象藉他口中的氣（即‘靈’）而成”（詩33：6）。以這一節來證明世界的創造也是聖靈的工作，不只是主的工作。可是詩篇中既然常將同一宗事以重複的語句表明出來，而在以賽亞書中“他口中的靈，”和“他的話”這二者卻是同一意義，因此，這不能算是充分的理由。因此我決意只提出那些能使心靈虔敬的人們認為滿意的證據。

十六、上帝在基督降臨時既然更清楚地顯現自己，所以三位一體也更加易於認識。在許多證據中，單舉一個就夠了。保羅把主，信心，和洗禮三者合而為一（參弗4：5），由一推論到其他，因為信仰只有一個，所以他推證主也只有一位；因為洗禮只有一個，所以信仰也只有一個。因此，如果我們由洗禮而進入一位上帝的信仰和宗教，我們就必須承認誰是真實的神。我們奉誰的名受洗。基督莊重地吩咐我們“奉父、子、聖靈的名，給他們施洗，”他的用意無疑地是說，完全信仰的亮光現在顯現了。就是說，我們是奉一位顯為父子聖靈的上帝的名受洗的。由此可見在神的本體中，存有三位，這三位就是所稱為唯一的上帝的。因為信仰既不應當東張西望，也不應當在猶豫不定中漂泊，必須集中到唯一的上帝，凝視他，依附他。根據這些前提，更容易證明假如有多種不同的信仰，就必有多神了。洗禮既是信仰的聖禮，所以對我們證實了上帝的統一性，因為洗禮只有一個。因此，我們可以斷言，若不是以唯一上帝的名施洗，那種洗禮便不合法，因為我們奉誰的名受洗就相信誰。基督吩咐我們奉父子聖靈的名施洗，意思豈不是要我們對父子聖靈有專一的信仰嗎？這豈不是證明父子聖靈是一位上帝嗎？因為只有一位，獨一無二的上帝，是不可否認的真理，因此，我們可以斷定道與靈都是神的本體。亞流派既承認子的神性，可是又不承認他有上帝的實體，真是愚不可及的。馬其頓紐派也是陷於同樣的虛幻，因為他們以為靈的名字不過指那施於人的恩賜。因為智慧、知識、審慎、勇敢，和敬畏主，都是由他而生，所以唯獨他是智慧、知識、審慎、勇敢和虔敬的靈。聖靈也不是按照恩典的分派而分裂，正如使徒所說的，不論恩賜怎樣分與，他卻常是唯一而不變的（參林前12：11）。

十七、在另一方面，我們在聖經中又看到父與道不同，道與靈亦各異。在討論這些問題時，這神秘的偉大必使我們以極端虔敬和清醒的頭腦來思考。我對拿先修的貴鉤利的話非常贊同，他說：“我一想到唯一的上帝，就立刻被三位的榮光所照射；同時，我一發現三位，立刻回到唯一的上帝。”因此我們不要以為這三位一體的觀念，含有分立或沒有統一性的意思。父、子、靈的名當然含有實際的區別；誰也不要以為這些名僅是一些別號，用來指出上帝不同的工作；可是這是差別，不是分裂。上面所引的章節，表示子有與父不同的屬性，因為除非道與上帝不同，道就不會與上帝同在，也不會與父同有榮耀了。他又證明與父有區別，說：“另有一位給我們見證的”（約5：32；8：16，18）。而且在另一處也說父以道創造萬物，若道與父沒有什麼差別，他就不能這樣作。再者，那降臨在人間的不是父，乃是從父那裏來的子。父既沒有死，也沒有復活；那死而復活的，乃是父所差遣的。這個區別，也不始于道成肉身之時，他早已明明是在父懷裏的獨生子（參約1：18）。因為有誰敢說子是等到剛要從天降臨，取得人的本性時，才進入父的懷裏呢？所以，他是以先就在父的懷裏，和父同享榮耀。關於聖靈與父的差別，基督已經說過“聖靈從父出來”（約15：26）。他也時常說聖靈和他自己是不同；例如他應許有“另外一位保惠師”要被差遣而來（約14：16；15：26）。

十八、我頗懷疑是不是應該借用人事的比喻，去說明這種區別。教父們有時候採用這種方法，但他們也承認他們所用的比喻，很不相稱。因此，在這宗事上，我深恐僭越，避免引用失當，給惡人以誹謗的機會，並陷無知的人於錯誤。然而對那在聖經上已經說明的區別，我們不應該緘默；這就是說：把動的原則和一切有限的根源，歸之于父；把智慧，忠告，與一切運行的調度，歸之於子；把行動的權能與功效，歸之於靈。再者，永恆雖然屬於父，但也屬於子與靈，因為上帝決不曾缺少智慧和權能，而在永恆中，我們亦無庸詢問事物的先後；雖然如此，說到先後仍非徒然無益，所以把父列在第一位，子列在第二位，因數是由父而來，然後才是聖靈，因聖靈是由兩者所發出的。每一個人的思想首先當想到上帝，然後想到由他所生的智慧，最後才想到執行他的智慧命令的權能。因這個理由，我們認為子是出於父，靈是出於父與子。在羅馬書第八章，說得最為清楚。這一章裏面同一的靈都無差別地指為“基督的靈”，“那使基督從死裏復活的靈。”這說法並無不當之處。彼得也說，先知是由於基督的靈而說預言（參彼前1：11），聖經在其他地方也常說，這是由於父上帝的靈。

十九、這種區別與神絕對的統一性並不抵觸，乃是證明子與父為同一上帝，因為子與父所具有的靈是同一的；而且靈並不是在子與父以外的另一實體，因為他是父的靈，也是子的靈。因整個本體是在每一個位格中，而每一個位格，又各有各的特性。據基督自己所說：“我在父裏面，父也在我裏面”（約14：10，11），可知父完全在子裏面，子也完全在父裏面。教會的作家也從沒有承認父子聖靈之有別，是由於本體的不同。?古斯丁說：“這不同的稱呼，是表明彼此相互間的關係，不是表明實體不同。實體只有一個。”這個說明，可以調和教父們的意見，不然他們彼此將如水火之不相容。他們有時候說，子出於父，有時候又說，他自己有基本的神性，所以他與父同為萬有之元（principium）。?古斯丁在別的地方很明白地說明了這分岐的原則，他說：“就基督的本身而論，他稱為上帝，但就他和父的關係而論，他稱為子。”再者“就父的本身而論，他稱為上帝，但就他和子的關係而論，他又稱為父。那和子有關係的，是父，而不是子；那和父有關係的，是子，而不是父；他們分開來說，是父與子，其實是同一上帝。”所以當我們單獨講子，而沒有涉及父的時候，我們盡可承認他是自存的，所以稱他為萬有之元；但當我們講到他和父的關係時，我們須承認他是為父所生的才對。?古斯丁的三位一體論（On the Trinity）的第五卷，完全是討論這個問題的。我們寧可相信他所說的關係，總比因好奇而鑽入神秘的氣氛中，徒然作無謂的臆度為佳。

二十、所以讓那些恬靜，以信仰為滿足的人，注意那值得知道的事，就夠了。我們既承認相信一位上帝，上帝這兩字是表示一個惟一的本體；在這本體中，我們承認有三位。所以當我們僅僅引用上帝二字的時候，不但是指父而言，也是指子與靈兩者而言。但當子與父聯結的時候，那就是表示兩者間相互的關係，我們以此指出三位中的區分。但因三位元的特殊的屬性而產生的一定的次序，並因始因在父，所以當父與子，或靈一同稱呼的時候，上帝這名總是指父而言。用這方法，本體的統一性就得以保存，三位的次序，也賴以維繫；然而這對於子與靈的神性，毫無貶損。我們已經知道，使徒所稱為上帝的兒子的，就是摩西和眾先知所稱的耶和華，所以常常使我們回到他本體的統一。如果我們稱子為異于父的另一上帝，就是可憎的褻瀆，因為上帝本名不指任何彼此的關係；而以上帝自己而論，他也不能被稱為甲，或被稱為乙。耶和華一名稱，廣義的說，可適用於基督，甚至在保羅的作品中亦可看出：“為這事，我三次求過主”（林後12：8，9），當提到基督的回答“我的恩典夠你用的”以後，他即刻加上一句說：“好叫基督的權能，加在我的身上。”在這裏“主”這一字確是作“耶和華”解，若把這名詞僅限於“中保”，就沒有什麼價值，而且非常幼稚，因為這語法是絕對性的，並沒有包含父與子之間的任何比較，我們知道使徒們沿用聖經希臘文譯本的慣例，用Kyrios（主）一字，而不用耶和華。不要找別的例子，在保羅對主的禱告中，和彼得引用約珥書所講的：“凡求告主名的，就必得救”（珥2：28-32；徒2：16-21），如出一轍。在適當地方我們還要討論把這特殊名稱歸之於子的另一理由；現在只說當保羅專向上帝禱告之時，他隨即加上基督的名。照樣，基督自己也以“一個靈”稱呼整個神。因為整個神的本體是靈性的這一種說法並沒有可反對的；在這神聖本體中包含著父，子和靈，這是聖經所明白指示的。上帝既稱為一個靈，也稱為聖靈，因為聖靈是整個本體中的一位，既說他是上帝的靈，也說他是由上帝發出的靈。

二十一、撒但為要動搖我們信仰的基礎，對關於子與靈的神性，以及位格的差別等問題，惹起很大的爭端；並且幾乎在每一世代都唆使一班惡人。在這事上困擾正統派的教師們。即在今天，仍舊利用餘燼，燃燒新的火焰，因此在這裏駁斥那麻醉人的邪惡虛幻觀念，確有必要。過去我們主要的目的是教導馴良的人，不和頑固好事的人計較；現在我們既已證明了真理，就必須盡力擁護，不顧一切惡人的責難，雖然我的主要目標是在乎使那些聽從神道的人有堅定可靠的立場。關於這一點，我們必須有比對聖經的其他奧秘更加謙虛，更加慎重的推究態度，免得我們的思想和語言，超乎神道範圍之外。太陽雖是我們每天所想所見之物，我們對它的本質尚且不能作定論；人對自己的本性尚且不能理解，又怎能靠自己的努力，去識透上帝的本體呢？因此，還是讓我們把認識上帝的問題，交托於他自己好啦。正如希拉流所說的，“唯獨他自己可算是本身的見證，因為只有他自己能瞭解本身。”假如我們對他的概念與他對我們所顯現的是相符合，而且我們關於他的研究，又只限於他的話，我們當然會將這問題交托於他。關於這個辯論，屈梭多模反對非律派（Anomoei）的講道錄尚存有五篇；但這還不足以制止詭辯家的饒舌，因為他們在這宗事上並不比在別事上謙遜些。他們的魯莽的不幸結果，警告我們以後對這問題的研究須更誠懇，不可狡猾；研究上帝鬚根據聖道，無論是觀念上想到他，或在語言上說及他，都要以他的教訓為準繩。如果因為難明父、子、靈同一神性的區別，而引用了徒勞無益的解釋，他們應當記得，人的思想若過於好奇，必將陷入迷宮，所以他們對神的奧秘，雖覺高深莫測，也當服從神諭的指導。

二十二、若要把攻擊純正信仰的這一點教義的各種錯誤編一目錄，不但是過於冗長，令人厭煩，而且沒有益處；多數異端派的人欲以他們的幻想，盡力毀滅神的全部光榮，以為只須困擾那些無經驗的人就夠了。由少數人而逐漸引起許多派別，這些派別，有把神的本體任意分割的，有把位格的區別廢除的。但如果我們按照在聖經上已經充分證明的，堅持那包括父、子、靈的上帝的本體，是唯一的，不可分割的，而且在另一方面，父因某些屬性，也不同於靈，這樣，我們非但可以把亞流和撒伯流關在門外，而且可以排斥其他一切異端的巨擘。因為在我們這個時代，也有一些瘋狂的人，如瑟維特和他的門徒，又重新把一切牽連在他們的詭計中，現在把他們的錯誤略加揭發，也是有益的。瑟維特對三位一體這名稱覺得非常討厭，以致他認為三位一體派（這是他自己造出來的稱呼）都是無神主義者。他那魯莽無禮的語言我不屑提及，但須?述他思想的幾個要點：他以為若說上帝的本體有三位存在，就無異說他是三部分所組成的，而這種三位元組合純粹是幻想的，與神的統一性相違反。同時他又說，位格是外在的觀念，在神的本體中，並無實際的存在，不過是給我們用譬喻說明上帝而已；在太初，上帝是混然一體，並無分別，因為道與靈是一致的，但在基督以上帝的姿態顯現以後，於是由基督中又生出一位神，就是靈。不過有時候他以譬喻掩飾他的驕橫。比方他說，上帝永恆的道，就是那和上帝同在的基督的靈，與他的形像的反映，而靈是神的影子。但以後他把雙方的神性都摧毀了，他說按照分配的方式，在子與靈裏，都有上帝的一部分；正如在我們裏面，甚至在樹木和石頭裏的統一的靈，也是神性的一部分。關於他所談的中保的位格，我們將在適當的地方再行檢討。他所謂神的位格，不過是一種有形的上帝光榮的表現。這種荒唐的說法，不值得詳細駁斥。因為約翰宣告，在創造世界以前，道（Logos）就是上帝，這分明不是把他看做一種理想的形式。那真有神性的道，若是在無始的永恆中與父同在，而且自己和父有同樣的光榮，他自然不是外在的光榮，或借喻的光榮；這必然是實際的位格，存在於上帝裏。雖沒有說到靈，但在世界創造的歷史中所提及的靈不是一個影子，乃是上帝基本的權能，因為摩西講過，大地空虛混沌，是靠靈在當中支持的（參創1：2）。由此可見永恆的靈，常存在神裏面，因天地在混沌時，直到進入美麗和有秩序的狀態為止，是靠靈支持的。靈決不是如瑟維特所夢想的，僅是上帝的形像或表現。但在別的地方，他逼得完全暴露他的不敬，說，上帝在永恆的理性中，為自己命定一個有形的子，以顯現他自身；假如這話是真，那麼，基督除了是由上帝永恆的命令所派遣，而取得子的名分以外，就毫無神聖可言了。此外，他把那些代替這三位的幻想變了質，甚至毫不猶豫地想像上帝中的新事實，或屬性。但他那最大的褻瀆是糊糊塗塗地將上帝之子與靈，和一切被造之物相混雜。他說在神的本體中有不同的各部分，每一部分都是上帝，特別是那些誠實信徒們的靈魂，是與上帝同永恆，和同本質；在其他地方，他把基督的神性，不但歸於人的靈魂，而且歸之於一切被造之物。

第二十三至第二十六段、斥主張只有父為永恆者的謬論——從略

二十七、愛任紐（Irenaeus）論基督的父為以色列唯一而永恆的上帝；他們卻從這方面斷章取義，彙集無數經文，這正可以證明他們若非全然無知，就是極端邪惡。他們理當知曉，那位聖者當時是在和一些瘋狂的人爭論，那些瘋狂的人，不承認基督的父就是曾經藉先知和摩西說話的上帝。他們認為那是某種不可知的幻想，是由世界的邪惡所產生的。因此愛任紐唯一的目的是指出在聖經中所顯現的，除基督的父以外，沒有別的上帝，若揣想有其他的上帝，便是不敬；所以他所常作的結論並無可怪異之處，他認為除了基督和他的使徒們所宣揚的上帝以外，以色列沒有別的上帝。在另一方面，當我們反對另一錯誤的時候，我們應確實承認，以前對族長們所顯現的上帝，即是基督。若有人反對，以為那是父，我們的答復便是：我們既然在爭論子的神性，我們決不因此否認父的神性。如果讀者注意愛任紐的這用意，一切爭論，都可終止。再者，一切紛爭都可以在他的第三卷第六章中解決。這位賢人在那一章中堅持說：那在聖經中絕對和無限地被稱為上帝的，就是唯一真實的上帝；但同時上帝的名是完全歸於基督。

我們應當記得，在全篇論文中，特別是在第二卷第四十六章中，所爭論的焦點是：父的名稱並非以難解的，和寓言的意義，加於一個非真實的上帝。此外，在別的地方他又說，先知和使徒們不只稱父為上帝，也稱子為上帝。以後他又說，為主、為王、為上帝，和為萬有的審判者的基督，如今從萬有的上帝接受權能；這和他屈膝自卑，接受十字架的死，是相關聯的。不久以後，他又說子是天地的創造者，他假手摩西，制訂律法，並向族長們顯現。若有人假稱愛任紐承認只有父是以色列的上帝，我將如原作者所主張的答復：基督是與父統一的；正如他也引用哈巴穀的預言，在基督身上說，“上帝將來自南方”。在第四卷第九章我們也發現同樣的意見；“所以基督自己和父，是活人的上帝。”在同卷第十二章他說，亞伯拉罕相信上帝，因為基督是天地的創造者和唯一的上帝。

二十八、他們以為特土良贊同他們的意見，同樣是沒有根據的。特土良的講論方法雖然有點含糊晦澀，但對我們所擁護的教義，卻不含糊，即是說，上帝只有一位，但在神的支配中，有他的道存在；在本體的統一中只有一位上帝。但這統一又由於神秘的分配而成為三位，這三位的區分，不在性質，而在程度，不在本體，而在形式，也不在權能上，而是在序次上。他說，他認為子是次於父，但他所指的只限於位格上的區分。有些地方他說，子是有形的，在說明雙方的理由以後，他斷言他既是道，所以是無形的。最後，他認為父的稱號是由他的位格而來的，這可證明他距離我們所駁斥的意見甚遠。雖然除父以外他不承認還有別的上帝，但他在上下文所說明的，在不承認除父以外還有別的上帝時，卻沒有把子除外，所以神政的統一沒有因位格的區分而破壞。由他那論證的內容和用意，就不難明瞭他們用語言的意義。他反對派克西亞（Praseas），認為上帝雖有三位之別，卻不是有多位上帝，也不是分割上帝的統一性。按照派克西亞的錯誤觀念，基督若不是父，就不能稱為上帝，所以特土良在這種區分上用了許多工夫。他稱道與靈為全體的一部分，這雖不是很好的說明，但仍有可原諒之處，因他所指的不是本體，按照他自己的說明，所指的僅是屬於位格的支配。所以他又問：“最荒謬的派克西亞啊，你想究竟有多少位格呢？有多少名稱，豈不就有多少位格嗎？”在不久以後又說，“他們可以同樣地相信父與子的名稱和位格。”我想這些理由足夠駁倒那些想利用特土良的權威來欺騙愚人者的荒謬了。

二十九、凡用心比較教父們的著作的，就可以知道愛任紐的主張和那些承繼他的人所說的，並沒有什麼出入。殉道者游斯丁（Justin Martyr）是最初的一個，而他在各方面的意見都和我們相同。基督的父，是他和其餘的人稱為唯一的上帝這一說，他們或將反對；希拉流也說過，甚至措詞更為激烈，他說：永恆是屬於父的，但這是不是否認子的神性呢？相反地，他的主張和我們的信仰是一致的。然而他們剔除了許多章節，想引起別人相信他亦贊同他們的錯誤。如果他們希望借助他們從伊格那丟（Ignatius）所得引證的權威，那麼請他們證明使徒曾經傳授了什麼關於大齋節和其他同樣腐化的禮節的法律好啦；因為沒有什麼東西，比那冒用伊格那丟的名義而發行的，更為荒唐的了。他們既借名掩飾，志在欺騙，所以他們的荒謬，更加難以容忍。古代教父與我們的意見相合，在此可以清楚看出：在尼西亞會議中，亞流不敢藉任何作家的權威為自己辯護；在會議中聯合反對他的希臘和拉丁教父們當中，沒有一人表示他們前輩的意見和他們有任何出入。?古斯丁和這些搗亂的人有過很大的衝突，他對初期教父們的著作，有詳盡的考查，他對他們的重視，更用不著提起。如果在極小的事上他不贊同他們，他就說明為什麼不能附和他們的理由。對於目前所討論的這一點也是同樣，如果他覺得別人的意見含糊不清，他決不隱諱。不過他認定，現在這些人所反對的教義，從最古的時候，就毫無異議地被接受了。但他對前人所講的一切並非不知，這表現在他的基督教教義（De Doctrina Christiana）第一卷裏面的一句話：“神的統一是在父裏面。”他們豈可說他的話不一致呢？在別的地方他證明這種誹謗是不對的：他稱父為整個神性的源頭，因為他無所從出。照聰明的想法，他認為上帝的名專屬於父，因為除非最初的一切都由他而生，就無法瞭解神性的統一。我希望這樣的意見能得到虔誠讀者的贊許，足以駁倒撒但向來所利用來破壞教義的真理與純潔的一切誹謗。最後，只要讀者不標奇立異，不是無理智地溺於冗長無聊的爭辯，我相信我已經將整個教義的精神，忠實地解釋明白了。我並不希望那些一味醉心玄想的人對我所說的，會認為滿意。我自信不曾用詭計隱瞞與我不利之點，只是為成全教會，有好些事我想最好不要涉及，以免徒增讀者麻煩，對他們並無益處。比如說，要爭論父是否生生不息這個問題，為的是什麼呢？三位既從永恆以來就存在於上帝裏面，若揣想他是繼續生生不息，就未免太愚笨了。

第十四章 由於世界的創造，聖經辨別真神與假神

雖然以賽亞責備一班敬拜假神的人未能從地的根基，與諸天的運行認識誰是真神為愚拙，但是由於我們的愚魯遲鈍，必須將真神更明白地顯示出來，以免信徒陷入于異教的虛偽。因為哲學家們給我們的最可容忍的?述，即上帝是世界的心靈，也是完全沒有價值的，所以我們對上帝必須有更親切的認識，以免我們永久陷在疑信參半的境地中。因此他喜歡給我們一部創造的歷史，作為教會信仰的根據。叫教會除了摩西所說，即建造世界，和使世界成形的上帝以外，不要尋找別的上帝。在這歷史當中，首先特別提出的一宗事，即是“時間”，使信徒由繼續不斷的年歲，可以找出人類和萬物最初的起源。這種知識的用處很大，不但可以糾正從前埃及和別國的錯誤寓言，而且可以使我們對上帝的永恆，有更清楚的觀念，和更大的崇敬。我們也不應該被世俗的嘲笑所動搖，奇怪為什麼上帝早不計畫創造天地，而使大好光陰不知白白的過去多少，因為他盡可以在千萬世代以前就創造了世界，而現在將近末世，世界還不到六千年呢。要查問上帝延擱了這麼長久的原因，既不合法，也不合宜；如果人們的思想必欲識透這一問題，雖經百次的嘗試，也將失敗；其實，上帝為試驗我們心的謙虛，特地使這事諱莫如深，所以我們用不著去探究。某次有一個嘲笑宗教的人以開玩笑的態度問一位虔敬的老人，上帝在創造世界以前，究竟在做些什麼事。這老人回答得很妙，他說上帝那時正在為過於好奇的人造地獄。這一嚴肅的警告，應當足以阻止許多想入非非的人，妄作無益的空想。最後，我們應該記得，那無形的，具有不能瞭解的智慧，權能，和正義的上帝，已經把摩西的歷史，放在我們面前當作鏡子，藉以反映他的形像。正如目力一般，或因年老而模糊，或因疾病而遲鈍，非有眼鏡的幫助，就看不清楚；我們之尋找上帝，也是如此低能，若沒有聖經的指導，立刻就要陷於迷途。但那些沉溺於狂妄的人，因對他們的勸告無效，等到知道可怕的毀滅，已經太遲了。與其以誹謗玷污上蒼，不如以戒慎敬畏的心，順從上帝的密諭為是。?古斯丁說得對，若追問事物的範圍，超乎上帝的旨意，便是侵犯上帝。他在別的地方鄭重地警告我們說，爭論無限的時間，是和爭論無限的空間同樣的荒謬。不論諸天的運行有多廣，但總有它的廣度。如果有人和上帝辯論說，太空比他所定的要大百倍以上，這樣的狂妄，豈不為所有虔敬的人所厭惡？有些人責備上帝懶惰，不按照他們的心願，預先在若干世紀以前，就創造世界，像這樣的人，也可說是瘋狂的人。為滿足過分的好奇心，他們想超越世界的範圍以外，仿佛在廣大的天地間，沒有無數的物體環繞著我們，而這些物體，都能以無量的光華，吸引我們的感覺；仿佛在六千年的過程中，上帝還沒有給我們充分的教訓，訓練我們的心靈，去默想它們。所以，讓我們愉快地在上帝約束我們的界限之內，限制我們的心思，叫它不致漂泊於杳茫的推測之中。

二、為著同一目的，摩西?述上帝的工作不是一時完成，乃是分為六日完成的。由於這種情形，我們離開了一切假神，歸依惟一的真神，這真神把他的工作分配於六日，叫我們縱使以畢生的工夫來思想他的工作，也不致厭倦。因為我們眼目所及，隨地都看到上帝的工作，可是我們的注意力總好像曇花一現；如果我們為虔敬的思想所感，這種思想立刻又離開我們。如是人的理智又開始作不平之鳴，仿佛這些逐步完成的工作，與神的權能是不相符合的，直等到受信仰的支配以後，理智才學會遵守第七日的安息。在這些事物的次序中，我們必須仔細地考慮上帝人類的父愛，他不在地上充滿各樣可以增加亞當幸福的東西以前，創造了他。若當大地一片荒涼空虛之時，他先將亞當安置在地上，或在沒有光明的時候，使他先有生命，那麼，他對他的幸福就似乎是不關切了。可是他的安排極為妥當，他使太陽和星宿為人類的福利運行不息，又為生物準備土地、空氣、和水，使地面產生各種豐富的果實，以供人類需要；他做了一位未雨綢繆，和殷勤周到的家長，對我們表現了極端的好意。若讀者多多留心考慮我所略略暗示的這些事，就會深信摩西是世界創造者惟一上帝的真見證和使者了。我已經說過的不用再提；摩西不但談及上帝的本體，亦把他那永恆的“智慧”和他的“靈”，都顯明給我們，使我們除他之外，不會夢想到別的上帝；由這明顯的真像，我們可認識他。

三、在還沒有闡述人性以前，關於天使的事必須有所說明。因為摩西在?述創造的歷史當中，雖然遷就一般無知者的知識水準，其所述關於上帝的工作，都是我們眼所能見的，可是以後他提出天使是上帝的使者，我們就不難斷定上帝是他們的創造者，因為他們都順從他，奉他的命服務。雖然摩西在最初的著作中以通俗的方法說話，對於上帝所造之物，未將天使列入，然而在這裏沒有什麼好阻止我們明白地來討論聖經在別的地方所教導我們的事。如果我們想從上帝的工作中來認識他，我們就不該放過這一優美高尚的標本——天使。此外，要駁斥錯誤的見解，這一教義的闡揚是很重要的。許多人因天使的優美本性而致神志暈眩，以為如果把天使也當作被造之物，受同一上帝的支配，這于天使的尊嚴是有損害的。因此，天使就被誤認為也有神性。同時又有摩尼（Manichaeus）和他的教門崛起，主張宇宙二元，即上帝與魔鬼之說：把一切善的根源歸於上帝，一切惡的本性，都認為是魔鬼所生。假如我們的思想為這狂妄而不連貫的學說體系所迷，我們就不能把創造世界的光榮，都歸之於上帝。因為永恆和自存既然是上帝所特有的，若把這個特性歸之于魔鬼，豈不是把神這尊稱給了魔鬼嗎？假如把這主權讓給魔鬼，讓他為所欲為，不管是違背神的旨意，或反抗神的權能，這麼一來，將置上帝的全能于何地呢？當然，摩尼教認為把惡的創造歸於善的上帝是不合法的，這就是它的惟一基礎；然而這一點和正統的信仰並沒有關係，因為正統派的信仰，不承認宇宙間任何事物，在它的本性上是惡的；人類與魔鬼的邪惡，乃至由邪惡所生的罪，都不是出於本性，乃是由於本性墮落腐化而來；在最初所存在的，沒有一件上帝不顯現他的智慧和公義的。要反對這些不正確的觀念，必須把我們的思想提高超過我們視線所能達到的事物以上。在尼西亞信經中，上帝被稱為萬物的創造者，特別是指無形之物，很可能就是為著這個目的。但我當盡力不越虔敬的限度，以免沉溺於無益的冥想，致使讀者舍純正的信仰而誤入歧途。聖靈始終如一地以有益的方法教導我們，但在無關宏旨的事上，他或則完全緘默，或則略為提及，所以我們對於那些知之無益的事情，從本份上說，最好是安於無知。

第四至第九節、論天使的職務——從略

十、現在我們還要對付那認天使是我們一切幸福的使者和安排者，因而往往潛存心中的迷信。因為人的理智很容易以為一切榮譽都應該歸於天使。這樣，那只當屬於上帝和基督的，卻歸到天使身上去了。因此我們見到過去好些世代中，在許多方面，基督的榮耀顯得暗然無光，而天使卻享受為聖經所不承認的過分尊榮。在今天我們所攻擊的一切錯誤中，沒有任何其他錯誤，比這有更久遠的歷史。甚至在保羅的時代也有些人特別提高天使的地位，差不多把基督降到次等的地位去了。所以保羅和他們有過很激烈的爭論。他在歌羅西書中堅持說，不但基督被尊應在天使之上，而且他是他們一切幸福的創造者（參西1：16，20），叫我們不致於背棄他，而歸向于天使，因為天使自己也有欠缺，所以是和我們一樣，也要依靠同一的源泉來支持。神的榮耀既充分表現在天使身上。很自然地，我們會在不知不覺中俯伏於他們面前，驚奇地崇拜他們，把一切原來只屬於上帝的，都歸給他們了。就是約翰在啟示錄中，承認他曾經有過這樣的經驗，但同時他又加上天使對他回答的一句話說：“千萬不可，我與你同是作僕人的；你要敬拜上帝”（啟19:10；20:8，9）。

十一、如果我們考慮到上帝為什麼慣于藉天使來保護信徒的安全，和傳達他的恩賜，則不直接地表現他的權能，我們就不難避免這種危險。他這樣做，當然不是因為非假手于天使不可；他隨時可以把他們撇開，只須舉手之勞，就可以運用自己的權力，完成他的工作：他並不靠天使替他解除困難。這一點在我們這些軟弱的人身上增加了不少安慰，使我們的心不缺乏好的希望或安全的保證。主自己既聲明是我們的保護者，沒有比這更能滿足我們之所需的了。當我們的四周佈滿危險、煩惱，和各樣的敵人，除非主按照我們自己的能量，叫我們可以發現他的恩典，我們自己的脆弱，必使我們時存恐懼，甚至完全絕望。

為著這個緣故，他應許我們不但他自己要照顧我們，而且要安排無數的保護人，專責照顧我們的安全。只好我們在他們的監督與保護之下，無論有什麼危險威脅，我們絕對不會為惡所乘。上帝既清清楚楚地應許了我們，給我們周詳的保護，若我們還要到別的地方，尋求庇陰，我認為這是錯誤。但主以無限的仁慈和良善，樂於幫助我們的這種軟弱，我們不應當忽視他所給與我們的恩典。我們在以利沙的僕人身上，找到了一個很好的例子：這僕人看見他們所在的山為敘利亞的軍隊所包圍（參王下6：15-17），沒有退路，就非常驚恐，仿佛他自己和他的主人，都已經完了。於是以利沙禱告上帝，求上帝開他僕人的眼；他就立刻看見滿山都是火車火馬，這是許多的天使，特來保護他和先知的。因這異象，他就恢復了勇氣，敢於大膽地輕視他的敵人，而在以前，這些敵人的影子就叫他幾乎嚇得連命都喪失了。

十二、因此，凡討論到天使的工作，讓我們都以克服一切疑惑為目的，使我們對上帝的希望，能更根深蒂固。主既為我們準備了這些保護人，為的是叫我們在大群敵人面前無需恐懼，宛如他們真能勝過上帝的幫助，卻當仰仗以利沙所表示的那種情緒，即：“與我們同在的，比與他們同在的更多”（王下6：15-17）。若我們因天使而與上帝疏遠，是何等的荒謬，因為天使奉派的目的，正是要證明上帝的援助是隨時隨地和我們同在的。除非天使直接領導我們歸向他、敬重他、尋求他，並頌揚他為我們唯一的幫助；除非我們把他們當作上帝的助手，而他們所行的一切，沒有不是受上帝所指導的；又除非他們叫我們與基督，就是唯一的中保，相結聯，完全依靠他、信仰他、仰望他，完全以他為滿足，那麼，天使確能叫我們疏遠了上帝。我們應當牢記，在雅各的異象中所見的（參創28：12），天使由梯子下降人間，又從人間升到天上，那立在梯子上面的，就是萬軍之主。這意思是指，只有由基督代禱，我們才可以得到天使的服役；正如他自己所說的：“你們將要看見天開了，上帝的使者上去下來，在人子身上”（約1：51）。所以亞伯拉罕的僕人，雖然受了天使照顧的應許（參創24：7，12，27，52），並不因此求天使的幫助，卻信任應許，而在主面前傾心禱告，求他垂憐亞伯拉罕。上帝沒有因委託他們作執行他權力和仁慈的使者，就叫他們分享他的榮光，也沒有因應許了他們的協助，就叫我們在他和天使們中間，分去了信任。所以我們要拋棄柏拉圖的哲學，不要希望藉天使親近上帝，為求上帝對我們更仁慈起見，而崇拜天使；這是一班迷信和好奇的人，自始至今努力不息地想要混入於我們的宗教裏面的。

十三、聖經所教訓我們關於魔鬼的事，其目的幾乎都是要我們小心防備魔鬼的詭計，叫我們準備強固的武器，足以驅逐這些頑強的敵人。撒但被稱為“世界的神”和“世界的王”（林後4：4；約12：31），武裝的“壯士”（太12：29；路11：21），“空中掌權者”（弗2：2），與“吼叫的獅子”（彼前5：8，9），這些描寫無非要使我們更加小心謹慎，更加好好準備對付他。聖經有時候用明顯的語言，指出了這一點，所以彼得一說到“魔鬼，如同吼叫的獅子，遍地遊行，尋找可吞食的人”，立刻加上一句：“要用堅固的信心抵擋他”。保羅在勸告“我們並不是與屬血氣的爭戰，乃是與那些執政的，掌權的，管轄這幽暗世界的，以及天空屬靈氣的惡魔爭戰”（弗6：13）以後，也隨即吩咐我們武裝起來，以便應付這個大而危險的鬥爭。聖經既然老早警告我們說，我們時常在敵人威脅之下，而這個敵人非常兇猛頑強，精於心計，勤奮敏捷，武備充足，精通戰術，所以我們要特別注意，不可習於怠惰苟安，反之，我們要振作起來，鼓舞勇氣，準備激烈抵抗；因為這是個至死方休的戰爭，所以我們非努力自勉，堅強忍耐不可。更重要的，我們既知道自己軟弱無知，就當懇求上帝援助，除了倚靠他以外，不倚靠別的，因為只有他才可以賜給我們智慧與力量，勇氣與武裝。

十四、聖經為要促使我們行動起見，它告訴我們那和我們作戰的敵人，不只是一兩個，或少數的幾個人，乃是一大群的隊伍。抹大拉的馬利亞曾被鬼附著，從他身上趕出來的據說就有七個鬼（參可16：9）；基督認為，如果你留有空隙，讓一個被逐出去的鬼再進來，他將招來七個更兇惡的鬼，回到他那空出來的住所，這也是常有的事（參太12：43-45）；據說有一個人曾經被一群鬼附著（參路8：30）。以上這些經文告訴我們，我們必須和無數敵人鬥爭，免得我們因輕視他們為數不多，而忽略與他們鬥爭，或者，有時候因為希望中止鬥爭，而使我們陷於怠惰。當聖經以單數形容撒但或魔鬼的時候，這是指那掌權反對公義國度的。正如教會和聖徒們的社會是以基督為首領，同樣，不敬的黨類和不敬拜神的事，是以他們的君王為代表，就是那在他們當中行使最高權力的。這就是下面一句話的意義：“你們這被咒詛的人，離開我，進入那為魔鬼，和他的使者所預備的永火裏去”（太25：41）。

十五、魔鬼不論在什麼地方，都被稱為上帝和我們的敵人，這也可以激發我們和他作永久的戰鬥。如果我們以上帝的光榮為重，我們就當竭全力去反對那想毀滅這光榮的魔鬼。魔鬼也企圖傾覆基督的國，我們如果有擁護基督之國的熱忱，就必須和那陰謀破壞基督之國的魔鬼作殊死戰。在另一方面，假如我們以我們自己的得救為念，我們就不該和魔鬼議和停戰，因為他多方設計毀滅我們的救恩。創世記第三章所描寫的就是魔鬼引誘人離棄順從上帝的心，所以剝奪了上帝應受的尊榮，又使人陷於毀滅的境地。在福音作者的筆下，也認魔鬼為敵人，說他為破壞永生的種子，特意撒下稗子（參太13：25，28）。總之，基督關於魔鬼的見證，曾指他自始至終為殺人的兇手，和說謊的騙子（參約8：44），證諸事實，確是如此。因為魔鬼以謊言反對神的真理；以黑暗的陰影，遮蔽光明；使人的心靈，陷於錯誤；挑撥仇恨，製造紛擾和戰爭；這一切暴行，都是以推翻上帝的國，和使人類與他自己同陷於永遠的毀滅為目的。因此可見魔鬼本來是腐敗的，惡毒的，陰險的，和肆無忌憚的。魔鬼既一心一意反對上帝的光榮，和人類的拯救，足見他的心術是腐化到了極點。約翰在他的書信中說過，“魔鬼在最初就犯了罪”（約壹3：8），意即他是一切邪惡和不義的創作者，執行者，和主要的策劃者。

十六、然而魔鬼既是上帝所造的，所以我們必須聲明，魔鬼本性上的這一些邪惡，不是由於創造，乃是出於墮落。不論他有什麼邪惡，都是因他自己背叛和墮落而來。關於這一點，聖經告訴了我們，免得我們相信他現在的樣子是從上帝那裏來的，因此把他那正與上帝相反的，歸於上帝。基督因此聲明說：“他說謊，是出於自己”（約8：44），然後又補上一句，“因為他不守真理”；既不守真理自然是暗指他曾經守過真理。他稱他為說謊之父，好使他那敗壞的性質不與上帝相涉，因為他那性質原是完全出乎自己的。這些事的說明雖甚簡單，但足以證明上帝的尊嚴，使他不至受貶損。那麼，我們何必更詳細地想知道魔鬼的事呢？有些人怪聖經沒有清楚詳細地告訴我們關於魔鬼墮落的原因，時間，情形和性質等。但這些事對我們沒有什麼價值，所以聖經對這些事雖不完全緘默忽視，卻只略略提起罷了。因為以空虛無益的歷史來滿足好奇心，這與聖經的尊嚴是不相符合的；我們覺得在他的神諭中，不談那些與我們的造就無關的事，原是主的計畫。所以我們為避免討論無益的問題，對魔鬼的性質，有了這種簡明的認識就夠了：魔鬼在受造之時原是上帝的天使，後來因墮落而敗壞自己，又成為敗壞他人的工具。這一點值得知道，是彼得和猶大所明說的。他們說：“上帝對那些犯罪，不守本位，離開自己住處的天使，並不寬恕”（彼後2：4；猶6節）。保羅既說到蒙揀選的天使（參提前5：2），無疑義地他暗指還有其他天使，乃是上帝所擯棄的。

十七、我們說撒但用不和與紛爭反抗上帝，同時必須深信，魔鬼所要做的，若不按照上帝的旨意，並得到他的允許，就不能做。我們讀約伯的歷史，知道魔鬼到上帝的面前，領受他的命令；不先得到上帝的允許，就不敢從事任何工作（參伯1：6；2：1）。亞哈受騙，是由魔鬼在先知們的口中，做撒謊的邪靈；他這樣做，是奉了上帝的吩咐（參王上22：20以下）。那困擾掃羅的魔鬼，也被稱為“從上帝來的惡魔”（撒上16：14；18：10），因為上帝用他懲罰那個不敬神的王。又據他處的記載，埃及人所患的瘟疫，是“降災的使者”所加於他們的（詩78：49）。保羅聲稱，使不信的人內心盲目，是上帝的工作（參帖後2：9，11），然而他從前認為這是撒但的工作。可見撒但服從上帝的權能，為上帝所支配，而不得不服從上帝。我們說撒但反抗上帝，他的工作與上帝的工作相衝突，同時，我們認為這個反抗和紛爭，還是以神的許可為轉移。我現在所指的，不是意志或企圖，僅是指後果而言。因為魔鬼本性邪惡，自然絲毫沒有服從神意的傾向，他的本色純然是反抗和背叛。他反對上帝的欲望和目的，完全是起於他自己和他的邪惡。他本性的敗壞，促使他儘量反抗上帝。但上帝既用權能約束他，他就只能執行神所許可的事，所以，不論他願與不願，他總須服從他的創造者的旨意，他的工作，都是上帝驅使他做的。

第十八及第十九節、斥主張各種魔鬼僅指心中邪惡意念的謬論——從略

二十、在美麗的世界中，隨時隨地可以看到上帝的工作，所以我們不要輕視從這些工作所得虔誠的快樂。正如我在別的地方說過的，我們要記著，凡是我們眼光所及，都是上帝的工作；同時，又要以虔誠的默念去考慮，上帝創造萬有，究竟有何目的；這雖不是信心主要的功課，但在自然的秩序中，卻算是第一課。所以，為要以真實的信心去理解那些關於上帝對我們有益的事，我們首先就要明瞭創造世界的歷史。這歷史摩西曾簡單地說過，以後聖者們，如巴西流（Basil）與安波羅修都有更詳細的說明。於是我們知道，上帝以他的道與靈的權力，從虛無中創造了天地；又創造了一切有生命和無生命的萬物；以令人嘆服的等級，區分萬物無窮的種類；給每一物種以適當的性質，分配它的任務，指派它的地區和地位；因一切萬物都有腐敗的可能，所以他對每一物種的保存，都有準備，直到末日；有些是他以我們不知道的方法滋生的，他時時把新活力注入它們裏面；有些生物，他賜生殖力，使它們不因死亡而絕種；又盡豐富、變化、美麗之極，裝飾天地，好像一座裝置富麗堂皇的大而美麗的房屋；最後，由於創造人，賦予人類以特殊的麗質和大而多的特權，叫人類與其他一切生物有別，他就在人身上表現了他工作中的最優美的標本。我的計畫既不是要詳細討論世界的創造，我隨便提出了這幾點就夠了。關於這一問題，我已經向讀者建議，最好是從摩西，或從其他關於世界創造歷史之精確可信的記載中，獲取更深的認識。

二十一、關於上帝的工作有什麼合適的傾向和範圍這一問題，我們毋庸作冗長的爭論，因為這問題在別的地方已大致決定了；我們現在所要說的，用幾句簡單的話就夠了。其實，假如我們要解說上帝在宇宙的構造中所表現莫測的智慧、權能、公義、和良善，就是再堂皇富麗的辭藻，也不可能與這偉大的題目相稱。這毫無疑問地是上帝的旨意，叫我們對這一點不住地虔心默想；受造的萬物如同明鏡，使我們可以面對他無限豐富的智慧、權能、公義、和良善；我們對這些事應當不僅略略觀察，乃要長久思考，鄭重而忠實地反復思量，時常回想。然而本文既以理論為主，所以一切需要詳細勸勉的題目，只好從略。簡單地說，讀者須怎樣才算是憑信仰理解所謂上帝為天地的創造者的意義呢？對上帝在他所創造的萬物中所表現榮耀的完全，不致忘恩負義，輕看抹殺；第二，要把這思想徹底地運用到自己的內心。我們觀察天上的星宿那麼地有條不紊，那麼美麗，有的固定不移，有的運行不息，都按照自己的軌道，不超過一定的範圍；他又使一切運行，按照日夜、年月、和四時的順序，又調節不均衡的日子，使它井井有條；試看這位藝者是何等的偉大，這就是第一點所要我們思想的例子。在這裏我們也可以想到他的權力，他如何支援這麼大的一個宇宙，如何控制天體的迅速運行。這幾個例子已夠說明我們應該在上帝創造宇宙中，怎樣來認識他的完全。不然的話，如果我要詳細討論這個問題，我要說也說不盡的，因為世上萬物有多少種類，甚至不論巨細的多少個體，就有多少神力的異跡，神善的表記，和神智的明證。

二十二、還有第二點，這一點與信仰更為接近；我們既然看到上帝為我們的利益和安全安排了萬物，同時又看到他在我們身上的權能和恩典，和他所賜給我們的各種好處，我們就可以因此激發自己信託他，請求他、讚美他、和愛慕他。正如我已經指出的，在創造宇宙的程式上，上帝自己業已表明，他創造萬物，都是為著人的緣故。他分六日創造世界，不是沒有理由的；如果他要立時完成細微末節的一切，比逐步漸進地去完成創造，並不更困難些。但他在這裏故意表明了他對我們的旨意和父愛，在造人之前，預先把對人有益而合用的各樣東西都安排妥貼。在我們尚未存在以前，上帝就這樣顧念我們的利益，那麼，我們若懷疑他的顧念，是何等的負義呢！在我們還未出生以前，他便為我們準備了最豐富的福份，若我們惶恐自疑，惟恐在我們窘迫之時，他的仁慈會離棄我們，這是何等的不虔敬呢！此外，摩西告訴了我們（參創1：28，9：2），上帝因為寬宏大量，就把整個世界所有的一切，都交給我們保管。他這樣聲明，當然不是以施與的空名，來愚弄我們。所以凡對我們有益的，我們絕不會缺乏。最後，總括地說，我們每逢稱上帝為天地的創造者之時，就應該想到，他對所造一切萬物的安排，都是在自己的權能支配之下；我們是他的兒女，他會照顧我們，保護我們，還要教養我們，好叫我們知道每一幸福都是從他而來，使我們常存希望，深信在和我們幸福有關的事上，他決不會叫我們有所欠缺，所以我們的希望除他以外，別無所托；我們有所需求的時候，可以向他祈禱，我們不論從哪一方面得著利益，都應當以感恩之心承認那是他所賜與的；我們既得了他這麼大的恩慈，仁愛，和溫情，我們就可以學習以全心去愛他和敬拜他。

第十五章 人受造時的情形，靈魂的功能，神的形像，

自由意志，原來天性的純潔

現在我們必須討論人的創造，不僅因為在上帝一切工作中，人是神的公義,智慧，和良善的最高貴最顯著的樣本，而且因為，好像開始時所說到的，我們若非互相認識，就不能得到對上帝的明確堅定的知識。雖然這是兩方面的——一種認識是當初我們被創造的情況，另一種是在亞當墮落以後，我們所進入的情況（真的，除非在我們可憐的敗壞中，我們發現我們本性的腐化和缺點，不然，我們從創造的認識中，將不能得到多大益處）——可是現在我們只要?述人性原始的完整。誠然，在我們進行討論現在人所陷入的苦境以前，必須瞭解人在創造時的情形。我們必須小心，恐怕我們在指明人性中的弱點時，可能把這些弱點推諉到人性的創造者去。因為不敬的人以為果能夠把自己的缺點和過失，都當作是來自上帝的，那麼，他們就有了維護自己的口實；他們若受責斥，就不惜控告上帝，把他們所犯證據確鑿的罪過，誣賴上帝。有些人講到神的問題，好像頗為恭敬，卻把自己的邪惡諉諸天性，他們沒有想到，這也是貶損上帝的品性，不過方式不甚顯著而已；因為人性若在創造的時候即有先天的邪惡，當然會損害上帝的尊榮。我們覺得人總喜歡尋找各種口實，藉以搪塞，把過失推諉到別人身上，我們對這種邪僻的行為，必須嚴切反對。我們處理人類的不幸，必須防止一切推諉，而且在一切誣告中，伸張神的正義。以後在適當的地方我們還要討論人類在墮落後，與亞當原所具有的純潔，相距何等遙遠。首先要知道，人既是為泥土所造的，就不當驕傲，因為身居泥舍，又為泥土所造的人，還要自詡高尚，真是荒唐已極（參創2：7；3：19，23）。然而在另一方面，既然上帝不但以生命賦與泥土的器皿，而且以它為不朽之靈的居所，所以亞當很值得自豪，因為造物主對他如此地寬宏大量。

二、人具有靈魂和肉體，這是無庸爭論的事實。我的所謂"靈魂"是指那不朽，而屬被造的本質，是人最高貴的部份。有時候它又稱為“靈”（Spirit）雖然，當這兩個名詞連用之時，它們的意義不同，可是若“靈”字分開用時，就與“靈魂”（Soul）一名詞相同；正如所羅門談到死的時候說：“靈仍歸於賜靈的上帝”（傳12：7），而基督把他的靈魂交給父（參路23：46），司提反把他的靈魂交給基督（參徒7：59），他們的用意就是說，靈魂從肉體的束縛解放以後，上帝就是靈魂永遠的保管者。有些人以為靈魂之稱為“靈”，因為是神所吹入於肉體中的氣或智慧，並沒有任何本質，這種講法，不但與事實的本身大不相符，而且也與聖經的要旨完全不合。

真的，當人們入世太深，就變為愚魯，與光明之父疏遠了，沉淪在黑暗中，所以他們決不想到在死了以後，還可以繼續生存。但同時，光明並沒有完全為黑暗所消滅，他們仍然有多少不朽的感覺。良心既然能分別善惡，能答復上帝的審判，當然是永生之靈的一個證明。若良心不過是一種感情或情緒，沒有本質的話，怎能看見上帝的審判，或因犯罪而感覺恐懼呢？因為肉體對精神上的刑罰不會有所感覺，只有靈魂，才會感覺那樣的恐懼；因此可以證實靈魂是有本質的。由靈魂之具有對上帝的認識，足以證明靈魂的不朽，所以靈魂是超乎世界以外的，因為易消逝的呼吸，斷不能達到生命的源泉。還有，人類心靈有許多高貴而屬神的智慧，可以證明靈魂有不朽的本質。因獸類所有的感覺不能超出身體以外，最多也不能超出附近的物體以外。但人心的機智能觀察天地，和自然界的奧秘，它的智慧能瞭解和記憶各時代的事物，能融匯一切事物，使它們井井有序，又能由過去推測未來，凡此種種，都足以證明在人心中，必有與肉體判然不同者存在著。

在我們的思想中，我們對無形的上帝和天使，都可以構成概念，這是肉體所做不到的。我們能夠瞭解什麼是善，什麼是公義和誠實，這也不是肉體的感官所能辨別的。由此可見“靈”必定是這種智力的居所。甚至睡眠，它使人知覺遲鈍，甚至似乎把人的生命也剝奪了，這明明也是靈魂不朽的一個有力證明；因為眠夢不但提示過去從未發生過的事，且亦預表未來的事。我對這些事不過略略提起，這種事世俗的作家談來更是精彩動人；但為虔誠的讀者，有了這簡單的?述已夠了。除非靈魂與肉體有根本的差別，聖經就不會告訴我們，說我們是住在泥土的房屋中（參伯4：19），到死之時，就要離開肉體的帳幕（林後5：4）。又說，我們要丟棄那可朽壞的（參彼後1：13，14），在末日按照各人肉身的行為，領受賞賜（參林後5：10）。這些和別的經文，都不但將靈魂與肉體分得清清楚楚，而且把“靈魂”二字代替“人”的名稱用，這表示了靈魂是我們天性中最主要的一部分。保羅在勸告信徒，要他們潔淨身體和靈魂一切的污穢時（參林後7：1），就指出罪惡的污穢，是藏在兩部分裏面的。彼得稱基督為靈魂的牧人和監督（參彼前2：25），那麼，假如沒有靈魂給基督執行這任務的話，彼得所說的就不得當了。除非靈魂有真本質，不然，他所說靈魂的救恩，他對潔淨靈魂的勸告及所提私欲和靈魂的爭戰（參彼前1：9，22；2：11）：或如希伯來書所說的，牧者們要為我們的靈魂時刻警醒，以便將來交賬（參來13：17）這一類的話，就都不合適了。為同一目的，保羅也說：“求上帝給我的靈魂作見證”（林後1：23），因為靈魂若不能受懲罰，就不能受上帝的控制；基督關於這一點說得更清楚，他吩咐我們，要怕那殺了我們身體以後，又能把我們靈魂丟在地獄裏的（參太10：28；路12：4，5）希伯來人書的作者把肉身的父，與萬能惟一的父——上帝——分得清清楚楚（參來12：9），關於靈魂的本質或存在，沒有比這個說得更清楚的了。除非靈魂自肉體的枷鎖解脫以後依然存在，那麼基督所說拉撒路在亞伯拉罕的懷裏享福，和富人的靈魂被定罪受苦待（參路16：22），就是無稽之談了。保羅也證實這一點，他告訴我們，當我們住在肉體中，便與上帝隔離，但一旦脫離肉體，我們就和主同住（參林後5：6，8）。對於這樣顯明的一個題目，用不著太詳細討論。我現在只不要加上一點，就是路加所說撒都該人不信有天使或靈魂的存在，而這是他們的錯誤之一。（參徒23：8）。

三、還有一個切實的證據，即是：人是按照上帝的形像造的（創1：27）。上帝的光榮，雖表現在人的外形上，可是他的真正形像，無疑的是在靈魂中。我承認人的外形，既叫人別於禽獸，也使我們與上帝的形像更相類似；有人以為上帝的形像有如以下詩句，我也不願意和他們作激烈爭論：

“芸芸生物不能立，

視線低垂向地仙。

惟人高瞻超象外，

昂首舉目望雲天。”

（譯自Ovid's Metamorphoses卷一）

所以，只要認定那表現於這種外面的特性的上帝形像是屬靈的。阿西安得爾（Osiander）把天地混淆，他的思想不正確，這可由他的著作看出，因他把上帝的形像不分皂白地推到靈魂與肉體兩方面。他說父子聖靈把形像固定在人裏面，因為即令亞當保持了完整的人格，基督還是要成為人身。在他看來，為基督所預定的身體，就是當初構成亞當肉體的標本。但他在什麼地方找得著基督是靈的形像呢？固然我承認整個神的榮光是照耀在中保的身上；可是就次序言，永恆的道是在靈之先，怎能又稱道為靈的形像呢？最後，如果子被稱為靈的形像，把子與靈兩者的區別推翻了。此外，我希望他告訴我，基督在所取了的肉體方面，怎樣和靈相似呢？他憑什麼性格或容貌，說明他的類似呢？因為在“讓我們照我們自己的形像造人”（創1：26），這句話中，那“我們”的字也是指子而言，這等於說，他是他自己的形像；這完全與理性相衝突。如果接受阿西安得爾的意見，那麼，人就是按照基督的人性的形式而造的；而創造亞當的觀念，即是那將要成為肉身的基督；這與聖經所教導的完全不同，聖經說，“人是照上帝的形像造的。”有的人認為亞當是照上帝的形像造的，因為他與基督相符合，而基督就是上帝惟一的形像，這一說更值得贊同，不過，這也沒有鞏固的基礎。

關於“形像”與“樣式”兩者之間，一般注釋家以為有差別，因此發生不少的爭議，其實這兩個名詞當中並沒有什麼區別；“樣式”一詞，不過是用補充說明“形像”而已。第一，我們知道希伯來人有重複的習慣，常把一宗事復述兩次。其次是關於事的本身，無疑的，人之被稱為上帝的形像，是因為他的樣式與上帝相似。因此，那些藉批評這兩個名詞，以表示自己聰明的人，不管他們以“形像”指靈魂的品質也好，或者有其他的解釋也好，總之都是笑話。因為“上帝定意照自己的形像造人”這句話有些含糊，於是有另外的一句話加上——“按著我們的樣式”，藉以說明同一個意見；仿佛他說，他將要造人，在人的裏面，他將以和他自己相似的性格，印入人心。所以摩西在下一節也引用“上帝的形像”，?述同一事實，但這一次沒有說到他的“樣式”。

阿西安得爾的反對是沒有價值的。他說，所謂上帝的形像不是指人的一部分，或是靈魂及其智慧，乃是指由亞當所從出的地而得名的整個亞當；我敢說每一個有理智的讀者，都要認為這是沒有根據的說法。因為當整個人被稱為必死的，並不就等於說靈魂亦歸於死亡之下；從另一方面說，人被稱為理性動物，並不是說，理智與智力因此屬於肉體。所以靈魂雖然不是整個的人，但說人是上帝的形像若是指著靈魂而言，並非錯誤。不過我還是保留我所立下的原則，所謂上帝的形像，是指人性超過所有其他動物的一切其他優點而言。這個名詞，是指亞當在墮落以前具有的完整品性；這就是說，他有正當的智力，有理性所控制的情感，和其他一切管理得宜的官感，並因天性上所有這些優點，是和他的創造者的優點相類似。雖然神的形像，主要的還是在思想和心靈上，或在靈魂和靈魂的智慧上，然而人身無論那一部分，多少都蒙神的榮光所被；神的榮光當然在世界的每一部分都很顯著；因此我們可以斷定，聖經上所說上帝的形像顯在人身上，這是暗指一個對比，就是把人提高到一切動物之上，仿佛把他和獸群分開。天使也是照上帝的形像所造，這是不容否認的，因為按照基督所說，我們最高的完全，是要和他們一樣（參太22：30）。然而摩西以上帝形像這特殊的標記，來頌揚上帝對我們的恩惠，不是沒有意義的，特別因為他只把人和有形的受造之物相比較。

四、可是，這形像至今好像還沒有一個完全的定義；不過在指出人智慧的優點，和在什麼方面，人可以看做神的光榮的照鏡，就可以把這名稱解釋得更清楚些。這只能從腐敗人性的補救中，才可以看到。無疑地，亞當因為從他的尊嚴中墮落，所以和上帝疏遠。我們雖然承認在他裏面的神的形像沒有完全消滅，但因腐化過甚，所餘下的，也只有可怕的醜相了。所以，我們的拯救和復原的開始，非借重基督不可；為著這個原因，他被稱為第二亞當，因為他使我們回復到真實與完全的正直。保羅雖以信徒從基督所得使人活的靈，和亞當在創造時“成了有靈的活人”（林前15：45）相比，來頌揚那在重生中所表現恩典的程度，優於在創造中表明的程度，但他對另一要點並沒有反對，以為重生的目的，就是基督要按照上帝的形像，再造我們。所以他在別的地方又告訴我們：“新人在知識上漸漸更新，正如造他之主的形像”（西3：10）。這話和下麵一節相符合：“穿上新人，這新人是照著上帝的形像造的，有真理的仁義和聖潔。”（弗4：24）。

試問保羅所說的這個革新包含些什麼？首先他說知識，其次是誠實的仁義和聖潔；於是我們可以推論，最初上帝的形像，最是顯著在心靈的亮光中，在心地的公正中，和在我們天性各部分的健全中。雖然我承認那說明的方式是一種“提喻法”，即以一部代全體；但在神的形像革新中占首要地位的，必與在最初創造中占首要地位的相同，這是一個不能推翻的原則。使徒在別的經文所指的和這相同，他說：“我們眾人既然敞著臉，得以看見基督的榮光，就變成同樣的形像”（林後3：18）。我們現在知道，基督所具的是上帝最完全的形像，我們按照上帝的形像恢復以後，就在真實的虔敬，仁義，純潔，和理解上有神的形像，這個立場一經確定，阿西安得爾關於肉體形像的想像，就會立刻消失。保羅稱男子為“上帝的形像和榮光”（林前11：7），不讓女人有同等的尊榮那一節，照上下文看起來，是限於政治上的隸屬而言。可是所說的形像是關於精神的，和永恆的生命，這意見現在已經充分證明了。約翰也證實了這一點，他說在上帝永恆之道中的生命，就是人的光（參約1：4）他意在稱頌上帝非常的恩惠，因為上帝把人的地位提高，超乎其他一切動物之上；將人與普通萬物分別，因為他所達到的不是庸俗的生命，乃是一種與智慧和理性的亮光相連的生命；約翰同時也表示人是怎樣照上帝的形像造的。所以上帝的形像是尚未變壞的優美人性，就是亞當在叛道以前所有的人性，可是以後趨於極端腐化，幾乎是上述性質都消滅了，所遺留的都是糊塗混亂，支離破碎，和污穢不堪的；這形像現在在選民當中還可以看出多少，因為他們藉著聖靈重生，不過要等他們到天上以後才能顯出充分的榮光。我們為要知道這形像的詳細，必須研究靈魂的智慧。?古斯丁以為靈魂是三位一體的明鏡，因它包含知識、意志、和記憶，他這種推考，並不可靠。還有人以為人之有上帝的形像是在於上帝所賦與人的主權之內，這也是不可能的，因為這無異是說，人之類似上帝，是因為他是萬物的繼承人和所有人；其實這形像只能求諸人的內心，而不能求諸外表；它是靈魂內在的優美。

第五節、上帝向人吹生氣，並非使人分享他的神性——從略

六、從異教的哲學家中尋找對靈魂的定義，是愚笨不過的事；在他們當中，柏拉圖幾乎是惟一明認靈魂為不朽實體的人。其他如蘇格拉底的門人，對此亦有所提及，但存很大懷疑；沒有人能夠明確地闡述一種為自己所不信的道理。所以柏拉圖的意見比較正確，因為他認為上帝的形像是在靈魂裏面。其他各派，都把靈魂的技能和智慧，限於今世的生命，甚至於除去肉體以外，就不剩下什麼了。但以前我們根據聖經說過，靈魂是無形的本質，現在又要附帶地說明；嚴格地說，它雖然不是在一個固定的地方，然而它是以肉體為寓所，不但使身體各部分有生氣，使各部分互相配合協調，運用得宜，而且是管理整個生命的主腦；不但關懷塵世的生命，且亦激發人敬拜上帝。不過最後這一點在墮落的情況中不甚顯著，但在我們的邪惡當中，仍然留有某些痕跡。人類若不是因為有羞惡之心，怎會顧念到自己的名譽呢？若非因敬重道德，怎能有羞惡之心呢？這種心情的主因在乎他們明瞭人為培養仁義而生；在仁義中已包含著宗教的種子。人為要希望達到天上的生活才被創造，這既然是無可爭論的事，所以那生活的知識，必定是已經印入靈魂中了。（其實人若不知道這幸福的可能，就等於是缺少了他的知能的最主要使用；這幸福的成全在乎與上帝合一）。因此，靈魂的主要運用是追求這個幸福。所以一個人愈努力求與上帝親近，愈足以證明他是一個理性的動物。有些人以為一個人不只有一個靈魂，他有一個感官的靈魂，還有一個理性的靈魂；雖然他們所引證的似乎有理，但他們的論據毫不可靠。若我們自己不願為無價值的事所苦惱，我們就不得不拒絕這種主張。他們說靈魂中的理性部分與器官的動作之間，有很大的矛盾。其實理性本身也不是一致的，它的一些忠告，和它另外的一些忠告往往彼此衝突，如敵對的軍隊一般，但這種混亂是出於天性的墮落，所以不能因為智慧彼此的不協調，就說有兩個靈魂。關於智慧的討論，我都讓給哲學家好啦，為虔敬的成就，有一個簡單的定義就夠了。其實我承認他們所教的是真實的，不但饒有興味，而且有用，這也是他們所通曉的題目；我也不禁止那些願意學習的人向他們學習。首先我承認有五種官感，即柏拉圖所稱的感官，藉著它們，一切物體進入於共同的感覺，如同進入共同的倉庫一般；其次有想像，辨別共同的感覺所認識的事物；再其次有理性，一般的判斷屬之；最後有心，對理性所考慮的事物，再加以冷靜的沉思。心（mens），理性（ratio），想像（phantasia）是靈魂的三種智能，這三種智能，相當於三種欲望：意，它的功能是選擇心和理性所提供的事實；情，它的功能是包括理性和想像所提供的事物。雖然這些事是實在的，或至少是可能的，但恐怕它們非但不能幫助我們，且將使我們轉入曖昧的漩渦，所以我想應該把它們略去。如果有人要把靈魂的能力，作不同的區分，以為有一種是欲望，它服從理性，卻本身不是理性；另一種是知識，知識是理性的一部分，我對這種區分不會十分反對。我對亞裏斯多德的意見，也不願加以攻擊，他以為活動的原則有三：即感覺、知識、和欲望。但讓我們選擇一種區別，是人人都能懂得的，這區別不是在哲學家中所能找出來的。當他們要以最簡單的方式?述的時候，他們就把靈魂分為欲望與知識，而這二者又有兩面。他們說後者有時候是冥想的，僅以知識為滿足，沒有行為的傾向，西色柔稱它為“內在的品質”（ingenium）；有時候是實際的，而影響到意志，或行善，或行惡。這種區分，是以公正和合乎道德的方式，包含生命的知識。他們又把欲望區分為意志與情欲；凡服從理智的欲望就稱為“意志”；如一旦脫離理智的管制，欲望就成為放縱，於是稱它為“情欲”。因此他們推想，一個人常有充分的理由，足以控制自己。

七、我們現在不得不放棄這種教導的方式。一般哲學家，因不懂天性的腐化是由於墮落後的懲罰而來，所以把兩種很不同的人類情況，混雜在一起。那麼，讓我們試試這樣的分法好啦——按照我們現在的分法，人類靈魂的兩種功能，即理解力與意志。理解力的任務就是辨別事物，哪一種看來值得採納，哪一種不值得採納。意志的任務是選擇理解力所認為好的，排斥理解力所認為不好的。現在我們不詳細討論亞裏斯多德的精微的主張，認為心的自身不會活動，它是由選擇而活動，而這選擇就是他所謂欲望的智力。我們為避免捲入於不重要的問題，自找麻煩起見，只要知道：知識好比是靈魂的嚮導和統治者，而意志無時不尊重知識的權威和判斷，那就夠了。亞裏斯多德說得對：對欲望的取捨，與心中的迎拒頗相類似。理解力對意志所有控制的程度，在本書別的地方再說。在這裏我們只需要指出，靈魂中沒有什麼權力不是歸入於這兩者之一的。這樣，我們將感覺包括在知識之中。然而有些人作如下的區分：他們說感覺傾向于逸樂，而知識則傾向於善；因此感覺的欲望變成情欲，知識的情感變成意志。我願意用“意志”（Voluntas）一名詞，代替他們所用的“欲望”（appetitus），因意志一詞，比較更為普遍。

八、所以上帝使人的靈魂有分辨善惡，分辨義與不義的心；藉著理性的亮光，又能分辨哪些是應當追求，和哪些是應當避免的；因此一般哲學家稱“指導的官能”為to hegemonikon這就是那主要的或統治的部分。上帝使意志隸屬於這個官能，作為選擇的根據。人的原始狀態是靠這幾種優美的官能，而成為高貴的；他具有理性、知識、謹慎，和判斷力，不只為管理今世的生活，亦使他可以上達於上帝，而得到永遠的福祉。此外又有“選擇”來支配欲望，和管理有機體的動作，使意志與理性的統治完全一致。在這完整的人格中，人有自由意志，叫他盡可以藉自由意志的選擇，而獲得永生。在這裏若涉及上帝在暗中的預定，似乎不合情理，因為我們所討論的，不是過去可能發生的事，乃是起初真實的人性。亞當如果自己願意的話，很可能站立得穩，因為他墮落是由於自己的意志；他的意志可左可右，沒有堅忍不拔的精神，所以很容易地就墮落了。他原來有選擇善惡的自由；他的思想和意志，原來都是完全正確的，他的各部官能，都是安排妥當，聽他命令；直到他將自己破壞後，才把一切優點糟蹋了。哲學家的思想為陰影所蔽，因為他們想從瓦礫中，尋找完善的建築物，從混亂中，尋找優美的秩序。他們的原則，以為人如果沒有選擇善或惡的自由，就算不得為一個理性的動物；他們又以為，除非人順其性之所好，管治自己的生活，美德與邪惡的差別，就根本不存在了。假如人本身沒有改變，這種講法或者可以成立；他們既然不知道人已經改變了，分不出天地的異同，也無足怪。但那些自命為基督門徒的人，想要在那精神上頹廢不堪的人裏面去尋找自由意志，在哲學家的意見和神聖的教義中，找出一條中間路線，這顯然是上當了。所以他們上不著天，下不著地。這些事且留到適宜的地方，再加討論；現在只要記得，人在最初創造的時候，和他的後裔，大不相同；他的後裔來自他的腐化，因此得著遺傳的惡性；整個靈魂在創造的時候非常健全；他有正確的思想，有擇善的自由意志。假如有人反對，認為他之陷於危險境地，是因為他的官能不健全，我回答說，他所處的地位，正足以叫他無可推諉。如果我們要限制上帝，以為上帝造人，應使人毫無擇惡犯罪的可能，那是極不合理的。那樣的天性或者更合理想，可是若要勸告上帝，仿佛他有將這種天性賦給人類的義務，是極端不合理的。因為他賦與多少，純粹是他的自由。可是為什麼他不與人以恒忍呢？我說這是他內心的奧秘。我們研究這問題，本分上應當有心平氣和的態度。如果人要使用他的權力，他是有權力的；但他沒有使用這權力的意志。若他使用這意志的話，他就會有恆忍。可是人不能推諉。因為他的稟賦極為豐富，他的毀滅是自取的。上帝除賦與他一種活動能變的意志以外，沒有其他的義務；從人的墮落中，上帝亦能得到榮耀自己的機會。

第十六章 上帝以他的權能保存並支援宇宙，又按

他的旨意統治宇宙的一切

把上帝當作一時的創造主，以為他在頃刻間就完成了一切的工作，這種看法沒有多大的意義。在這裏我們應該和異教徒特別不同，好叫神的權能，在宇宙間永久地向我們顯現，如同在最初創造的時候一樣。甚至不信的人，只要一想到天地，也不能不想到一位造物的主宰。可是信心本身有特別的方法，可把一切創造的讚美，都歸於上帝。使徒說過：惟獨“我們憑著信，知道諸世界是憑上帝的話所造的”（來11：3），這種講法有同樣的意思。除非我們本乎他的天命，否則不論我們似乎在思想上認識，在口頭上承認，我們對“上帝是造物的主宰”一語的意義，總不能有正確的觀念。肉體的感覺，當一旦在創造中看到了上帝的權能，立即停止；它所能達到的最深之處，也不過考慮到創造者在造物中的智慧、權能、和良善；這些，即令是那些不願瞭解的人，也是不得不承認的。其次，肉體的感覺對上帝怎樣在保存這世界，並以動力統治這個世界的運行，亦能有所瞭解。最後它以為上帝在當初所賦與萬物的生機，足以支持它們以後的生存。但信仰更能深入一層；既然知道上帝是萬物的創造者，就應當立時相信他也就是世界萬物永遠的主宰和保存者；他支持，養活他所創造的萬物，不是憑一種普通的運動，以操縱整個宇宙的機構，和它的各部分，乃是由於特殊的天命。大衛述說上帝創造宇宙以後，立刻提到他繼續不息的天命，說：“諸天藉主的命而造，萬象藉他口中的氣而成”（詩33：6）；他以後又加上一句“主看見一切的世人”（詩33：13）。如果不相信上帝是宇宙的創造者，就不會相信他關心人的事；而沒有一個相信上帝創造了世界的人，會不相信他關懷他自己的工作；所以大衛以最好的次序引導我們，由此及彼，不是沒有理由的。大體說來，哲學家們和一般人的見解，都以為宇宙的一切是由上帝奧秘的靈感所鼓舞。但他們遠不如大衛所說的透徹，而一切虔敬的人，都相信他所說的：“這都仰望你，按時給他食物。你給他們，他們便拾起來；你張手，他們飽得美食；你掩面，他們便驚惶；你收回他們的氣，他們就死亡歸於塵土。你發出你的靈，他們便受造；你使地面更換為新”（詩107：27-30）。他們雖贊同保羅的意見“我們生活、動作、存留，都在乎上帝”（徒17：28），但他們和使徒所歌頌神恩的意義，相距甚遠；因為他們對上帝特別的照顧，並不瞭解，這個照顧，即是他的父愛的表現。

二、為求這種區別的更明確表現，就當知道聖經上所講天命，和幸運或偶然之事，是相反的。在各時代（今日亦然），一般的共同見解都認為一切事物的發生是偶然的，因這一錯誤的觀念，以致關於天道正確的意見，幾乎湮沒無存。如果有人為強盜劫持，或遇猛獸；或在海洋中遇風覆舟；或因房屋樹木的傾倒而喪生；另外有人或迷途沙漠，絕處逢生，或從驚濤駭浪中，遇救抵岸，按照一般屬世的見解，都要將這一切幸與不幸的遭遇，歸於命運。但凡受過基督薰陶的人，知道“他的頭髮也都被數過了”（太10：30），必然對一切遭遇，另找原因，並斷言萬事都是由上帝奧秘的旨意所統治的。至於無生命之物，雖具有特殊的屬性，但它們所行使的權力，亦無一不在上帝的掌握之中。所以他們都是上帝的工具，上帝按照自己的旨意，喜歡賦予它們多少效能，就叫它們按照他的旨意活動。在一切被造之物中，沒有一件東西的能力，比太陽的更奇特顯著了。它除了以陽光普照世界以外，又以它的熱，養活各種動物；以它的光線，使地生養眾多；使種子受熱而開花；遍地綠草如茵，樹木向榮，由開花而結果！可是，上帝為自己保留一切的稱讚，所以在創造太陽以前，特意叫光存在，又使地充滿各種草木和果實。一個誠實的人不會把太陽看作是那些在太陽被造以前即以存在的東西的主要原因，只看它為上帝隨意所使用的工具。若沒有太陽的話，上帝的行動並不因此增加困難。我們讀過聖經，知道因為約書亞的祈禱，太陽在一個地方停留了兩天（參書10：3）為希西家王的緣故，太陽的影子，向後退了十度（參王下20：11）。上帝藉這些異跡，鄭重聲明，太陽每日的出落，不是自然界盲目的運行，乃是他自己所控制的，使我們重新想到他的父愛。冬去春來，春歸夏至，夏完秋繼，宇宙間沒有什麼比四季迴圈更自然的了。但在這個順序中，有很大的差別，可見每一年，每一月，和每一日，都是在上帝的新而特殊之旨意的管治下。

三、誠然，上帝自稱具有全能，並要我們如此承認；這不是好像詭辯家所想像的那樣空虛，懶惰，和沉沉欲睡，乃是機警，有效，運用自如，和從事行動，繼續不斷的全能；不是盲動的一般原則，仿佛河流經過已成的河道一般，乃是一種經常加在每一個特殊活動的能力。他之稱為全能的，不是因為他能運行一切，於是袖手旁觀，讓他原來安置在自然秩序中的本能，繼續活動，乃是因為他照顧並統治天地，叫一切萬物消長，無一不是以他的旨意為轉移。詩篇說，他隨自己的旨意行事（參詩115：3），是表明他有確定而精密的意志。以哲學的態度，說上帝是首要的發動者，因為他是一切運動的原則和原因，來解釋先知所說的話，是很笨拙無味的。信徒在患難中倒能夠安慰鼓勵自己，因為他們相信他們是在上帝掌握之中，除非是上帝的安排和命令，他們是不會受什麼災難的，可是如果我們一面將上帝的統治推廣到他的一切事工上，另一面又把它限制於自然界的勢力下，這就未免是無理責難了。那些把神的意旨局限於一個狹小的範圍內，仿佛讓萬物無所拘束地，循著不息的自然公律運行的人，不僅奪去上帝的榮光，也奪去一種對他們自己很有益的教義。人如果無可奈何地遭受著天、地、空氣和水的一切運動的危險，那就是最可悲的了。而且這種觀念無異是把上帝給與每一個人的特別仁慈減少了。大衛說過，嬰兒在母親的懷抱中就有充分的口才，讚美上帝的榮耀（參詩8：2），因為在他們一出世之後，就發現上帝替他們預備了食物。一般的說，這是實在的，但我們所見和所感覺的，又有經驗所證明的，有些母親，浮汁豐富，有些母親，差不多完全缺乳；這是按照上帝的旨意，他較為寬大地賜與這人，而以較少的賜與另一個人。但凡把應得的稱頌歸於神的全能者，可獲得雙重益處：第一，那掌握天地，使凡被造之物都尊重他的旨意，而為他服務的，必有充分的能力，可賜福與他們。其次，他們在他的保護之下，可以得著安息，因為不論從哪方面來的邪惡，都須服從他的旨意；他的權力，限制了撒但的一切忿怒和陰謀；凡與我們安全有妨礙的事，也都是以他的旨意為準則；我們對那些常認為有危險的迷信的恐懼，並沒有其他的方法，可以糾正或制壓它。我認為，若是當其他被造之物危害或恐嚇我們之時，我們就驚慌起來，仿佛他們本身有權力可以損害我們，或偶然地傷害我們，又仿佛上帝不能給我們足夠的援助，以防禦他們的傷害，這種恐懼，就是迷信了。比方先知禁止上帝的兒女們學那些不信的人的習慣，恐懼星宿或天象（參耶10：2），他並不是反對一切的恐懼。當不信的人，把世界的統治從上帝移到星宿去，以為那定他們的禍福的，不是上帝的旨意，乃是星宿的法則和預兆的時候，其結果就是他們消失了對上帝應有的惟一敬畏之心，而移轉到恐懼星宿和彗星。所以，凡欲避免這種不信的人就須時刻記住，在一切被造之物當中，沒有什麼越軌的能力或行動；它們都受上帝奧秘的旨意所統治，所以，除非是他所知道和所願意的，任何事都不能發生。

四、讀者應該知道，所謂天命，不是指上帝高踞天上，清閒自在地注視著下面人間所發生的故事，乃是說上帝掌握了宇宙的樞紐，統治一切。所以他以手統治，不下於以眼觀看。亞伯拉罕對他的兒子說：“上帝必須自己預備”（創22：8），亞伯拉罕不只是說上帝預知未來的事，而且把他自己所不知道的事都付託於那位常常排除困惑和紛亂的上帝。這即是說，天命與行動不能分離；因為空談預知是沒有什麼價值的，而且近於胡鬧。有些人把一種混雜的統治歸於上帝，承認上帝以普遍的動力，轉動宇宙各部的機構，但不單獨支配每一個受造者的行動，這雖不算是很大的錯誤，亦是不能容忍的。因為他們認為這所謂普遍天命，既不妨礙一切被造物之偶然的被推動，亦不妨礙人按自由的意志選擇。他們在神與人中間，劃出這樣的一條鴻溝：上帝以他的權能，叫人依照他們稟賦的天性傾向而行，但人卻以自己行動的選擇，管理自己的行動。總之，他們認為世界，人事，和人自己，都受上帝權能所普遍地統治著，但卻不是經過他的個別的安排。我所說的並不是指以彼古羅派，這一派人時常擾害世界，夢想上帝為好逸偷閒的；還有一班人，犯同樣大的錯誤，他們以前詭稱上帝的統治只及於太空的中層，而將下層的事物歸之於命運，這些人我也不必說，因為那不能言語的生物，已足夠反對那明顯的愚笨。我現在的目的是要駁斥那流行一時的意見，那意見僅僅承認上帝有盲目而不確定的運動，卻把他的主要任務剝奪了；這主要的任務，就是以他不可思議的智慧，管理和安置萬物，使它們各得其所；這樣，既然不承認上帝統治世界，自然使他徒擁主宰的虛名，而無主宰之實。試問所謂統治，不就是以一定的命令，管制你所支配的人嗎？假若他們承認上帝統治世界，不但因為他要保存他所安置自然界的秩序，乃是因他對所造的每一事工，都有特別的關懷，這樣，我對於他們所謂普遍的天命，並不完全反對。不錯，萬物都是為自然界奧妙的本能所推動，仿佛他們服從上帝永恆的命令，而且上帝從前所指定的，好像現在是出於被造之物自動的傾向。這可以引申基督的聲明，他說他和父從最初一同工作（參約5：17）。保羅也說過：“我們生活，動作，存留，都在乎他”（徒17：28），而且希伯來人書的作者也證明了基督是神，因他用權能的命令，托住萬有（參來1：3）。但他們藉以上的經文為隱諱特殊天命教義的藉口，這是不應該的；這個教義有聖經的明顯見證，竟然還有人懷疑，真是叫人希奇了。他們以我所說過的為藉口，來隱藏神特別的天命，卻不能不補充一句，以糾正自己：承認許多事情的發生是由於上帝特別的關懷。不過他們錯誤地把上帝的這關懷限於某些特殊的行動。因此，我們必要證明，上帝從事統治一切特殊的事，而一切都是出自上帝一定的旨意；因此，沒有什麼事是出於偶然的。

五、如果我們假定，運動的本原肇端於上帝，但一切的事物，都自動或偶然地為自然的傾向所驅使，那麼，晝夜的更替，冬夏的迴圈，都是上帝的工作，因他給它們每一個以個別的任務和一定的法則；這就是說，如果晝以繼夜，月以繼月，年以繼年，都有相等的性質，和一定的準則的話。但有時候，酷熱和苦旱，燒毀了地面的果實；不適時的雨水，損傷了稻穀的收成，還有驟然而來的冰雹狂風，釀成了很大的災難；照他們的意見，這都不能視為上帝的工作；除非如天氣的或陰或晴，或冷或暖，是由於星宿和其他自然的原因。不過，這樣的說法對上帝的父愛或審判的表現，都不留餘地了。假若他們說上帝對人是夠仁慈的，因為他把通常的能力注入於天地之間，叫它們供給人的食物，這是一種淺薄庸俗的見解；仿佛豐年不是上帝特別的恩賜，而荒年不是上帝的咒詛和報應。搜集駁斥這種謬論的各樣理由既然沒有多大意義，我們就應當以上帝自己的權威為滿足。他常藉著律法和先知表明，無論在什麼時候，他降雨露到地上，就是證明他的恩惠；反之，他的命令一出，天氣即苦熱乾旱，損害了稻穀的收穫；或冰雹風雨，摧殘了田中的農作物，這是證明他的報應不爽。如果我們相信這些事，那麼，沒有一滴雨不是奉上帝的命而降的。大衛歌頌上帝的普遍天命，因為“他賜食給啼叫的小烏鴉”（詩147：9），但當上帝以饑荒威脅動物的時候，這豈不是明明地說，他隨自己的旨意，以食物餵養一切生物，有時候多，有時候少嗎？我已經講過，把這原則限於一些特殊的行動，便是幼稚的想法；其實基督說過，雖至微賤的麻雀，如沒有父的許可，一個也不會掉在地上（參太10：29）。真的，如果鳥的飛行都在上帝無誤的旨意的支配下，我們就不得不承認先知所說的；他雖“坐在至高之處，但自己謙卑，觀看天上地下的事”（詩113：5，6）

六、我們知道，世界主要是為人類而創造的，統治世界也是為這同一目的。先知耶利米說：“我知道人的道路不由自己，行路的人也不能定自己的腳步”（耶10：23）。所羅門也說：“人的腳步，為主所定，人豈能明白自己的道路呢？”（箴20：24）。他們可以說，上帝依照人天性的傾向使人行動，然而人是按照自己的興趣，指揮那天性的力量。假如這種講法是實在的，那麼，人對於自己的道路，就有選擇的自由了。不過也許他們要否認這一點，因為人在上帝的權能以外，什麼都不能做。然而先知和所羅門不只把權能，而且把選擇和安排，也都歸於上帝，所以這並不能解除他們的困難。有些人為自己預先決定目的，不顧及上帝，仿佛他們不受上帝的支配；所羅門對這些人責備得很對，他說：“心中的謀算在乎人，舌頭的應對由於主”（箴16：1）。可憐的人想離開上帝，獨立有所作為，實在是可笑的瘋狂，因為他們若不是靠上帝的安排，連一句話也不能說。再者，聖經說得更清楚，世間一切事物，無一不是以他的旨意為準則；有些事看來似乎是最偶然不過的，其實都受他的支配。比如說，一根樹枝掉下來，打死了一個過路的人，你看有什麼比這更偶然的呢？但在上帝卻大不然，他認為是他把這人交在殺人者的手裏（參出21：13）。誰不把抽籤的事歸於盲目的運氣呢？但主對這事並不放過，仍是親自掌握。他教訓我們說，決定懷中的簽，並非由它們自己（參箴16：33）；這樣看來，那惟一或者可以歸於偶然的事，也歸於他自己了。所羅門還有一段話，是指這同一的事：“貧窮的人和欺騙的人，在世相遇，主使他們的眼目，都蒙光照”（箴29：13）。窮人與富人，雖在世上共處，而各人的境遇都為神所指定；啟發世人的上帝，決不是盲目的，所以他勸勉窮人忍耐，因為凡不滿意自己命運的人，總想擺脫上帝所加於他們的擔子。有些人一生湮沒無聞，而別的人卻飛黃騰達，於是一般俗人以為這是由於人的勤奮，或是命運使然，因此另外的一位先知對他們加以譴責，說：“因為高舉非從東，非從西，也非從南而來，惟有上帝斷定，他使這人降卑，使那人升高”（詩75：6，7）。既然上帝不能放棄裁判者的職權，所以先知認定，有些人升高，有些人抑居卑下，是上帝冥冥中的旨意。

七、再者，特別的事情，往往證明上帝有特殊天命。上帝叫南風吹到曠野，給以色列人送來了一大群的鳥（參出16：13；民11：31）。當他要把約拿丟在海裏的時候，他就刮了一陣暴風（參拿1：4，6）。那些以為上帝沒有掌握世界的樞紐的人將說這是例外的事。但我從這裏所得到的結論，即是如果沒有上帝特別的吩咐，任何風也不會刮起來的。他若不能隨意支配雲和風，藉以表現他的權能，那麼，聖經所說，他以風做他的使者，以火焰做他的僕人，以雲為車，以風為禦，就一概都不是真的了。（參詩104：3，4）。我們在別的地方也看到，海裏因風而起波浪，這樣的騷動，是證明上帝在那裏。“他一吩咐，狂風就起來，海中的波浪也揚起”，“他使狂風止息，波浪就平靜”（詩107：25，29）。在另一處又說，他以旱風懲罰人民（參摩4：9；該1：6-11）。人雖有天賦的生育能力，然而有些人沒有後代，有些人兒女眾多，這是表示上帝不同的恩惠，就是說，“所懷的胎，是他所給的賞賜”（詩127：3）。所以雅各對他妻子說：“叫你不生育的是上帝，我豈能代替他作主呢”（創30：2）。概括說來，自然界最普通的一件事，莫過於飲食的營養。但聖靈說，不但地上的出產是上帝特殊的恩賜，而且人活著，也不單靠飲食（參申8：3）；因為他們不是靠豐富的食物維持，乃是靠上帝暗中的祝福；反之，他又以“除掉所依靠的糧食”一語，警告人們（參賽3：1）。假如上帝不能以糧食供給我們，我們就不能祈求他賜給我們日用的飲食。所以先知為堅定信徒的信心而說，上帝是以家長的資格，供養他們，“他賜糧食給一切有血氣的人”（詩136：25）。最後，一方面我們聽說，“主的眼看顧義人，主的耳，聽他們的呼求，”在另一方面，又聽到“主向行惡的人變臉，要從世上除滅他們的名號”（詩34：15，16），所以我們確實知道，一切被造之物，不論高下，都是準備為主服務的，他可以隨意使用他們。因此，我們可以得一結論，不但上帝對一切被造之物有一個普遍的天命，以延續自然界的秩序，他亦以奇妙的旨意，引導它們走向一個特殊而適當的目標。

八、那些厭惡這教義的人，不惜加以誹謗，把它看為與斯多亞派（Stoics）主張命運的意見一樣，就像?古斯丁，也曾受到同樣的譴責。我們雖厭惡字義上的爭論，我們卻不承認“命運”一詞，因為這是屬於新奇和流俗的一類，也就是保羅要我們設法避免的，而且他們力圖把“命運”一詞所附著的惡意加在上帝的真理上面。然而他們把這主張歸罪我們，是錯誤而惡意的。我們不像斯多亞派一樣，揣想自然界中，包含有永遠的連續，和一連串的原因；我們乃是認上帝為萬物的裁判者和統治者，他以自己的智慧，早在太初就已決定了他所要做的事，現在又以他自己的權能，執行他所預定的一切。因此我們說，不但天地和一切無生氣的受造之物，就是人類的思想和意志，也都受他的旨意所支配。你們將說，然則沒有偶然或意外發生的事嗎？我回答說，大巴西流（Basilius the Great）的觀察是對的，“幸運”與“偶然”，都是異教所用的名詞，虔敬的信徒不應該接受這些名詞的意義。如果一切成功，都是由於上帝賜福，一切災難，都是由於他的咒詛，那麼，在人事中，就沒有幸運和偶然的餘地了。我們應當注意?古斯丁的聲明，他說：“我不以自己為滿意，因我在反對柏拉圖學派的論文中，常提到幸福二字，不過我沒有指幸運為女神之意，乃是把它當作外間偶然發生的善惡”。還有些詞句，就如“或者”，“也許”等，雖然宗教沒有禁止使用，但它們所指的事必須完全歸於上帝的旨意。在這一點上，我並沒有緘默，我認為尋常所稱為幸運的事，是指受奧妙的規律所控制，而我們之所謂偶然，不過是指我們對於那些事的理由和原因不瞭解而已。我就是這樣表白自己，但我仍然以引用了幸運一詞為歉，因我知道，有許多人慣於附和一種有罪的習俗；當他們應該說“這是上帝的旨意”的時候，他們居然說，“這是幸運的旨意”。最後，他又說，如果把任何事歸之幸運，那麼，整個世界的運行便是胡亂的。他在別的地方雖然說過，萬有半受人的自由意志所指使，半由於天命，但他隨即又說，人類服從天命，且為天命所支配；原則上他認為不經上帝認可而發生的事，是再背理不過的，因為這是無目的而發生的事。由此推論，他把基於人意志的偶然之事都排除了。接著他又更明顯地說，我們對上帝的旨意，不應該追問任何原因。但他所說"許可"的意義，由他另外的一段話可以看出，他證明上帝的旨意是萬事最高和最初的原因，因為除他的命令和許可以外，任何事都不會發生。他當然不會把上帝看為一位袖手旁觀者，對任何事均加認可；在認可之中有實際的意志參與其間，否則就不能算為原因了。

九、因為我們心靈的遲鈍，使我們不能瞭解天命的崇高，所以我們要借助於一種區別。一切萬有雖都由上帝的一定旨意所安排，然而在我們看來，都似乎是偶然的。我們這樣說，並非指幸運在支配世界和人類，而使宇宙萬有無目的地亂動。其實一個基督徒不應該有這樣愚笨的思想；我們這樣說，乃是因為世事的秩序，理性，目的和必然性，大都隱藏在上帝的旨意中，非人的思想所能理解；所以它們看來似乎是偶然的，卻須按照神的旨意，才可以發生。因為不論是按照它們自己的性質而言，或者按照我們的知識和判斷估計，它們看來都是偶然的。比方說，一個商人，和一群誠實的夥伴，進到樹林去，他一時不小心離開了他的夥伴，迷失了路，落在強盜手中，因而被殺。這人的死，非但上帝事先知道，而且是他所預定的。經上所說，不是他預先知道每一個人生命應活到什麼時候，乃是說“他派定他的界限，不能越過”（伯14：5）。照我們的心靈所能瞭解的，這件事似乎是偶然的。一個基督徒對於這樣的事件，應該有什麼意見呢？他也許會覺得這樣死法是偶然的，不過他不至於懷疑那事是上帝意旨所安排的。對未來的一切事，都可以照此推論。未來的一切，在我們看來都是不定的，我們對它們只能抱一種存疑的態度，仿佛它們可以或這樣或那樣地發生。不過在我們心裏，有一個固定的原則，即宇宙間無一事不是上帝所預定。“偶然”一詞常見於傳道書，就是這個意思，因為最初的原因隱藏甚深，使人不容易識透。但聖經關於上帝奧秘天命的教義，並非諱莫如深，叫人無法捉摸，就是在黑暗中，仍然有一線光明。非利士人的術士，雖然拿不定主意，仍然把意外不幸的事，一半歸於上帝，一半歸於幸運。他們說：“如果約櫃一直那麼去，我們就知道，這大災是主降給我們的，不然，就是我們偶然遇見的”（參撒上6：9）。他們真是非常愚笨，在被預兆欺騙以後，又乞憐於幸運；不過我們同時亦看到他們受著約束，所以不敢將他們所遭遇的苦難，認為完全是出於偶然的。有一個很好的例子可以說明上帝怎樣運用他的天命，按照他自己所喜歡的支配一切：當大衛在瑪雲曠野被追上的時候，有非利士人侵入境內，叫掃羅不得不撤退。如果上帝為顧念他僕人的安全，使掃羅遇到阻礙，那麼，非利士人的倉猝起兵，雖出於人的意料之外，我們也不能說這是偶然發生的事；那好像是意外的事，信心必告訴我們，是由於上帝所主動的。雖然我們不能以同一理由概括一切，但可以確實相信，宇宙間一切有形的變遷，都是暗中出於神的權能，凡上帝所命定的，必定成就，但這並不是由於絕對或自然的“必然性”。關於基督的骨，我們可以找到同樣的例子。因為他和我們一樣，有一個肉體，那麼，有理智的人誰也不會否認他的骨頭有折斷的可能；然而按照神的旨意，它們是折斷不得的。因此我們又看到各學派所創論的，相對與絕對必然性的區別，和內在與外在的必然性的區別，並不是沒有理由的。因為上帝使他兒子的骨，雖是可以折斷的，但卻不使它們真的折斷，因他的旨意必要如是，所以阻止了那自然會發生的事。

第十七章 這教義須怎樣應用才對我們有益？

人類思想既然傾向虛幻，所以不懂得這教義之適當應用的人，常自陷於困惑中。因此，關於聖經為何教訓我們萬物為神安排，必須加以簡單的?述。首先要說明的，即是上帝的管理也及于未來，而不只關於過去。其次，上帝統治萬物，有時用工具，有時不用工具，有時與一切的工具相反。最後，神的管理是表明上帝關懷全人類，尤其是對於教會的治理，倍加注意與關懷。另一點也要注意的是：在上帝的管理之全部歷程中，雖然他的父愛與仁慈，或他嚴明的公義，經常都是顯著的；可是有時事物的原因隱而不露，因而疑竇叢生，以為人事的變更，是由於盲目行動的幸運；或者肉身受唆使而埋怨上帝，說他把我們當作球戲來玩弄取樂。其實，如果我們以冷靜的頭腦去學習，就知道最後的結果，足夠證明上帝的計畫，是出於最完備的理性；也知道他的計畫若非為著要教訓他的子民學習忍耐，就是要糾正他們腐化頹廢的感情，克服他們放縱的欲望，或者要教他們實行克己，激發他們振作奮勉；在另一方面，他挫抑驕傲的人，壓抑邪惡之人的詭計，和打破他們的陰謀。我們對原因雖無從觀察或瞭解，但我們必須承認原因是隱藏在上帝裏面的，所以必須和大衛發出同一的呼聲：“主我的上帝啊，你所行的奇事，並你向我們所懷的意念甚多，不能向你陳明，若要陳明，其事不可勝數”（詩40：5）。雖然我們的悲苦應當常叫我們想到自己的罪惡，懲罰也應當促使我們悔改，可是基督對於降災於人的事，把更多的權威歸於上帝的旨意，而不是要求他按照各人的過失處罰人。所以，他論到一個生而失明的人，說：“不是這人犯了罪，也不是他的父母犯了罪，是要在他的身上，顯出上帝的作為來”（約9：3）。對於與生俱來的災殃，人之常情就會抱不平，認為像這樣加害無辜，確是有損神的寬大。但基督聲明，若我們的眼看得清楚，父的榮光就是表現在這宗事上。但我們務須以謙虛謹慎從事，不要責難上帝；要尊敬他暗中的判斷，並相信他的旨意是他所行一切事最公正的原因。當密雲蔽天，暴風雨來臨的時候，為了濃霧當前，雷聲震耳，恐怖使我們的一切官能失了知覺，這一切的事，在我們看來都是亂無條理的；然而在這整個時間，諸天始終明朗如舊。同樣，我們可以推論，世界局勢洶洶，剝奪了我們的判斷力，然而上帝還是以他自己公義和智慧的亮光，在紛亂中使一切井井有條，各歸正途。有許多瘋狂得非常可怕的人，膽敢責難上帝的工作，批評他奧妙的旨意，甚至對未知的事物，也敢匆促定讞，比判斷必朽之人的行為更加放肆。我們對同類尚且保持謙厚，不敢妄下斷語，免得因經率而受責難，卻對那應受歌頌尊敬的上帝的奧秘判斷，反加以無禮的侮辱，豈不是荒謬之極嗎？

二、所以除非人認為自己是與造他的主，世界的創造者相關連，而且以適宜的謙虛態度，對上帝存敬畏的心，就不能對上帝的安排有公正的見解。現在有許多像狂犬吠日的人，惡狠狠地反對這教義，因為除非與他們的理性相符，他們對上帝的一切，斷不承認是合法的。因為我們不以那認識上帝旨意的律法為足，卻要進一步說，世界也是受他隱秘的旨意所支配，所以他們極端無禮地辱?我們，仿佛我們所說的，不過是自己腦筋的虛構，而聖靈並沒有在各處明顯地宣佈了，並以無數的方式，將它重複表明了。他們到底還受多少羞惡之心約束，不敢公然對天誹謗，為遂肆無忌憚之欲，於是假稱與我們爭論。然而，除非他們承認，世界所發生的一切都是出於上帝無可測度的旨意，試問他們如何解釋聖經上所說的，“他的判斷，如同深淵，”究竟有什麼意義呢？（詩36：6）。摩西也說過，上帝的旨意，無庸到處尋找，既不是高在雲漢，也不是下入深淵（參申30：12-14；羅10：6-7）因為它是在律法中說明的；不過既又以深淵為例，可知此外必另有上帝奧秘的旨意，和律法中的不同；關於這一點，保羅也說過；“深哉，上帝豐富的知識。他的判斷，何其難測，他的蹤跡，何其難尋，誰知道主的心，誰作過他的謀士呢？”（羅11：33，34）。真的，律法與福音所包含的奧秘，是遠超乎我們理解力所能及的；然而上帝既以智慧的靈，啟迪他子民的心目，叫我們能瞭解他在聖經中所顯露的奧秘，所以它們現在不再是深淵，乃是我們可以安步的通衢大道，引路的明燈，生命的光輝，與真理的學校。但他統治世界的奇妙方法，稱為“深淵”是很正當的，因為那雖不是人力所能認識的，還應該是我們崇拜的目標。摩西曾以簡明的幾句話，將這兩件事一同說得很好；他說：“隱秘的事，是屬於我們主上帝的。惟有明顯的事，是永遠屬我們和我們子孫的”（申29：29）。他吩咐我們不但要專心默念上帝的律法，而且要尊敬他奧秘的安排。這崇高的教義，在約伯記中說明了，為的是叫我們存謙卑的心。作者說過了世界的構造和上帝奇妙的事工以後，就這樣說：“看哪！這不過是上帝工作的些微，我們所聽於他的是何等細微的聲音！”（伯26：14）。因為這個緣故，他在別處把上帝的智慧和他指定人得著智慧的方式，分別清楚。他在暢論自然界的奧秘以後，說，智慧是上帝所獨有的，“是向一切有生命的眼目隱藏。”但不久以後，他又說，智慧是公開的，為的使人研究，因為經上說：“敬畏主，就是智慧”（伯28：21，28）。?古斯丁也同樣地說：“因為上帝以優美的旨意為我們所做的一切，非我們所能完全知道；我們只能以善意，按照律法行事；但在別的事上，我們是被他的律法所推動，因為他的安排是一種不變的律。”因此，上帝統治世界的權力，既不是我們所能知道的，我們就應當接受這最高的統治，認他的旨意為公義的惟一規律，和萬有最適當的原因。這並非詭辯家們所說的“絕對意志”，不信而侮慢地把他的公義和他的權能分開，乃是他對萬有的安排。這安排無不是善，不過我們也許看不出這善的根源而已。

三、凡懂得這種謙遜的人，不會因過去的災難，而埋怨上帝，也不會將自己所犯的罪諉諸上帝，如同在荷馬史詩中的亞格曼農（Agamemnon）一樣，說：“這事的錯不在我，乃在丟斯神和命運。”他們也不會因失望而自殺，如普勞都（Plautus）所說的青年人一樣，“我們的一切事變幻無常；人是受命運的任意支配；我將置身懸崖，立刻毀滅我自己的生命，和我的一切。”他們也不會仿效同上那詩人所引的另一青年的例子，把兇惡的行為諉之於上帝希圖卸責，說：“上帝是這事的起因，我相信這是神的旨意。不然的話，我知道絕不會發生這樣的事。”他們所做的，乃是研究聖經，好知道上帝所喜悅的是什麼，並藉著聖靈的引導，努力追求。同時，他們既準備接受上帝的召喚，就以行為證明再沒有比瞭解這教義更有用的。有些流俗之輩很愚笨而無理地掀起一場紛擾，弄得天翻地覆。他們這樣說，如果上帝已經立定我們的死期，我們就無法逃避；因此一切希圖免死的努力，都是徒勞無功。有人明知危險的地方，必不敢輕率前往，免為強徒所殺；另一個人延醫服藥，為的是要保存自己的生命；另外一人不敢多進飲食，恐怕對虛弱的身體有損；還有人不敢在朽敗的屋子裏居住；一般說來，人類都是費盡心思，用盡方法，以求達到自己的目的和欲望。所以他們認為妄想修正上帝的旨意，或是生命和死亡，健康和疾病，和平與戰爭，以及人類盡力想達到或避免的一切事，都不是為他確定的諭旨所決定的。再者，他們斷定信徒的祈禱不但是多餘無補，而且違背正道，因為禱告求主賜與的東西，是主在永恆中老早已經預定的事。總之，他們廢除一切關於未來的籌畫，認為那樣的籌畫是違反上帝的安排，上帝隨他所喜歡的預定了一切，並不與人磋商。他們又將已經發生的事，都歸於神意，甚至不願那作這事之人應負的責任。若有人暗殺了一個好公民，他們說，這兇手是執行上帝的命令。若有人犯了竊盜或姦淫罪，他們說，這人所做的既是主所預知和預定的，所以他不過是奉行神意的使者而已。若有一個兒子不求任何挽救方法，而毫不介意地坐待父親的死期來臨，他們說，這是上帝預定，不是這兒子所能反抗的，照他們看來，這些罪既是順從上帝的命令，就算是美德了。

四、所羅門對于未來的事，在人的籌畫與上帝的安排兩者之間，有恰當的協調。對那些妄自尊大，以為自己可以擔當一切，不必依靠上帝，又好像自己不受主所支配的人，他不惜以嘲笑，責其愚妄，說：“人心籌算自己的道路，惟主指引他的腳步”（箴16：9）；這是表明上帝自永恆所命定的，並不妨礙我們照上帝的旨意為自己籌畫辦事。這個理由非常明顯。他既定了我們生命的限度，就交付我們照顧這生命，供給我們保存生命的一切所需，叫我們知道預防危險，又賜我們謹慎之心及補救的方法，免受突如其來的危險所害。因此我們的職責非常明顯。如果上帝交付我們保存自己的生命，我們就當善為保存它；如果他供給我們糧食，我們就當使用它；如果他把危險預先警告我們，我們就不要粗心大意，故陷危險；如果他為我們預備了補救之方，我們就不可忽視。但有人會反對，以為若不是預定要傷害我們的，沒有任何危險可以傷害我們；若是預定了，千方百計也無從挽救。然而假如危險不致於死是因為上帝給你預定了補救的方法，好叫你避免和克服這危險，這就怎樣呢？試省察你的推理是否和神意相符罷？你斷定說，不必預防危險，因為若危險不足以致死命，我們無須提防也可以倖免；反之，主之所以吩咐我們謹慎預防，是因為他不願叫那危險傷及你的性命。這些瘋狂的人忽視了一件很明顯的事實，即：人的善用籌畫和謹慎，是出自上帝的啟迪；他們保存自己的生命，是順從天意。反之，漫不經心和因循苟且乃是自甘取禍。除非愚妄與謹慎都是神命的工具，不然，怎麼一個謹慎的人因關注自己的福利，而不陷於惡；一個愚妄的人因輕浮魯莽，而自致毀滅呢？所以上帝故意向我們隱藏未來的，使我們視未來的事為意外，而不斷地以神為我們所準備的補救方法，來對付它們，直到它們全被克服，或是它們完全勝過了我們的一切辛勞。所以我從前曾經提過，我們對上帝的安排不應僅作抽象的冥想，還要連帶地考慮他所使用的工具。

五、這些人錯誤地把過去一切的事都歸於上帝的絕對旨意。因為一切事物都憑天命而發生，所以他們說，若沒有神的旨意，也就沒有犯盜竊、姦淫、和殺人的罪。主若願意以窮困懲罰某人，使他遭賊竊，這樣，為什麼要處分這竊賊呢？一個被上帝註定要死的人，一旦被害，這殺人犯又何必受刑罰呢？若是這些人都是服從神旨意的話，為什麼要受制裁呢？但我不承認他們是服從神意。因為我們不能說，一個存心不良，只顧滿足自己邪惡情欲的人，能服從上帝的命令。那接受上帝旨意所吩咐，而又勇於趨赴上帝召喚的，才真是服從上帝的人。除開在聖經以外，我們從那裏可以窺測他的旨意呢？所以在我們的行動中，我們要顧及上帝的旨意，這旨意是表明在聖經中的。上帝所要求的，只是要我們的行為與他的教訓相符合。如果我們行事，有任何與他的教訓不合，這不是順從，乃是抗命與違逆。但也許有人說，如果他不允許，我們就不會做。這一點我承認。但我們做壞事，是想得他的喜悅嗎？他並沒有給我們這樣的命令。我們做這些無聊的事，並沒有考慮他的旨意，而是完全受自己暴烈的情感所行動，是存心反對他的。照他們這樣說來，雖是犯罪的行為，也可以說是服從他的命令了。因為他既有無限偉大的智慧，他自然知道怎樣利用邪惡的工具，以完成善良的目的。現在試看他們這荒唐的推論吧：他們認為犯罪的人應該得免刑罰，因為他的罪並非不照上帝旨意而犯的。我還可以進一步地承認：雖盜竊，殺人和其他罪犯，都是神命的工具。因為主用這些工具執行他所預定的審判。然而我不承認這意見可以解脫他們所犯的罪。他們想使上帝和他們一同陷入罪惡的漩渦呢，還是借他的義掩飾自己的腐化呢？這兩項他們都不能做。他們一方面受良心的譴責，自己無法剖白；另一方面不能歸咎上帝，因此他們裏面除罪惡以外別無所有，而上帝不過把他們的罪惡加以合法的利用就是了。有人說，他是以他們為運行的方法。我要問：屍骸的臭味，不是因太陽的光熱腐化蒸發而生的嗎？大家都知道這是由於太陽的光熱而生，卻沒有人把這難聞的臭氣歸於太陽的光線。照樣，邪惡及其責任既住在壞人裏面，若上帝隨意利用他們，為何認為上帝受沾染呢？所以我們要消除這種乖戾之氣，因為它只能遠遠地嘲笑而決不能損傷上帝的公義。

六、這樣的吹毛求疵，或過分的狂亂，只要信徒對神意有敬虔與聖潔的沉思，就不難廓清；我們沉思，是受虔誠的心所主使，好叫我們從中得著快樂和利益。所以基督徒若相信一切事物的發生，是由於上帝的安排，決非出自偶然，就必定會承認他是萬有終極的原因，也會循序考慮次要的原因。他不會懷疑，上帝的特殊旨意是要照顧他的生存，凡對他的利益和安全有妨礙的事物，他決不會容許。但他所想到的，第一是人，第二是其他生命，他就會確知上帝安排一切。他要承認，人類不論善惡，他們的籌畫，意志，努力和一切權力都在上帝控制之下，上帝隨意引導他們怎樣，便要怎樣，要約束他們，便約束他們。上帝的旨意對信徒的安全特別照顧，有無數顯著的應許可資證明：“你要把你的重擔卸給耶和華，他必撫養你，他永不叫義人動搖”（詩55：22）。“住在至高隱密處的，必住在全能者的蔭下”（詩91：1）。“摸你們的，就是摸他眼中的瞳人”（亞2：8）。“我們有堅固的城，耶和華要將救恩定為城牆，為外郭”（賽26：1）。“即或婦人忘記她吃奶的嬰孩，我卻不忘記你”（賽49：15）。再者，聖經歷史的主要目的是告訴我們，主如何周詳地保護聖徒們，甚至免得“他們的腳，碰在石頭上”（詩91：12）。我們在不久以前曾經駁倒了好些人的意見，他們以為上帝的安排只及於綱要的事，不會特別關懷每一個人；現在我們必須把他特別關懷我們的事實，加以深思，因此，基督曾說過，最卑賤的麻雀落在地上，也是上帝的旨意（太10：29-30）這句話以後，立刻就推論說：我們的價值，高於麻雀，上帝對我們也愈關懷；他甚至說，我們的頭髮都是數過的。既然沒有上帝的旨意，我們的頭髮一根也不會失落，那麼我們還有什麼奢望呢？我並不單指人類而說，因為他既選擇了教會做他的居所，他在教會的管理中，無疑地會特別表示他的父愛。

七、上帝的僕人既由這些應許與榜樣得鼓勵，就會添上別的見證，叫我們知道人都在他的權能支配之下，或者使他們對我們存好意。或者約束他們的惡，不致為害。因為叫我們不但在朋友面前，而且也叫我們在埃及人眼前蒙恩的，就是主（參出3：12）；他也知道怎樣用各種方法，克服敵人的忿怒。有時候他剝奪了他們的智慧，使他們不能擬定清晰精密的計畫；他打發撒但充滿先知的口，為的是欺騙亞哈（王上22：22）。他以少年人的主張迷惑羅波安，使他因自己的愚妄而失掉自己的王國（參王上12：10-15）。有時他雖然賜他們智慧，卻也叫他們驚恐喪氣，因此他們所謀的事，既不能決定，也不能著手進行。有時他雖然許可他們任性縱情，卻及時遏制他們的急躁，不許他們完成計畫。他為免大衛遇險，就預先叫亞希多弗的計謀失敗（撒下17：7-14）。照樣，他也支配一切受造之物，維繫他子民的幸福與安全，甚至魔鬼沒有得到他的許可和命令也不敢擅自加害于約伯（參伯1：12）。我們由這種知識所得的必然效果，即是：在幸福中感恩，在災難中忍耐，和對未來有奇妙的安全感。一個虔敬的人必把每一幸福與愉快的事完全歸於上帝，不論他的幸福是得之於人，或從其他無生命之物的幫助而來。在他的心裏必然有這樣的感想：“這一定是主使他們的心眷愛及我，又使他們為我的緣故，共同做他仁愛的工具。”因為大地豐富的出產，他就會想到是主關懷天，天眷顧地，而地又應念它的生產；他在別的事上也知道，惟有上帝的祝福是一切繁盛的原因。在接受了這許多勸告以後，他也不得不存感激的心。

八、若有災難臨到他的時候，他會立刻仰望那善於支持我們，叫我們存忍耐鎮靜之心的上帝。如果約瑟老是想到他弟兄們的不義，他就決不能恢復對他們的手足之情。然而因為他的心歸向了主，他就忘記了他們所加的傷害；他的心地慈祥，甚至自動地去安慰他們，說：“差我到這裏來的不是你們，乃是上帝差我在你們以先來，為要保存你們的生命。從前你們的意思是要害我，但上帝的意思原是好的”（創45：7，8；50：20）。如果約伯介意那擾害他的迦勒底人，他必生復仇的怒火；但他承認這事也是上帝的工作，於是以極美妙的言詞安慰自己，說：“賞賜的是主，收取的也是主，主的名是應當稱頌的”（伯1：21）。當示每以惡言侮辱和用石頭打大衛的時候，按人的見解，大衛必會唆使他的軍兵報復；但他明白這是出於上帝的指使，因此倒安慰他們，說：“讓他咒?罷，因為主對他說，‘咒?大衛’”（撒下16：10）。他在別處又同樣地約制了自己過分的憂愁，說：“我是啞子，默默無言，因為這是你所做的”（詩39：9）。人若沒有更奇妙的辦法對付忿怒和急躁，可是，只要他學會默念神的安排，就算得不錯了；他可以不住地這樣想；“這是主的旨意，所以必須忍受，不但因為抗拒是非法的，而且因為他的旨意無不是公平適宜的。”這一切的結論就是這樣：當我們受人的損害，要忘記他們的惡意，因為這些惡意適足以增加我們的憂傷，和激動報復的意念；我們要牢記仰望上帝，要深切地知道仇敵對我們所犯的一切罪過，都經他公義的安排所認可和指導的。保羅謹慎地警告我們要約制自己，不要因所受的傷害而施行報復，因為我們不是和屬血氣的爭戰，乃是和屬靈的仇敵魔鬼爭戰（參弗6：12）；這是叫我們對戰爭事先有準備。對消除仇恨最有效的勸告，是：上帝為這戰爭而武裝魔鬼與一切惡人，並且自任仲裁人，以鍛煉我們的忍耐性。

另一方面，如果加在我們身上的災害和不幸不是因人而生，我們就當回想律法中的教義，即一切昌盛的事都來自上帝的祝福，而一切不幸的事都是上帝的咒詛（參申28：1以下）。讓我們在那可怕的斥責之前戰粟，“若你們行事與我反對，我就要行事與你們反對”（利26：23，24）；這些話乃是斥責我們的愚蠢；按照肉體的一般見解，把一切幸與不幸都看為偶然之事，我們就不會因受他恩惠的鼓勵而敬拜上帝，也不會因受他處罰的刺激而決心悔改。因為猶太人不信善惡的發生是由於上帝的安排，所以耶利米和阿摩司兩先知都嚴格地勸告他們（參哀3：37，38；摩3：6）。基於同一理由，以賽亞也說：“我造光，又造暗，我施平安，又降災禍，造作這一切的是我”（賽45：7）。

九、然而，敬虔的人也不會忽視次要的原因。他以那些對他有利的人為神的使者，因此也不會不注意他們，仿佛他們的仁愛不值得感謝一樣；但他會知道而且承認自己對那些人的義務，而且在能力和機會許可之時，力謀報答。最後，他會尊敬和稱讚上帝，以上帝為他所得一切恩惠的創造者，也尊敬人是他的使者；而且瞭解上帝的旨意要利用那些人傳達他的福祉，叫他對他們有應盡的義務。如果他因疏忽或魯莽而受損失，他可以斷定這是神的旨意，自己卻不會推諉過失。若有人因病致死，而他對這人本有看護的責任，卻因過於疏忽，沒有善為照料，雖他知道那人的壽數不能超過定限，但他不能以此為推諉過失的口實；因他對死者沒有盡到自己應盡的職責，就會想到，死者之死是由於他自己的過失所致。在謀殺與竊盜的事上，他更不能以神旨為口實，希圖抵賴這些大罪。他會想到這些罪，是顯明了上帝的公義，和惡人的罪惡。尤其關於未來的事，他將注意次要的原因。他有人的幫忙以維護自己的安全，而將此列入於主的福祉之中；所以，他不會忽視那能以幫助他的人的忠告，或忽視請求他們的幫助。他必認為一切對他有用的被造之物是主的恩賜，而利用它們做神眷顧的工具。他除了知道主所預備的一切都是為了對他的好處以外，對一切要作之事的結果毫無把握，所以就按自己的判斷盡力追求自己的福利。他在考慮之時，也不致于完全為自己的意見所迷惘；他將放棄自己，去倚靠上帝的智慧，好藉著上帝智慧的引導，至終達到正確的途徑。但他信任外來援助的限度，不會一旦有了援助就完全倚賴，如其沒有就因失望而戰粟。因為他的心思完全想念及神的安排，所以總不致於讓自己為眼前的事物所引誘。約押雖承認戰爭是靠上帝的旨意和權能，但他還是不敢懈怠，卻積極忠於自己的職守，又一面將這事交付上帝，聽他裁決。所以他說：“我們都要剛強，為本國的人民，和上帝的城邑作大丈夫，願主憑他的旨意而行”（撒下10：12）。這種認識可以除去我們的魯莽和錯誤的信任，而且鼓勵我們不住地祈求上帝；此外，還給我們一個好希望，即令陷於危險的局勢中，也可以坦然無懼。

十、在此可見虔誠者心靈所有莫測的幸福。人的生命受無數危險與死亡所威脅。就我們自己而論，我們的身體既然藏有無數的病根，因此無數的危難不免與生?來，隨時可以毀滅生命。比如說，冷和熱對我們都有危險。那隨時隨地圍繞你的，不但不值得你的信任，而且都有陷你於死亡的危險。比方說：行舟，你和死不過距在咫尺而已。騎馬，只要一隻馬腳失蹄，就會危及你的性命。在城裏街上散步，你可能遇到的危險多如屋上的瓦片。如果你或你的友人手上有利器，其危險更不言可喻。一切兇猛的動物，都有傷害你的快爪利齒。就算你藏身在四面有穩固圍牆的花園裏，一切縱然很美麗的，有時也有毒蛇潛伏。你的居所經常有失火的可能，在白天可叫你貧窮，夜間可能傾倒在你的頭上。你的地土常受狂風，暴雨，冰雹，乾旱和各種天災的侵襲，以致一無出產，使你感受饑荒的苦痛。此外還有毒物，陰謀，搶劫和公開的兇暴，或發生於家庭裏，或發生於家庭外，這一切我都從略。人在這許多困難中雖然活著，也等於死了一半；時常受挫折和警告，好像有一把刀常掛在頸上，這豈不是人生最大的不幸嗎？你將說，這不是常有的事，也不是每人都有的遭遇，而且絕不會猝然俱來。不錯，我承認這一點；但從別人的例子我們會得著警告，這些事既可以發生在別人身上，就可以發生在我們的身上，別人既無法避免，我們也一樣難得避免；我們對這些難免的事，因此不能不常存戒慎恐懼的心。你想，有什麼事比在這種恐懼中度日更悲慘的呢？此外，若說上帝讓萬物之靈的人受盲目的命運所支配，這簡直是侮辱上帝。但此處我只要提到，人若是真在命運支配之下，他必會感到無限的悲苦。

十一、反之當神照顧的這亮光一旦照在虔誠信徒的心裏，他以前所有極度的憂慮恐怖，和一切的掛念都會消除了。他既一面恐懼命運，就一面勇敢地把自己交托上帝。他的安慰是在於明白天父以他的權能約束一切，以他的旨意統治一切，以他的智慧規定一切，因此，除非他所指定的，什麼事都不能發生。再者，上帝既親自保護他，將他交付天使照顧，好叫他不受水火刀兵的傷害；在神統治所許可的範圍以內，他的安全決無問題。因此詩人歌唱說：“他必救你脫離捕鳥人的網羅，和毒害的瘟疫。他必用自己的翎毛遮蔽你；你要投靠在他的翅膀底下；他的誠實，是大小的盾牌。你必不怕黑夜的驚駭，或是白日飛的箭；也不怕黑夜行的瘟疫，或是午間滅人的毒病”（詩91：3-6）。因此在聖者們的心裏也發出歸榮上帝的信任：“有主?明我，我必不懼怕；人能把我怎麼樣呢？主是我性命的力量；我還懼誰呢？雖有軍兵安營攻擊我，我雖然行過死蔭的幽谷，也不怕遭害”（詩118：6；27：1，3；23：4）。在全世界似乎是動亂的時候，為什麼他們還有安全感呢？這豈不因為他們相信主是普遍地在運行，而他的運行對他們有益嗎？當他們的安全遭受魔鬼與壞人的威脅，如果他們不因想到神的照顧而得著支援，他們勢必立感沮喪。但信徒一想到魔鬼和這一大批壞人，任何方面都受神權能所約束；除非經上帝認可和吩咐，他們既不能蓄意陷害我們，即令有陰謀，也不能設計完成，或動一個指頭去執行這些計畫；他們不但為他的鎖鏈所捆綁，而且必須為他奔走服務，——信徒們一想到這一點，便有無窮的安慰。因為既是主激動他們的怒氣，並隨意指導它們所達到的目的，也是他限制怒氣，不許他們按自己的意志享有無限的勝利。保羅堅持這個信念，所以有一處認為某次旅行是因為上帝的許可，而在另一處地方，聲明是受撒但所阻擋（參林前16：7；帖前2：18）。假如他只說撒但是障礙的話，就似乎把撒但的權能看得太重，仿佛他能破壞上帝的旨意一般；但他說上帝是最高的決定者，一切行程都由他定奪；他也就是說，撒但雖有各種陰謀，可是不經上帝的准許，就將一籌莫展。因此，大衛鑒於人生的變幻無常，而委身於這庇蔭所——“我終身的事在你手中”（詩31：15）。他盡可以用單數說明生命的過程和時間，他用複數的“時機”（tempora）這名詞的用意，是想說明人的境遇，雖變化無常，但一切興衰都受上帝統治。因此，利泛和以色列王在會師攻擊猶大以後，好像燃著的火把要毀滅那地，而先知卻稱他們為“冒煙的火把”（賽7：4），除冒煙以外，就不能作別的事。法老的財富，權力和眾多的軍隊，雖然無人能敵，但他卻被稱為海裏的怪物，他的軍隊被比做魚（參結29：3，4）。所以上帝譴責他，說，要用他的鉤鉤住他的隊長和軍隊，又任意引他們到任何地方去。最後，為免詳述本題這一部分起見，你一查考便不難知道，對神安排一切的這教義，若是蒙昧無知，乃是最大的不幸，若是瞭解，就是最高的福祉。

第十二至十四節、解釋上帝的永恆安排和聖經所載他更改原來計畫是無衝突的——從略

第十八章 上帝利用惡人的行為和心思執行他的審判，

自己卻仍然純潔無損

在其他的經文中，有一個關於上帝按己意利用撒但與一切惡人的更困難問題。因為屬血氣的知識所難以明瞭的，就是他既利用他們做工具，怎能不沾染他們的罪惡，而且在他和他們共同擔任的工作中，他竟然完全沒有過失，而且還要譴責他所利用的人。因此有人捏造了“實行”與“許可”之分；因為撒但和一切惡人都在上帝權能和管理之下，所以他可以任意支配他們的惡意，以達到他的目的，又利用他們的惡行，以執行他的審判，這在許多人看來乃是難以解說的。那些因這外表近似荒謬而起恐慌的人，若不是想用謊言去維護上帝的正義，他們的好意也許是可原諒的。他們覺得一個人若受上帝的旨意和命令所蒙蔽，嗣後又因蒙蔽受罰，是極不合理的。他們為避免這個困難起見，於是推說這事之所以發生，是由於上帝的許可，而不是由於他的旨意；但上帝自己毫不含糊地否認這樣的遁辭。無數精確的見證已經證明，若沒有上帝事先的命令和冥冥中的指導，人就不能有所謀算和決定。我們以前所引詩人所說的，“上帝都隨自己的旨意行事”（詩115：3），無疑是指人的一切行為而言。那段經文肯定地說，上帝毫無例外地是戰爭與和平最高的決定者。這樣，誰敢說人被盲目的偶然勢力所支配，而他竟毫不知曉，漠然無動於衷？但這個問題須有特殊的例證，然後才易於說明。從約伯記第一章我們知道，撒但到上帝面前接受他的命令，與自動順從上帝的天使是一樣的。當然，他與天使的方式不同，目的也是兩樣，但若沒有神的旨意，他做不出什麼事來。雖然撒但似乎僅僅得了許可，而加害於聖潔的約伯，但“賞賜的是主，收取的也是主”（伯1：21）這句話既是實在的，我們就可以斷言，上帝是這試煉的發動者，而撒但，可惡的強盜和刺客等，都不過是他直接的代理人而已，撒但想叫他因失望而變成瘋狂。示巴人貿然侵入，掠奪他人的財產。約伯承認他自己財產完全被剝奪，流為赤貧，都是上帝的旨意。所以人或撒但所行的一切事，仍然為上帝所操縱，藉他們所做的執行他的審判。上帝要哄騙那不忠的亞哈王，魔鬼自願擔任這件工作，所以他就被派在眾先知的口中作謊言的靈（王上22：20-23）。假如亞哈王受蒙蔽和迷惑是上帝的責罰，那麼，許可的托詞就不能存在了。若一個法官只知許可職屬，而不明定要他們如何執行命令，這實在是笑話。猶太人設計陷害基督；彼拉多和他的士兵順從暴行；但門徒在懇切禱告中承認，那些惡人所做的都是“上帝的手和他的旨意所預定必有的事”（徒4：28）。這看法與彼得所傳的相合，“他既按著上帝的定旨先見，被交與人……把他釘在十字架上殺了”（徒2：23）這好像是說，上帝在最初即預知一切，以明確的認識和堅決的意志指定猶太人所執行的。正如他在另一處地方說過：“上帝曾藉眾先知的口，預言基督將要受害，就這樣應驗了”（徒3：18）押沙龍犯了亂倫的罪，沾汙了他父親的床第，但上帝明說，這是他的工作，“你在暗中行事，我卻要在以色列眾人和太陽的面前去行”（撒下12：16，16：22）。凡迦勒底人在猶大所行的一切殘暴的事，耶利米都認為是上帝的工作（參耶50：25）；因此，尼布甲尼撒常被稱為上帝的僕人。上帝常常說，他以嗤聲，號聲和命令激動惡人作戰；比方說，他稱亞述人為他的震怒之棒，和手中所揮的杖。他將聖都的毀滅與殿的傾頹都稱為他自己的工作（參賽5：26；10：5；19：25）。大衛對上帝不發怨言，反而承認他是公正的審判官，且認定示每的咒詛是出自上帝的吩咐。他說：“主吩咐他說‘你要咒?’”（撒下16：10）。聖史中常有這樣的記載，凡發生的事都是出自主。例如十支派的背叛，如以利兒子之死（王上11：31；撒上2：34），以及很多同樣的事。凡稍識聖經的人都不難明白，我所舉的見證不過是九牛之一毛，但這已足夠證明那些僅以“許可”代替上帝“旨意”的人是何等無聊；仿佛上帝坐在瞭望臺上期待偶然發生的事，而他的決定，是以人的意志為轉移的。

第二及第三節、論上帝激動惡人的意念，卻仍然保存他自己的公義——從略

四、我們要同樣答復或消除另一種異議，即：若上帝不但利用惡人做他的工具，而具管制他們的計畫和情感，他就是一切罪惡的發動者；人若執行他的命令，服從他的旨意，就不應該受責罰。他們這樣說，乃是把他的旨意和他的教訓混為一談；其實有無數例子證明這兩者間的大差別。因為雖然押沙龍污辱他父親的妃嬪是上帝的旨意，藉此懲罰大衛犯姦淫的罪（撒下16：22），他卻沒有吩咐那不孝子亂倫，除非他所行的，是如大衛所說，示每對他的侮辱是上帝的吩咐一樣（撒下16：10）。當大衛承認示每的咒詛是出自上帝的吩咐，他決不是贊許示每的順從，仿佛那魯莽而無價值的人是履行神的教訓；他承認示每的舌即是上帝的鞭，所以他耐性地接受這責?。我們應當記得，上帝雖利用惡人完成他暗中的命令，但他們既故意違犯他的教訓，所以他們還不能算是順從教訓而獲得原諒。上帝在暗中支配壞人的行為，可以耶羅波安被選為王一事為例（王上12：20）；因為眾百姓擅自更改上帝所立的王統，和背叛大衛家，所以他們的魯莽和昏迷受到嚴厲的責備（何8：4）；但我們知道，這宗事正是神的旨意。何西阿的記載似乎也有矛盾：因為在某處上帝說，以色列王國的成立未經他的允許，而且與他的旨意相反；但在另一處說，他在忿怒中立耶羅波安為王（何13：11）。耶羅波安為王既非上帝的旨意，然而上帝又要叫他為王，這兩宗事如何調和呢？是這樣的：當然是因為眾民若背叛大衛的家，是解脫上帝所加於他們的束縛，同時，上帝也有懲罰那忘恩負義的所羅門的自由。所以我們可以看出，上帝一面恨不忠的人，一面卻很公正地為了另一目的而註定了以色列人的背叛。耶羅波安意外地被神膏為王；同樣，聖經也說，上帝興起仇敵，剝奪所羅門之子的一部分王國（王上11：23）。讀者應當仔細考慮這兩件事：上帝的心願原是要眾百姓受一個王的統治，所以把國分裂為二，是違反他的旨意；然而這分裂卻是導源於他的旨意。先知以預言和塗油式，在那從無做王之念的耶羅波安心裏引起了繼承王國的希望，那麼，若是上帝不知道或是不願意的話，這事決無成功的希望，因為這事的成就是出於上帝的吩咐。但眾民的背叛也受了公正的斥責，因為他們叛離大衛的後代是違背神旨意的。以後又說，羅波安藐視人民的原因是出於上帝，為的是要應驗他藉他的僕人亞希雅而說的話（參王上12：5；代下10：15）。試想，以色列十二支派的聯邦因違反上帝的旨意而分裂，然而十支派和所羅門的兒子疏遠，也是由於上帝的旨意。我們可以再舉一個相似的例子：亞哈的眾子被殺與後代被滅絕是有人民的同意和援助的（參王下10：7-10）。耶戶知道“主的話一句也沒有落空，”而且“他藉著他僕人以利亞所說的話都完成了。”然而他同時很公正地斥責撒瑪利亞的人，因為他們在殺戮亞哈子孫的事上有分；他說：“你們都是公義的嗎？看啊，我背叛了我的主人，將他殺了；可是，這些人卻是誰殺的呢？”假如我沒有看錯的話，我想我現在已經解釋明白，一件事怎樣能夠同時表現人的罪惡，和上帝的公義。對謙虛的人，?古斯丁的答復常是足夠的；他說：“既然上帝交付了基督，基督交付了他自己的身體，而猶大又交付了主；在這交付中，為什麼上帝是公義的，而人是有罪的呢？因為他們的行為雖同，動機卻不同。”關於我們所說，人雖在他公義的支配之下做非法的事，與上帝的意旨還是不能一致。如果有人覺得這意見更難接受，那麼，要解答這個矛盾，就當記得?古斯丁在別處所說的：“上帝雖在惡人的心中隨意而行，然而還是按他們的罪報應他們，所以，誰能不恐懼那些審判呢？”他雖令猶大出賣他的兒子，以致兒子受死，但是，把猶大的不忠歸之於上帝，正如把救贖的歌頌歸之於猶大一樣，都是不合的。所以?古斯丁在別處又告訴我們，上帝在審查中所追究的，不是人可能做了什麼，也不是他們已經做了什麼，乃是他們企圖要做什麼，為的是要察看人心中的計畫和意志。凡覺得這種作法近於苛刻的人，當想一想自己的頑固是何等的不可容忍，因為他們對聖經多次很明白證實的真理，為著超過了他們的理解而橫加反對；可是他們所反對的這種真理，若不是上帝明知是對我們有益的話，就不會吩咐先知和使徒們宣揚出來。我們若能虛懷若谷地接受聖經上所交付的一切教訓，不容稍有例外，就有智慧了。但那些存心驕傲狂妄，反對這教義的人，顯然是反對上帝，所以不值得多加駁斥了。

第十一章 以形像加諸上帝是非法的；拜偶像就是背叛真神

聖經因人類悟性的愚魯遲鈍，通常都以最簡單的文字來說明一切；所以每逢要區別真神與一切假神，主要地是指出他和一切偶像之不同；這並非贊同哲學家們巧妙而似乎可信的體系，乃是要指出那些想在自己想像中尋找上帝之人的瘋狂和愚蠢。所以，這個在聖經中隨處可見的排斥偶像的區別，把人在想像中所構成的神的觀念都消滅了，因為只有上帝能為自己作見證。同時，世人既都陷於愚昧冥頑，甚至要用有形之物去代表神，因此把木、石、金、銀及其他無生命的可朽之物虛構為神，所以我們應該立一不易的原則，認定凡以形像代表上帝，神的榮光即被不敬的虛假所損壞。所以上帝在律法中既確定了神的榮光是完全屬於他自己的以後，為要說明那些敬拜是他所贊同或反對的，就立刻說：“不可為自己雕刻偶像，也不可作什麼形像”（出20：4）。他這樣說，是要禁止我們以任何形像去代表他，並略略列舉那已被迷信利用，將他的真理變為虛謊的一切形像。我們知道，波斯人拜太陽，愚蠢的異教徒製造的神多如天上眾星。埃及人認為差不多沒有一個動物不具有上帝的形像。希臘人似乎比其他人要聰明些，因為他們拜有人形體的神。但是，上帝並不比較諸偶像的優劣，如甲之比乙好，乃是毫無例外地反對一切塑像，畫像、和其他形像，就是拜偶像的人以為可以憑籍來使上帝臨近他們的。

二、從他禁令上所加上的理由，可以容易推斷：第一，摩西記著說：“所以你們要分外謹慎，因為主在何烈山，從火中對你們說話的那日，你們只聽見聲音，沒有看見什麼形像。惟恐你們敗壞自己，雕刻偶像”（申4：15）。我們知道上帝多麼明顯地反對各種形像，以表明凡用形像代表上帝的，就是犯了背叛上帝的罪。在先知中我們只提以賽亞的話就夠了（參賽40：18；41：7，29；46：5等）。他對這點的主張比誰都徹底；他說，把非物質的他比做物質的，把無形的他比做有形的像，把靈的他比做無生命的物體，又把充滿宇宙的他比做一段木頭，一塊石子，或一塊金子，這都是以卑下荒唐的虛構侮辱神的尊嚴。保羅也有同樣的說法：“我們既是上帝所生的，就不當以為上帝的神性像人用手藝、心思、所雕刻的金、銀、石”（徒17：29）。因此凡以一切塑像和畫像去代表上帝，都是他所不喜悅的，因為那是玷辱神的尊嚴。聖靈既然使那盲目而可憐的拜偶像者在世上尚且不得不承認拜偶像的虛妄，他從天上降下這樣的神諭，我們為何驚奇呢？?古斯丁所引證辛尼加的不滿之話是很有名的：“他們以最卑賤的物質代表聖潔，不朽，和不可侵犯的神祗；把某些神比為人形，某些比為惡獸，某些具有雙性和不同的形體；他們稱為神的這些形像，若有生命，就算是怪物了。”那些提倡偶像之人以為禁止猶太人拜偶像是因為他們易陷入迷信，其實這不過是毫無價值的強辯，藉以搪塞而已，好似上帝由於他永恆的本性與自然的一致秩序所推演的，只適用於一個民族一般！此外，保羅所斥責以形像代表上帝的錯誤，是對雅典人，而不是對猶太人說的。

三、上帝有時誠然藉著某種記號顯現自己，所以說，有人“面對面”看見了他（參出33：11）；但他所採用的記號都是為著教訓人，並且為著明確地暗示他那無法認識的本體。因為“雲、煙、和火焰”（申4：11）雖是天上榮光的象徵，其實功用在約束人心，防止人更加放縱自己的幻想。甚至摩西（上帝對他顯示的程度逾於他人）祈求要面見上帝，也不過得著這樣的答復：“你不能看見我的面，因為人見我的面不能存活”（出33：20）。有一次聖靈以鴿子的形狀出現（太3：16）；可是，他既然立刻又不見了，誰不知道，這暫時的象徵是要信徒相信聖靈是無形的，要以他的大能和恩典為滿足，而不要以有形的事物去代表他呢？上帝以人的形狀顯現，乃是他後來在基督裏顯現的前奏，所以他不容許猶太人以此為藉口，去用人的形像象徵神。而且上帝在律法時期表彰他權能的“施恩座”（參出25：17，8）的建造，正足以暗示，當心靈因景仰神而喜不自勝之時，才是對神最好的默想。因為"基路伯"以張開的翅膀遮蓋施恩座，又有幔子遮蓋著，而安放它的所在足以隱藏它，所以，以基路伯為例去辯護上帝和聖徒的形像，明明是不合理的。請問，那些小形像除了證明不能以形像代表神的奧秘以外，還有什麼意義呢？那兩位天使用翅膀遮蓋施恩座，不僅是掩蔽人的視線，而且是掩蔽人的一切感官，叫人不要窺視上帝，以防止一切唐突。再者，先知所述在異象中看見天使“用翅膀遮臉”（賽6：2），是表明上帝的榮光非常偉大，甚至天使也不能凝視，而那反射在天使面上的光也不能讓我們看見。可是我們現在所說的基路伯，通達人無不承認，那是舊約的訓蒙時代所特有的。所以，援引他們為例供現代仿效。乃是荒謬絕倫的。我可以說，適用這種初步訓練的那個幼稚時期現在已經過去了。異教作家解釋神的律法比羅馬教徒更內行，這真是可恥的事。猶文拿裏（Juvenal）對猶太人敬拜白雲和天神所加的指責與譏笑誠然是荒謬的，不過他否認在他們當中有上帝的形像，比那假稱在猶太人當中多少有神的形像的羅馬教徒，更合乎事實。但那民族既然時常忽然發生拜偶像的事，如水從大泉湧流出來一般，因此我們當知道世人有拜偶像的強烈傾向，免得我們把眾人共犯的這罪都推到猶太人身上，而自己卻為罪所引誘沉睡至死。

四、下麵經文也有同一目的：“外邦的偶像，是金的銀的，是人手所造的”（詩135：15）。先知說，以鑄造偶像的金銀物質而論，更可斷定偶像不是神；並且凡是只由我們自己的理解所形成的神的概念，都是愚蠢的想像。他說金和銀而不說土和石，可見物質的價值並不能使偶像獲得任何敬重。所以他結論說，沒有什麼事比以無生命之物造神，更難令人置信了。同時，在另一點上他也一樣主張說，若那隨時可以死亡的人敢於把應該歸給上帝的尊榮轉移到偶像去，這乃是僭妄和瘋狂。人不得不自認為瞬息即逝的受造者，然而卻要把一塊金屬物當作神敬拜，而自己乃是這神的創造者；諸偶像是從那裏來的，豈不是從人的意志而來的嗎？一位異教詩人（和拉丟Horatius）以很洽當的諷刺，借一個偶像的口氣說：“從前我是一株野無花果樹，是一段無用的木頭；匠人猶豫不決，究竟把我做凳子好，還是把我雕刻為神好，最後決定使我為神。”

可憐必死的人，隨時可以絕氣，竟然照自己的計畫把上帝的聖名和尊榮歸於無生命之物。可是，那位以彼古羅派的詩人既然不尊重任何宗教，所以我們不必注意他和其他同樣的諷刺，然而我們應被先知以賽亞為指責某些人的極大愚笨而說的話所刺透；他說，這些人以同一塊木頭生火取暖、烘麵包、煮肉食，又用來塑造神，在它面前俯伏叩拜，虛心祈求（參賽44：9-20）。在另一處他認為他們不但違反律法，而且責備他們沒有從地的根基學到什麼（參賽40：21），因為把無限而不可思議的上帝，局限於僅及數尺的偶像中，是沒有比這更不合理的思想了。可是經驗告訴我們，這可憎的事雖顯然違反自然的秩序，而人卻習以為常。還有一點要注意，即偶像被稱為人的手工，為神的權威所不允許，所以凡是人所造作的敬拜，都是可厭的。詩人認為那理當知道萬物都為上帝大能所支配的人，竟乞憐於無意識的死物。確是瘋狂之至。人性的腐化既使各族各人都瘋狂到了極點。所以最後聖靈發出可怕的咒詛之聲：“造它的要和它一樣，凡靠它的也要如此”（詩115：8）。我們當注意，一切形像既然和雕刻的偶像一樣地被禁止，這就可以駁斥希臘人愚笨的籍口；他們以為在繪畫方面盡可以較其他民族更加放肆，只要不雕刻神像，便很妥當了。但主所禁止的是對他的一切描繪，而不分塑像或其他造作之物，因為一切形像都是有罪的，而且都沾汙神的尊嚴。

五、我知道普通的看法是以形像作文盲的課本。貴鉤利就如此說過；但上帝之靈的判斷是完全不同的，假如貴鉤利曾在聖靈的學校受過教，他決不會有這樣的主張。既然耶利米講過：“木偶們不過是愚昧的訓誨而已”（參耶10：8）；哈巴穀也把“鑄造的偶像”看為“虛謊的師傅”（哈2：18）。可知這些經文的一般教訓是這樣的：人從形像所學來關於上帝的一切，都是無價值和虛妄的。如果有人說，先知所斥責的，只是那些為達到迷信和不義目的而濫用偶像的人，這一點我承認；我還得肯定地說那理應是人所共知的，即羅馬教徒以為形像能代替書藉的那確實的原則，是先知所絕對反對的。因為他們認為形像與真上帝是對立的；這個對立是在我上面所引的經文中所講的，這就是說，既然只有猶太人所拜的是真神上帝，所以以可見的形像代表他，便不免有罪和虛偽。凡從這些形像去認識上帝的人，都是自欺欺人；凡從形像所得對上帝的認識都是敗壞和荒謬。不然的話，它就不至於這樣一致地受先知所譴責。你們最少得承認，我們之認為人企圖以有形的物體代表上帝乃是虛妄，我們無非是引證先知明確的宣告罷了。

六、試讀拉克單丟和優西比烏（Eusebius）關於這題目的著作罷，這兩位作者毫不猶疑地說，凡神像所代表的都是必朽壞的人。?古斯丁也肯定地說，不但拜偶像是違法，連製造偶像也是非法的。他的主張和多年前以利伯提會議（Concilium Elibertinum）所公告的並無出入；該會議公告第三十六章說：“教會裏面不許有任何圖畫，不許將受敬拜的繪在牆壁上。”但最值得注意的是?古斯丁在別處所引瓦若（Varro）的話：“那首先介紹神像的人，移去了敬畏，而增加了錯誤。”假如這僅是瓦若的話，也許沒有多大的權威：不過以一個在暗中摸索的異教徒，竟然得著這麼多亮光，看出以物質代表上帝，是徒然貶損上帝的尊嚴，減少對上帝的敬畏，並增加人的錯誤，這實在使我們慚愧！事實足以證明他所講的是合乎真理而有智慧。?古斯丁既從瓦若借用了這意見，就當作自己的提出來。首先他說世人對上帝的最初錯誤雖不是發端於形像，卻因形像而變本加劇。其次，他說明人對上帝的敬畏因此減少了。甚而完全消滅了，因為那愚笨，可笑而荒唐的偶像製造，很容易生藐視上帝之心。可惜對後一點我們還有不少的經驗。所以，凡想正確受教得以認識上帝的人，必須求之於形像以外。

第七及第八節、斥拜偶像之非——從略

九、捏造偶像必繼之以崇拜，因為人若以為在形像裏看見了上帝，便以形像崇拜上帝。最後，他們的思想和眼光既完全集中在形像上，他們就變得更愚蠢，居然讚美形像，以為它們具有神性。由此可知人之拜偶像不是驟然而來，乃是先習染了某些卑鄙的意思；他們也不必相信偶像就是神。乃是揣想在偶像裏必有若干神性。當你在偶像前俯伏敬拜，不管你把它當作上帝或當作某種生物，你總是受了迷信所惑。因此，主不但禁止製造任何代表他的偶像，而且禁止祝碑石等為聖，當作敬拜的物件。又因這理由，律法加上一句，禁止崇拜偶像，因為人一旦為上帝製造形像，必將進而把他的能力歸於那形象。人是如此愚笨，所以他們若製造形像代表上帝，必立刻把上帝局限於形像裏面，而不得不敬拜它。至於所敬拜的是偶像本身，或那在偶像中的神，這都無關重要；把神的榮耀加在偶像身上，無論怎樣總是敬拜偶像。既然上帝是不能用迷信和偶像的方式來敬拜，所以凡是加到偶像身上的，都是從上帝那裏奪去的。凡想以歪曲理由托詞維護偶像的人應該注意，多少年代以來，真宗教的價值都因敬拜偶像而湮沒了。他們說，形像並不算是神。猶太人也並非粗心大意，甚至忘記在造金牛犢以前，那親手領他們出埃及的乃是上帝。但當亞倫說，這些就是領他們出埃及的神，他們便公然承認（參出32：4-6）；這無疑是表明，只要他們看見在牛犢中的上帝領導他們前進，他們還是要記得，那救他們的是上帝。我們也不相信，異教徒會愚拙到相信上帝只是石塊和木頭的田地。因為他們雖然隨意變換神像，但在心裏卻保存著同樣的諸神，而一位神有很多不同的形像；他們也不會以為神的數目多如神像；此外，他們每天祝聖新神像，卻不認為這樣做是製造新神。試讀?古斯丁論他那時代拜偶像者的托詞吧。當這些俗人被責拜偶像之時，就回答說，他們所敬拜的不是有形的像，乃是那無形地住在像中的神。但某些有所謂較高級宗教信仰的人說，他們所敬拜的，既不是神像，也不是住在神像中的神，乃是藉著物質的形像得以看見那他們所當敬拜的象徵。這一切拜偶像的，不論是猶太人或外邦人，不都是被我們所說過的那種觀念所支配嗎？他們既不以對上帝的屬靈認識為足，就以為必須藉神像得著對他更親切逼真的印象。他們一旦以神像代表了上帝，便不斷為新錯誤所迷惑，到後來竟以為上帝在神像中表現他的大能。然而猶太人以為，他們在這些形像之下是敬拜永生上帝，即天地間的唯一真神；而異教徒在敬拜假神時，也以為他們的神住在天上。

十、凡否認過去和今日有這樣的事的人，便是在說無恥的謊話。為什麼他們向神像叩拜呢？當他們要禱告之時，為何朝著神像，仿佛是朝向上帝的耳朵呢？?古斯丁說得好：“凡這樣在神像面前禱告敬拜的人，沒有不以為神像會聽他的禱告，或應許他的祈求的。”在代表同一的上帝的各神像中，為何有些被人尊敬，有些竟沒人理睬呢？為什麼有些人朝聖不辭跋涉的勞苦，去敬拜那類似在他們家裏的神像呢？就在今天，為什麼他們為保護神像而不惜鬥爭流血，有如保護國家和宗教，以至寧可放棄唯一的真神，而神像卻不能廢呢？我不擬在此一一羅列那幾乎佔領了每人心中的無窮大錯；我不過指出他們因極力想避免拜神像的罪名，所替自己辯護的話。他們說：“我們絕不稱它們為我們的神。”不過，猶太人和異教徒也沒有稱它們為神，可是，先知在他們的一切著作中，因他們行那自稱為基督徒每天所行的，而不住控告他們敬拜木頭石塊，這罪名就是以對木石的有形敬拜當作敬拜上帝。

十一、我並非不知道，也不是有意諱避，他們所藉以逃脫譴責的那更巧妙方法；這一點以後要從長討論。他們托詞對神像的尊敬，是“服事神像”（idolodulia），不是“敬拜神像”（idolatria）。所以他們認為這對塑像和圖像的尊敬既稱為"服事"，便對上帝無損。他們以為既只是自己神像的僕人，而不是神像的敬拜者，便可以避免任何譴責，仿佛服事不比敬拜。他們想借希臘名詞掩飾自己的過失，其實是欲蓋彌彰，自相矛盾，幼稚如同小孩。因希臘字（latreuein）只有“敬拜”的意思，照他們所說的，不啻是說，他們敬拜神像，而無敬拜其事。他們也不能反對，說我欲以名詞和他們為難，其實他們之圖以煙霧愚人的眼目，正是暴露自己的無知。但他們不論怎樣善辯，也絕不能以修辭學證明同一事物為兩件不同的事。請他們試指出，他們和古時拜偶像者有什麼不同之點罷。犯姦淫和殺人罪的決不能以新名詞掩飾而免刑；如果他們和那些不得不譴責的拜偶像者無異，這樣，他們若能以創制巧妙的名目來證明自己無罪，那真是荒唐極了。他們的情形和過去拜偶像的人毫無區別：一切罪惡的根源都是因為他們荒唐地與古人競賽，窮心思手藝，千方百計，製造神的有形象徵。

十二、然而，我並非拘泥顧忌，甚至認為一切形像都在禁止之列，既然雕刻與繪圖畫是上帝的恩賜，我希望這兩樣都有純正而合理的使用，免得上帝為他的榮耀和我們的利益而賜與我們的這兩種藝術，因濫用而致敗壞，甚而毀滅我們。我認為把任何可見的形像代表上帝都是不合法的，因為上帝曾經親自禁止這事，而且這事確有損于上帝的榮耀。誰也不要把我們對這事的意見看為稀奇古怪；因為凡對穩健作家的著作有認識的人，都知道他們一致譴責對神像敬拜。如果以物質代表上帝是非法的，那麼，把神像當作上帝，或以為神像代表上帝而向它敬拜，就更是不合法了。我們可以斷言，除了眼所能見之物以外，都不可繪畫或雕刻。神的尊嚴偉大既非人的目力所能窺探，就不應當以不相稱的形像去玷污他的榮耀。這些藝術的題材可分為兩類：一類是描寫歷史事蹟的，一類僅是可見的形像；前者可用作報導或幫助回憶，而據我所知，後者不過只供賞玩而已。但那些在教堂裏的神像，多半是屬於後者。由此可見它們陳列在那裏，完全不是出於判斷和辨別，乃是出於愚蠢而不加思索的感情衝動。在這裏，我且不提它們大都是不當和非禮的，以及畫家和塑像家所表現的放肆，正如我已提過的。我只要說，它們即便在本質上並無差錯，但對於教導人卻是毫無補益的。

第十三至第十六節、論教會所載，對神像敬拜乃是教會離棄上帝以後的事——從略

加爾文基督教要義卷二

第一章 亞當的墮落是人類受咒詛並從原始狀態退化的原因——原罪論

古語極力主張人要認識自己，這是很有理由的。人若對人生之道無知，認為是一種恥辱，那麼，我們對自己無知，就更是恥辱了；因為不認識自己，使我們在考慮重大問題的時候，將在模糊得可憐的境地，或完全黑暗中摸索。但是我們之利用這個古語務須謹慎，不可像我們所知道的某些哲學家那樣地把它濫用。他們勸人認識自己，是要人明瞭自己的尊嚴和優美高尚的價值；除了叫人思想那以虛空的自信自我陶醉及夜郎自大的事以外，他們也不願人有別的思想。但自我的認識，第一，要考慮我們受造時所稟賦的是什麼，和以後從神的仁愛不住地領受的恩惠是什麼，好叫我們知道，如果保存了完整的稟賦，我們的天性該是何等的優良；但同時也要想到自己原來一無所有，因而想到自己所有都是上帝所賜的，所以要時刻倚靠他。其次要默想在亞當墮落以後我們的淒涼景況，這種感覺可以消滅我們一切誇大的自信，使我們因慚愧而盡量謙虛。因為上帝在最初之時，按自己的形像造我們，好提高我們的心思，一面能夠修德，又一面能夠默念永生；所以，為要使人類那別於禽獸的優美天資不致湮沒在愚笨的懶散中，我們就當注意，我們領受理性和智力，為的是要過一種聖潔和道德的生活，而希望達到有福的不朽境界。但我們一想到最初的尊嚴，就不能不立刻想到我們羞辱的悲慘景況，因為在第一人身上我們從原來的狀態中墮落了。於是我們對自己就生厭惡的感覺和真謙虛，而汲汲於尋求上帝，好在他裡面恢復我們所發現為自己所完全缺乏的美德。

二、這就是上帝的真理吩咐我們在自我反省中所要得著的認識；使我們不恃自己的能力，無可驕傲，反要順從。如果我們想達到正確的認識和行動，就當遵守這個規則。我知道叫我們想到自己的優點，而忽視自己可憐的貧乏和羞恥的這種意見，是非常順耳的。人心所最歡迎的，莫過於花言巧語的阿諛；所以它最易輕信別人恭維我們的優點。因此，人類大多陷於這種危險的錯誤是不足為奇的。因為過分自愛既是人與生俱來的根性，所以人很容易認為在自己裡面沒有什麼可厭惡的。有一種非常錯誤的意見，以為人自己有充分的才能，足夠維繫自己的道德和幸福；這意見雖沒有一點外在的根據，卻流行很廣。雖然有些人在意見上比較謙虛，多少把一些東西讓與上帝，免得露出自己完全佔有一切的嫌疑，但他們巧於歸功自己，以致自滿和自持的主要原因依然存在。如果他們聽到一些與他心中原有的驕氣相契合的恭維話，他們便高興異常。所以凡在講道中頌揚人性優美的人，在各時代無不大受歡迎。但這種對人性優美的頌揚，叫人自滿自愛，無非叫人發生幻想，至終自陷於最可怕的滅亡。如果我們一味自持，籌劃，決定和經營一些自己以為有益的事，一經嘗試，就發現自己缺乏正確的知識和真道德，卻繼續進行，直到陷於毀滅為止，這對我們到底有什麼益處呢？可是，這是那些自以為功德完滿之人必須遭遇的命運。因此，誰若聽信那些專門誇耀我們長處的教師們，他對自已的認識決不會有進步，反會陷於最有害的無知。

三、上帝的真理雖然在這點上和人類的普通意見相同，那即是說，智慧的第二部門，是認識我們自己，但關於認識的本身欲有不小的差別。按照屬世的認識而論，人若信任自己的知識和操守，便增加了勇氣，盡力修德，和罪惡鬥爭，以最大努力達到美好和榮譽的境界，這樣，就算是熟悉自己了。然而他如以神的判斷為考驗自己的準則，就會覺得自己虛空，毫無可恃，他越反省，就越灰心，直到他捨棄一切自信，不敢自恃有指導自己生活的能力。但上帝沒有意思要我們忘記他給予我們始祖亞當原始的尊嚴，好鼓勵我們警醒於追求正義和善良。因為我們若回憶到原來的情況和我們被造的目的，必會因而聯想到永生和期望上帝的國。可是這回想不會引起驕矜，只會引起謙虛。因為，甚至是原來的情況呢？那就是我們墮落以前的情況。甚至是創造我們的目的呢？這就是我們完全放棄了的目的，因此我們應該為現在淒慘的狀況而悲痛，在悲痛之餘，應該期望找回已經喪失的尊嚴。我們所說，人不應該在自己裡面尋找可以叫他驕傲的事，意思是說，在人裡面毫無足以使他自誇的事，因此我們把人應有的自我認識分為兩種。第一，他應該考慮自己被造與稟賦貴重恩賜的目的，這樣的反省可以使他想到敬拜神，和未來的生命。第二，他應該考驗自己的能力，也可說是明瞭自己能力的缺乏；這認識可以叫他驚惶失措，愧不如死。第一種思考叫他熟悉自己的職責；第二種思考叫他熟悉自己執行的能力。這兩點我們將依次討論。

四、亞當所犯的罪燃著了神對全人類的震怒火焰，可見這罪的性質不是一宗輕微的過失，乃是一宗嚴重而可惡的罪行，以致遭受這麼嚴勵的懲罰。一般人對放縱食慾的意見非常幼稚，彷彿一切道德都在於禁吃某一種果實，同時到處卻充滿了令人喜愛的食物；肥沃的土地也滋生了各種美味。所以我們必須再進一步觀察，因為禁止吃分別善惡樹的果子，不過是服從的測驗，看亞當是不是願意服從神的約束。這吩咐的目的，由樹的名稱也表示出來了，乃是叫他滿足現狀，不要再因好大喜高而犯罪。神的應許是讓他吃生命樹上的果子而得永生；反之，一旦吃了那分別善惡樹的果子，就要遭遇可怕的死亡；這應許與警告是要試驗與訓練他的信仰。因此不難推想，亞當如何激起了上帝對他的震怒。奧古斯丁認為驕傲是萬惡之首的這見解是很對的，因為人若不因野心而膽大妄為，盡可以繼續保持他原來的地位。我們從摩西所描寫的這個試探中，可以得著一個較完全的定義，因為那女人是被狡猾的蛇所引誘而不信上帝的話，這可見墮落是始終不服從。保羅也照樣證實這事；說，因一人的悖逆，眾人一同墮落（參羅5:19）。還有要注意的一點，即是當第一人反抗上帝的約束時，他不但為撒旦的誘惑所迷，而且藐視真理，陷於虛偽。上帝的話即被輕蔑，尊敬上帝的心必然蕩然無存；因為我們要專心注意上帝的言語，才可以長久尊敬他的偉大和聖潔。所以不信就是亞當背叛的根源。野心、驕傲和忘恩負義都由此而生，因為亞當貪得無厭，玷污了神的仁慈，他得仁慈的庇護很大，卻不知感激。人仍然不以被按照上帝的形像所造為滿足，還想要與他平等，這真是最大的不敬。不受創造者的約束，又不承認他的權威，既然是一種無可赦免的罪，這樣，想減輕亞當的罪是徒勞無功的。我們最初的祖先所犯的罪不只是單純的背叛；他們還犯了斥責上帝，附和撒旦的誹謗，以虛偽，嫉妒和惡毒等罪名誣控上帝的罪。最後，他們因不信而生野心，由野心而生頑梗，於是對上帝毫無敬畏之心，而完全為不法的慾望所支配。伯爾拿說得對，我們只要聽信福音，拯救之門今日依然大開，如同當初這門也為撒旦開著，叫死亡乘機而入。假如亞當相信上帝的吩咐，他決不敢抵抗他的權威。至善是在於實行正義，服從上帝的命令，幸福生命的最終目的是要博得上帝的喜愛，這是控制情感的最好方法。他既為魔鬼的褻瀆所引誘，於是不顧一切地盡量毀滅上帝的榮光。

五、亞當的屬靈生命既在於與他的創造者合一，所以他一旦和他疏遠，即是靈魂死亡。所以說，他那破壞了天地間全部自然秩序的背叛，遺害及於子孫，也是不足為奇的。保羅說：「受造之物，歎息勞苦，服在虛空之下，不是出於自願」（羅8：20，22）。如果追究它們歎息勞苦的原因，無疑地是因為它們受了人犯罪的一部分懲罰，因為它們是為人的享用而被造的。亞當的罪既是普世受咒詛的根源，所以說，這咒詛殃及他的子孫也是合理的。因此，那在他裡面的神的形象被消滅了，而他被罰喪失了原有的智慧，力量，聖潔，真理和公義諸美德，代以可怕的愚味，無能，汙穢，虛榮和不義，這樣，不但他一人受苦，連他的子孫也一同遭殃。這遺傳的腐敗就是教父們所稱為的「原罪」；所謂「罪」，是指以前純良天性的腐化而言；他們對這問題有許多爭論；因為若說，一人犯罪叫大家成了罪人，而且他的罪成了眾人共犯的罪，好像沒有什麼比這種說明與常人的見解相距更遠的了；無怪乎古代教會的大部分學者，對這問題僅輕描淡寫，不願詳細說明。可是，這樣的畏縮欲不能防止伯拉糾的崛起；他詭稱，亞當的罪只能毀滅他自己，不能殃及他的子孫。撒但欺騙隱瞞疾病，是想使它成為不治之症。然而當有人提出聖經的顯明見證來證明，後人的罪是由最初那人傳下來的時候，他又詭稱，後世子孫的罪是由摹仿而來。不是由遺傳而來。所以有許多好人，其中尤以奧古斯丁，曾經積極證明我們的腐化墮落不是由於偶然，乃是與生俱來的墮落根性。他不承認這事實，真是極無恥之能事。凡讀過奧古斯丁著作的人，不會對伯拉糾和色勒斯丁等派的鹵莽覺得奇怪，因為明知他們無論在什麼事上，都是缺乏謙遜的美德。大衛絕不含糊地認罪說，他是在罪孽中生的，在他母親懷胎的時候，就有了罪（參詩51：5）。他不是揭發自己父母的罪，乃是為要擴大揄揚神對他的仁慈，就承認自己的墮落是從母胎中開始的。這顯然不只是大衛如此；所以我們可以斷言，他這例子可以代表人類的一般情形。所以從不潔之根而來的每一個後人，生來就沾染了罪孽；甚至在末生以前，我們在上帝的眼中就已沾染了汙穢。約伯記告訴我們，「誰能使潔淨之物出於汙穢之中呢？無論誰也不能」（伯14: 4）。

六、我們現在知道，父母傳到兒女的汙穢是開始生存之時就都沾染了的，然而我們若不追溯到那猶如一切河流之源的始祖，便找不到汙穢的根源。真的，亞當不但是祖先，也是人類的根源，所以全人類必定沾染了他的腐敗。使徒把亞當和基督比較，以說明這問題；他說：「罪是從一人入了世界，死又是從罪來的，於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪」（羅5：12）；但因著基督的恩惠而使我們恢復了正義和生命。伯拉糾派在此處還想指責些什麼呢？亞當的罪是由摹仿傳來的嗎？我們除了摹仿一說以外，就不能由基督的正義得著別的利益嗎？誰受得了這樣的褻瀆呢？如果基督的正義傳到我們，使我們有生命的這一點沒有疑問，那麼，正義和生命都在亞當身上失去，如在基督身上得回一般，並且罪與死是因亞當引入，如同由基督而消滅一般，這同是無可否認的，眾人因基督的順從而稱義（羅馬5：19），正如他們由亞當的悖逆而成為罪人，這個說明一點也不含糊。所以在這二者之間的關係是這樣的：一個使我們與他同趨滅亡，另一個以他的恩典使我們得救。這真理業經有顯明的證據，我覺得毋庸再找冗長麻煩的證明瞭。同樣，保羅在哥林多前書為堅定信徒對復活的信心起見，就指出那因亞當而喪失了的生命，又在基督裡被恢復了（參林前15：22）。那些說，我們都在亞當裡死了的人，同時又說，我們被牽連在他的罪中。因為完全無罪的人是不能被定罪的。他的意義要從該節第二句話中去理解；他在這句話裡告訴我們，生命的希望是在基督裡面而恢復的。這只有靠基督以奇妙的方法，使我們分享他的公義，才做得到；正如在別處所說：「心靈卻因義而活」（羅馬8：10）。所謂我們在亞當裡死了，惟一的解釋是，亞當犯罪，不但自取悲苦與滅亡，而且促使我們的天性同遭滅亡。這不是因為那只是他個人的而不是屬於我們的罪債，乃是因為他的敗壞沾染了他的各子孫。他們若不是未生以前就已被咒詛了，保羅所說的，按天性而論我們生來就是可怒之子（參弗2：3），就不對了。我們容易推論，他在那一節所說的我們的天性，不是上帝創造時所賜的，乃是被亞當所污染的人性；因為我們不能說，上帝是死亡的創始者。所以，亞當這樣地敗壞了自己，以至遺傳及他所有的後人。並且天上的裁判者基督自己以最明顯的話說，人都是生於邪惡敗壞的環境中。「凡從肉身生的，就是肉身」（約3：5，6），所以，對一切沒有重生的人，生命之門是緊閉著的。

七、我們要明瞭這個問題，不必對無謂的「靈魂傳殖論」多所爭辯；教父們常常辯論，關於靈魂既是沾染的主體，所以兒子的靈魂究竟是否從父親的靈魂傳殖而來的這個爭點。主已經把他所要賦與人性的交付亞當，因此他所喪失的稟賦，不只是他個人的損失，乃是我們大家的損失，我們知道這一點就當夠了。我們若知道亞當所喪失的稟賦，是他原來不只為自己，而且是為我們所領受的；那即是說，這些稟賦不單賜給某一人，乃是賜與全人類的，那麼，誰還管靈魂傳殖說呢？若他所稟賦的尊嚴被奪了，他的天性就變為貧乏可憐，若他為罪所敗壞，他整個天性也隨之敗壞，這些後果毫不荒謬。根腐朽，枝也必然腐朽，而且腐朽要延及更遠的小枝。子女受父母遺傳的損害，又遺傳給他們的後嗣；亞當就是這樣的一個墮落根源，以致一脈相承，永不斷絕地由父母傳到子女。但這沾染不是在身體或靈魂的本質上，而是由於上帝所預定，凡他賦與第一人的恩賜由這人為他自己及其子孫保存或喪失。伯拉糾派認為兒女未必會從虔誠的父母得著敗壞的遺傳，反而應該得著他們的聖潔；伯拉糾派的這種主張其實不難駁倒。因為兒女是從肉體而生，不是從靈而生。所以奧古斯丁說：「不論是有罪的不信者，或是蒙稱義的信徒，他們生的都是有罪的兒女，因為他們同是出自墮落敗壞的本性。」如果他們多少得著父母的聖潔，乃是上帝對子民特別的賜福，可是這並不能代替以前所加於人性最初和普通的咒詛。因為他們的罪是生於自然，他們的成聖是生於超自然的恩惠。

八、為避免對這問題的一切誤會與猜疑，我們對原罪應下一界說。我不打算討論作家們的所下的一切定義；我僅提出一個我認為對的定義。原罪是我們本性上一種遺傳的邪惡與腐敗，散佈於心靈的各部分，使我們為神的憤怒所憎惡，而且在我們裡面產生了聖經所說的「情慾的事」（加5：19）。這誠然是保羅所常說的「罪」。一切姦淫，偷竊，仇恨，謀殺，狂飲，他都稱之為「罪的果子」；不過在聖經他處，有時也在保羅的書信中，又稱它們為「罪」。所以有兩件事要分別清楚：第一，我們在本性上既完全墮落變壞，因此在上帝面前成為罪人，該當定罪；因上帝所接納的只是公義，無辜和聖潔。並且該當受罰不是由於別人的過犯；因為所謂亞當的罪叫我們受神的審判，意思不是指我們雖然無罪，卻無辜地擔負他的罪債，乃是指我們因他犯罪的結果而同受咒詛，所以可以說，他把我們捲入了罪的漩渦。我們從他所得的，不但是懲罰，也是那應受懲罰的罪汙。奧古斯丁雖常稱這罪為別人的，為的是要更明白地指出這是由遺傳而傳及我們的，同時也說，這罪是每人自己的。使徒也明說：「於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪」（羅5：12）；這即是說，他們陷於原罪之中，又為它所污染。所以嬰兒本身既然帶罪而生，他們受懲罰就不是因為別人的罪，乃是因為自己的罪。雖然他們還沒有結出罪的果子，但罪的種子已經撒在他們的心裡了，甚至他們整個本性也好像是一顆罪的種子，所以不能不為上帝所厭惡。所以在上帝眼前這也是罪，因為若沒有罪行，就不能有罪債。

第二件值得注意的事，即是我們內心的腐化，不令停止結新的果子，就是我們在前面所說的情慾之事，正如火爐中發出的火焰與火花，或是泉源中不斷湧流的泉一般。有些人認為原罪就是缺乏我們應當具備的原來的義；他們雖包括了原罪這問題的全部要義，但對它的運行和影響說得還不夠透徹。我們的本性不但缺乏一切的善，而且罪惡眾多，滋生不息。有些人稱它為情慾，不為無因，不過要進一步說，人的一切，如知識和意志，靈魂和肉體，都為情慾所玷污；或者簡直可以說，人除情慾以外，別無所有。

九、自從亞當離開公義的泉源以來，罪就佔有了靈魂的一切才能，這是我已經說過的。人不僅受卑劣的情慾所引誘，而且那可怕的不敬已經佔據了人心的要塞，驕傲也滲透了人心的堂奧；所以說腐化墮落只限於官感的情慾，或把引誘和刺激犯罪的衝動一律歸之於色慾，實在是愚蠢的。倫巴都（Petrus Lombardus）在追究原罪根源的事上表現了最大的無知；他說，按照保羅的見證，罪之源是在肉體中（參羅7：18）；它雖不是完全地，卻是主要地表現在肉體中；這好像保羅所指的只是靈魂的一部，而不是那與超自然的恩典相反的，我們本性的全部。保羅已經排除了一切疑難：他說，腐化不是局部的，乃是沒有一處是純潔而不受它致死的病毒所沾染的。因為他在辯論腐化的人性之時，不僅斥責慾望的盲動，更痛責心思為愚蒙的，和心靈為邪惡的（參弗4：17，18）；羅馬書第三章完全是描寫原罪。這件事可以由他所描寫我們的重生，更加看得清楚。因為與「舊人」和「肉體」互相水火的「聖靈」，不僅是指那糾正靈魂上卑下與色慾的一部分的恩典，乃是包括整個能力的改革而言。所以保羅不但要我們摒除肉體的慾望，還勸我們在心靈上要努力革新（參弗4：23）；在別處他叫我們心意更新，徹底改變（參羅12：2）。可見我們心靈上崇高優美之處不僅受了創傷，而且腐到不可醫治的程度，以致非有一個新天性不可。罪惡盤踞在我們心中，究竟到了什麼地步，不久我們就可以明白。我們在此只想簡明地指出，人完全為罪所籠罩，如同洪水淹沒一般；所以凡出自人的都是罪；正如保羅說的，我們肉體的一切心思意念都是與上帝為敵的，所以結果就是死亡（參羅8：6，7）

十、因為我們說，人是生而敗壞的，有些人便把自己的敗壞歸咎於上帝；我們對這些人可以置之不理。他們的錯處是在把自己的汙點看為上帝的工作；其實他們應當把亞當沒有墮落以前無罪的天性，看為上帝的工作。因此我們的滅亡是由我們肉體的罪而來，不是由於上帝，而只是我們從自己的原始狀態退化而生的結果。我們不要埋怨上帝，以為他若不讓亞當犯罪，就可以為我們準備更好的安全保障。因為這樣的抗議，自大好奇，應為一切虔誠人所厭惡，而且這也是屬於預定的奧秘；這問題以後將在適宜的地方再行討論。我們當牢記，我們的沉淪是由於我們的天性敗壞所致，免得我們歸咎於那創造我們天性的上帝。這致命傷是我們本性所固有的，這是事實；不過它是原來就存在於人性中的呢，還是由外面而來的呢？這乃是一個重要問題。但它顯然是由罪而來。所以我們除自己以外，不能另有所埋怨，這在聖經中已經說得很清楚。傳道書說：「我所找到的，只有一件，上帝造人原是正直，但他們尋出許多巧計」（傳7：29）。可見人的不幸只能完全歸咎於自己，因為他原有神良善所賜的正直，卻因自己的愚蠢而陷於虛空。

十一、因此，我們說，人因天性的墮落而敗壞，但這墮落卻不是始於天性。我們否認它是產於天性，是要表明它的性質是偶然或意外的，而不是原始固有的。然而我們稱它為本性的，好叫誰也不要以為這是每個人從腐化的習慣所養成，而是從遺傳而來。我們這說法並不是沒有根據的。因此，使徒也說，按本性而論，我們卻是可怒之子（參弗2：3）。上帝既喜愛他一切最卑微的造化，怎能對他所造之物當中最高貴的人類發怒呢？可是，他的忿怒，是對他的造化之趨於腐化，而不是對他造化的本身而發。所以，如果人因本性的敗壞墮落而自然地為上帝所厭惡，這樣，也可以說，人是自然地腐化敗壞了；正如奧古斯丁因本性的腐敗毫不遲疑地把那未被上帝恩典防止而在我們肉體中掌權的罪，稱為本性的罪。這樣，摩尼教徒以為人裡面有實質的邪惡，便擅自為人捏造一個新的創造者，以免把罪惡的原起皈於公義上帝的這種愚昧無用的見解，便消滅了。

第二章 人現在被剝奪了意志自由，並處於悲慘的奴役下

我們既已知道，罪自從征服了第一人以後，它的權勢不但及於全人類，而且完全佔有了每一個人，現在我們要進一步研究，到底我們的自由是否完全被剝奪了；如果還有多少餘下的話，它的權能可達到什麼程度。但為要使我們更容易說明這問題的真理，我要首先定一標準，以此規定我們的全部討論。防止錯誤的最好方法，是考慮那在各方面威脅我們的危險。因為人若被認為完全缺乏正直，立刻就會惹起怠惰；因為自己沒有追求正義的能力，所以他就完全忽視正義，彷彿這與他絲毫沒有關係。在另一方面，他若僭取任何一點正義歸於自己，他就奪去上帝的尊榮，因而遭猛浪的危險。所以，為避免觸在這兩塊岩石上起見，應循的路線是這樣的：首先要指出，人既知道自己毫無良善，而又為極其可憐的缺乏所包圍，就應受教，去追求他所缺乏的善和被剝奪了的自由；接著越承認自己沒有力量，就越誠懇地讓自己從怠惰中被喚醒過來。努力的必要是人人都知道的；然而我想，不相信自己沒有力量的人卻未免過多了。人原有的，當然應加以承認；可是人虛張自誇，決不可有。當他大受神的仁慈眷顧時，神尚且不要他自誇，何況當他忘恩負義，從光榮的頂點被投到羞辱的深淵時，他是應當何等謙虛呀！我說，當他被抬舉到最崇高的地位時，聖經所給他的地位，不過是說，他的創造是照著上帝的形象造的。這即是說，他的幸福，不是由於他自己的好處，乃是出自上帝。他原來有上帝豐富恩典而不知感恩，現在一切光榮被奪淨盡，他除了承認上帝的光榮以外；還有什麼可行呢？過去受他的福卻不知道歸榮耀與他，現在至少因承認自己的貧乏，而歸榮耀於他。把智慧和力量的誇耀都從我們奪去，對我們之有益不亞於對神的光榮之有益；所以那些把不真屬於自己的歸於自己的人，是在墮落上又加上了褻瀆之罪。因為當人教訓我們以自己的力量為滿足，這樣，除了等於叫我們乘蘆葦騰空，旋即墜落以外，還有別的結果嗎？把我們的力量和蘆葦相比，還是過於自誇。因為不管虛妄的人怎樣想像自己有多大力量，它也不過是一縷煙而已。所以?古斯丁常引用的名言是很對的；那即是說，與其說自由意志，為擁護它的人所建立，無寧說是為它的擁護者所推翻。有些人一聽說要推翻人的權力，好在人裏面建立上帝的權力，就痛恨這種說法，認為這是非常危險無益的；所以為了這些人，這宗事必須提及；這於我們很有用處，於真實的宗教也很有必要。

二、我們以前說過，靈魂的功能存在心思和心感之中，現在要把它們每一項的功用加以說明，如明燈之指引，如皇后之管理意志；因為理性有神光照耀，叫它能給與最好的指導，又滿有力量，能善於管理。反之，官感是遲鈍的，目力很差，看不到真理，只看到極粗劣的物體。欲望如果能服從理性，並抵抗官感的引誘，便不難走入道德和正直的正軌而形成意志；它若專門為官感所役使，就將腐敗，退化為情欲。按照他們的意見，在心靈中所有的功能，有理智，官感，和欲望，或意志—意志這名稱現在用得更普遍。他們說，理智有理性；只要理性保持它的優越地位，行使它固有的能力，就是美好和幸福生活最優美的指南。心靈低等的功能稱為官感；心靈容易為官感所蒙蔽而陷於錯誤，然而官感可受理性的馴服，逐漸克服。他們把意志放在理性與官感二者之間；意志有完全的自由選擇權，可以服從理性的支配，或受官感的暴力控制。

三、誠然，他們有時為經驗的見證所折服，就承認人要在內心建立理性的王國，是何等地艱難，因他有時為迷人的快樂所牽掛，有時陷於虛偽幸福的幻想，有時為過度的情感所激動，就是柏拉圖曾比為將人拉向不同方向的許多繩索的那些情感。因此，西色柔說，本性所燃起的火花，不久就被腐敗的意見和邪惡的行為消滅了。但人的心思一旦為這樣的邪惡所控制，哲學家承認，它來勢洶湧的發展就不容易加以阻止了；他們也毫不猶豫地把它比為劣馬：人一棄絕理性就同馬一樣，把駕車的人推翻以後，就任意賓士，毫無約束。但他們覺得善惡都在我們自己的權力控制之下，是無爭論餘地的；他們說，我們既可以選擇做某事，也可以禁戒不做它。從另一方面說，我們既可以自由地禁戒不做，也一定可以自由地去做。可是，我們明明是自由自動地去做我們所做的事，又禁戒不做我們所不要做的事。所以如果我們做一宗好事，不願意之時就可以不做；如果做一宗不好的事，若是願意也可以避免。再者，有些人狂妄之極，甚至誇口說，我們從諸神得生命，卻從自己得著道德與虔誠的生活。因此西色柔藉著科大（Cotta）的身份說，因為道德是各人自己修來的，所以沒有一個聰明人曾經為道德而感謝神。他說：“我們因有德而被稱讚，又以道德為榮；假如道德是上帝的恩賜而不是出於我們自己的話，就不會如此了。”不久又說：“全人類的見解，都認為幸運必須求諸上帝，而知識必須諸自己。”總之，所有哲學家都認為，人類的理性足以支配一切；意志既然是服從理性的，雖可能受官感唆使而向惡，然而因為有自由的選擇，盡可以理性為一切事物的嚮導。

四、在教會的作家中，雖沒有一人不承認人的理性受罪孽的損傷很重，而人的意志也因敗壞的情欲大受困惑，卻有許多人過於附和哲學家。初期的教父們好像是因恐懼才稱揚人的權力；如果他們公然承認人的無能，第一，怕引起正在和他們爭論的哲學家的譏誚；其次，肉體本身既然對一切善事已經過於怠惰，這樣，惟恐又給肉體一個新的怠惰機會。為避免提出人類大都認為荒謬的任何主張，所以他們盡力使聖經的教義和哲學家的信條妥協。但從他們的言論看來，他們還是重視哲學家的意見，不假怠惰以機會。屈梭多模說：“上帝既把善惡放在我們的掌握中，就叫我們有選擇的自由；他不勉強不願意的人，但歡迎那自願而來的。”他又說：“一個壞人若是願意，常可變為好人；一個好人若不努力，也常可以變成一個壞人；因為上帝已經給了我們一個自由的意志，並沒有拘束我們，他預備了合宜的藥方，只留待病人自己決定。”他又說：“我們若沒有神恩的幫助，決不能做任何合理的事；同樣，我們若不盡力，就得不著上蒼的恩惠。”他以前也說過：“這不能全靠神的幫助，我們自己也當有一番努力。”另一種說法也是他很常用的：“讓我們將自己的拿出來，上帝將補其不足。”耶柔米也說過相似的話：“開始在乎我們，完成在乎上帝；我們竭盡所能，上帝將補足我們的欠缺。”你們在這些話可以看出，他們對於道德的追求一事，過份地歸功於人，因為他們揣想，非力爭我們的罪只在乎怠惰，便不足以振聵啟聾；但他們是否做得到，我們在本書中可以看到。以上所引各節錯誤百出，我們不久就可以證明。在希臘教父中，尤其是屈梭多模，雖然過份渲染人意志的能力，可是除了?古斯丁以外，所有教父對這問題的討論，都不免紛歧錯雜，晦澀含糊。因此在他們的著作中找不出一個確定的理論。所以我們不打算逐一?述他們的意見，僅就辯論所需選擇一二，加以論列。繼起的作家，每人只想為辯護人性而博得贊許，所以都逐漸地相繼陷於錯誤，到了最後，只承認人的敗壞只在情欲一部分，至如意志乃是大致完整的，理性則完全不受影響。同時，各人卻一致附和?古斯丁，認為人的自然才能都已敗壞，而超自然的恩賜都被奪去了；然而這種說法的意義，在百人中幾乎難得一人能略知少許。至於我自己若要說明天性敗壞的所在，我認為這種說法就夠了。然而，最重要的是注意查考，人性各部既都敗壞了，原有超自然的恩賜也被剝奪了；在這種情況下，究竟人所保留的是些什麼才能。那些自炫為基督門徒的人，把這問題討論得過於哲學化了。拉丁人常沿用“自由意志”這名詞，仿佛人還是保存著原始的完整；希臘人更不知羞，更僭妄地引用autexousion（自權）這字，似乎人對自己仍有統治的能力。既然一般人，甚至庸夫俗子，都受人賦有自由意志的這個理論所浸染，並有些看來聰明的人不知道這自由的範圍有多廣，所以，讓我們首先考查這個名詞的意義，然後根據聖經，說明人性為善或為惡的能力。雖然所有作家都常用“自由意志”這名詞，卻沒有幾人給它立下一個確切的定義。很多人同意俄利根的立場，即以理性為辨別善惡的能力，而意志為選擇善惡的能力。?古斯丁在立場上也和他相同；即那在有恩典幫助之時擇善，在沒有恩典幫助之時擇惡的，就是理性和意志的能力。伯爾拿雖很精細，可是說的更含糊；他說：自由意志是因那不能喪失的意志自由，和那不能避免的理性判斷而達到的一種決擇。安瑟倫（Anselm）的定義也不夠明晰；他說，自由意志是保存為正直而正直的一種能力。所以倫巴都和經院哲學家們寧願採取?古斯丁的定義，因為他的定義較為清楚，而且把上帝的恩典包括在內，因為他們認為沒有上帝的恩典，意志本身即不能發生力量。不過他們又加上自己的另一些意見，以增進或說明原來的的意見。第一，他們覺得“意志的能力”（arbitrium）是指分辨善惡的理性；而“自由”這形容詞是指“意志的作用”（Voluntas），是可以向善，也可以向惡的。因自由理當屬於意志的作用，所以阿奎那說，如果稱自由意志為“選擇的能力”卻是一個恰當的定義；這能力包括知識和欲望，但以欲望的成分居多。現在我們知道，他們把自由意志的能力放在什麼地方；即是在“理性”與“意志”裏面。現在還要略為探討，他們對兩者所各賦與的成分有多少。

五、凡不屬於上帝國的普通和外界的事物，他們大致都認為是由人的自由意志所決定，但他們把真正的公義看為是歸於上帝特殊的恩典，和心靈的重生。為支援這一主張起見，那寫論外邦人的蒙召（On the Vocation of the Gentiles）的作者普羅斯泊（St. Prosper，約五世紀中葉），把意志分為三類：第一是感覺的，第二是動物性的，第三是屬靈的；他說，前兩者完全由我們自己行使，最後一項是由聖靈在我們裏面工作。這見解是否正確且留待適當地方再說；我現在是要簡略地?述別人的意見，不是駁斥他們。作家們在論及自由意志，他們所探討，主要的不是注意人事的和外在的行為，乃是服從神律法的能力。我雖承認後者是主要問題，但前者也不應完全被忽視；我希望對這意見提出一個很好的理由。在經院學派中常說有三種不同的自由：第一，脫離命運的自由，第二，脫離罪惡的自由，第三，脫離苦難的自由，第一種是人所天然具備，不能被奪的，而其餘兩項卻因罪而喪失了。這種區分我很贊同，不過把命運與強迫混而為一，似乎不妥。這二者的大差異，與考究這二者間差異的重要，且留待他處再談。

六、我們一經承認，除非有恩典的幫助—即那藉重生只給與選民的特殊恩典的幫助—人就沒有為善的自由意志，是毫無疑義的，有些異端者以為恩典是平等而隨便地給與一切的人的，這種見解不值得考慮。但人是否完全沒有能力為善，或者還有一些弱小的為善力量，現在還不甚清楚；也許這微小的力量本身雖做不了什麼，可是一有了恩賜的幫助便有所作為。倫巴都為證實這主張起見，告訴我們說，我們要行善，必須有兩種恩賜的幫助。一種他稱為“獨作的恩典”（gratia operans）這是叫我們有效地立志為善；另一種他稱為“合作的恩典”（gratia cooperans），這是輔助我們的向善意志。我不喜歡這種分類，因為他雖把為善的有效願望歸於上帝的恩賜，然而又暗示人的本性原有向善的願望，不過沒有多大的效力而已；正如伯爾拿雖認為善意志是上帝的工作，不過也承認人自己有自我傾向于這善意志的願望。可是，這與?古斯丁的意思其實相去甚遠，雖然倫巴都以為這分類是從?古斯丁借來的。我覺得那“合作”的說法非常含糊，所以它引起了很錯誤的解釋。他們以為我們和神的第二種恩典賜合作，因為我們自己有能力拒絕，以阻撓第一種恩賜，或順從而堅定它。“論外邦人的蒙召”一文的作者這樣說，那些使用理性和判斷力的人可以自由離開恩典，好叫那些不離開恩典的人得著賞賜，並在那沒有聖靈合作便不能行的事上，歸功於那些原可能以自己的意志加以阻止而不阻止的人。我們應當注意這兩宗事，好叫讀者看出，我和經院學派中較穩重的學者們在見解上有何不同。我和晚近詭辯家的主張更是相左，因為他們和古人的判斷相去更遠。然而我們由恩典的這種分類可以知道，他們所賦與人的自由意志究何所指。倫巴都至終宣稱，我們具有自由意志，不是我們在思想行動上的為善或為惡有同等權力，而只是因為我們不受強迫而已。並且我們雖是墮落的，又是罪的奴隸，且只能犯罪，但這種自由並沒有減少。

七、那麼所謂人有自由意志，不是說他在善惡的選擇上有同等的自由，乃是因為他是自動作惡，而非受強迫所致。這當然是很真的，但何苦用這麼偉大的名目去點綴那麼微小的事呢？人若不是被迫服事罪而是甘願為奴隸，以致意志為罪所捆綁，這真是奇怪的自由了！我實在不高興作字義上的辯論，因為這種辯論於教會有百害而無一利；但我想我們應該絕對避免荒唐的用詞，尤其是那些容易引起錯誤的字。請問，那一聽到人有自由意志，而不立時想到人有能力控制自己的思想，意志，又有天賦的能力，按己意為所欲為的。究竟有幾個人呢？或有人說，如果告訴人這話的意思，這一切危險都可以化除了。但相反地，人心最易傾向虛偽；一長篇演講不能叫他接受真理，然而一句簡單的話就可以叫他陷入迷途。對於這事，我們在自由這兩個字上，可惜有了很確實的證據。因為差不多所有教父的繼起人都忽視了教父們的解釋，只研究這名詞的語源，以致陷入可怕的自信。

八、我們若承認教父們的權威，就要知道，他們雖把這名詞當做口頭禪，同時卻聲明它在意義上的一定界限。尤其?古斯丁毫不猶豫地稱意志為奴隸。他在某處明說對否認自由意志的人，極表不滿，然而據他所說的主要原因，乃是“不要讓任何人借否認意志，來掩飾罪過。”他在別處明白地承認，若沒有聖靈，人的意志既然隨從情欲，為情欲所征服，意志便沒有自由。他又說，當意志為罪所克服，本性就再沒有自由了。又說，人一旦誤用了自己的自由意志，他自己與意志都一同喪失了。又說，自由意志既受奴役，所以無法達到公義，又說，意志若不為神的恩典所釋放，決無自由可言。又說，上帝的公義，不是在律法發命之時所能實現的，乃是在聖靈幫助而意志服從之時，才能實現（這意志不是自然的自由意志，乃是被上帝釋放了的意志）。他在別處告訴我們這一切的原因，說：人在被造時所稟賦堅強的自由意志，卻因犯罪而喪失了。所以在另一處表明了自由意志是恩典的結果以後，他對那些沒有恩典而妄以為有自由意志的人，不惜加以痛責。他說：“那些可憐的人在未釋放以前，怎能以意志自由自豪呢？如果已被釋放了，又怎能以自己的力量誇口呢？他們也沒有注意到“自由意志”這名詞中的“自由”兩字。“主的靈在那裏，那裏就有自由”（林後3：17）。所以，他們若是罪的奴隸，為何還以自由意志自誇呢？“因為人被誰制服，就是誰的奴隸”（彼後2：19）。假如他們被釋放了，又怎能歸功於自己呢？他說：“離了我，你們就不能作什麼”（約15：5）；難道他們有自由，甚至拒絕不做他的僕人嗎？”在別處他們似乎反對他們用“自由意志”，說：意志是自由的，卻沒有被釋放；掙脫了公義，卻為罪所奴役。他在別處又重述這意見，說：人若是脫離了正義，乃是由於他自己意志的選擇；若是從罪中得了自由，乃是由於救主的恩典。至於誰說，人的自由，無非是脫離了公義的一種解放，這便是一個可笑而無意義的名詞。所以誰用這名詞若用得恰當，我就不反對他；但因為我覺得沿用這名詞難免危險，而廢除這名詞對教會較為有益，所以我自己既不願意用它，而且希望凡尊重我意見的人，也不要用它。

九、也許有人以為我引起了別人反對我的成見，因為我明明說過，除?古斯丁以外，所有教會作家對這問題的意見，在他們的著述中都是含糊不清，捉摸不定的。或者有人以為我不願聽他們，是因為他們的意見和我的主張不同。然而我除了誠心謀信徒的利益以外，並無其他目的；如果他們想藉教父們的意見明瞭這個問題，就將永遠遊移無定。有時他們教訓那沒有自由意志的人，只要求助於恩典；有時又好像認為人有自己固有的武器。然而他們一切含糊的?述並不重視人的力量，卻把一切好的都歸於聖靈；若我略引證數節，就不難證明這點。?古斯丁屢次稱讚居普良的話，“我們不應自誇，因為我們自身一無所有，”豈不就是說，人是窮困的，應該完全依靠上帝嗎？?古斯丁和優克流（Eucherius）稱基督為生命樹，凡向他伸手的必得生命；又把自由意志看為分別善惡樹，凡拋棄上帝的恩賜，而嘗試這樹果子的，就必死亡；他們兩人這樣的意見又有什麼意義呢？屈梭多模說，每一個人不僅生來就是罪人，而簡直就完全是罪孽；他說這話又是什麼意義呢？如果我們無善可陳，如果人渾身由首及踵都是罪，如果連嘗試自己有多大意志力也是錯的，那末，使人與上帝平分善行的榮耀，怎能算合理呢？我可以從其他教父著作中引證很多這類的經文，但為免有人批評，說我僅選擇對我自己主張有利的章節，而略去那於我自己主張不合的，所以我不再引證了。但我敢斷定，雖然他們有時將自由意志提得過高，可是他們的用意還是教人不要依賴自己的力量，要以上帝的力量為惟一的依靠。現在我要簡單地解釋關於人性的真理。

第十節、論以自由意志誇口，是出於魔鬼的誘惑——從略

十一、我對屈梭多模以“謙虛”為我們哲學基礎的見解，常覺非常滿意，但對?古斯丁的見解則更為滿意。?古斯丁說：“有一個雄辯家被問，雄辯的第一個要訣是什麼，他回答案說是發音，又問第二和第三個要決是什麼，他仍舊答是發音；所以假如有人問我，基督的第一，第二和第三法則是什麼，我將始終以‘謙虛’二字作答。”他認為，人若自以為有多少能力，不過不敢驕傲，這種人算不得謙虛：但當這人覺得自己的情況真真不好，以致除謙虛以外別無辦法，這才算是謙虛。他又說：“人不要恭維自己，因為自己不過是魔鬼；他所有的福分，都得之於上帝。你自己所有的，除罪而外，還有什麼呢？罪是你自己的，義是屬於上帝的。”又說：“人為什麼過於自信天性的能力呢？這天性已經受傷，殘廢，勞苦和敗壞了；它所需要的是真懺悔，不是假辯護。”又說：“當一個人知道自己一無所有，無法自助之時，他的武器就此折斷，而一切競爭也止息了。”最要緊的是要毀滅一切不敬神的武器，自己解除武裝，而覺得不能倚賴自己。自己愈無力量，就愈可以得著主的幫助。所以，詩篇第七十篇叫我們忘記自己的義，好認識上帝的義；又表明上帝所賜我們豐富的恩典，好認識我們自己的空虛，而完全倚賴神的慈悲，因為我們自己渾身都是惡。關於我們的權利，我們切勿和上帝爭論，仿佛那歸於他的一切，都是由我們的福利中扣出來的。因為正如我們的卑微就是他的崇高，同樣，我們承認卑微，就已經在他的憐憫中有了醫治。我不期望一個不信服的人，會自動地降服，並在以為仍有一點力量時，會肯不重視它，而降為真謙卑；然而我要他拋棄那使他盲目地自視過高的自愛與野心的毛病，以聖經為忠實的寶鑒，嚴格地檢討自己。

十二、我很贊同從?古斯丁借來的意見，認為人所稟賦的自然才能因犯罪而敗壞，並且超自然的才能也全被剝奪；後者所指即那足以使人達到天上生活和永遠幸福的信仰之光與正義。所以當人在背叛神的治理，那原來使他有永遠得救希望的超自然稟賦，就被奪了。因此，他從上帝國裏被放逐出來，甚至有關靈魂幸福生活的一切，也同時煙消雲散，直到藉重生的恩典才可以恢復。這一切包括信仰，對上帝和鄰舍的愛，並對聖潔與公義的愛慕。這一切憑基督恢復的，都當看做意外和非常的事。這樣的話，我們可以推斷，它們是已經失去了的。再者，健全的思想和正直的感情都已毀滅；這即是自然天才的敗壞。我們雖保留了一部分知識與判斷力，和局部的意志，但我們軟弱黑暗的心思不能說是完全和健康的，並且我們意志墮落腐化的情況是人所共知的。因此，那分辨善惡和具有理解與判斷力的理性，既是一種天賦的才能，自不能全部被毀，乃是局部衰敗玷污，以致殘缺不全。約翰說過，光照在黑暗裏，黑暗卻不接受光（參約1：5）。這節經文說明了兩種意義：一方面，人性雖在敗壞退化的狀態中仍然有些火花續繼照耀，這證明人是理性的動物，和禽獸不同，因為他稟有智力；不過另一方面，這種光明為愚昧所蒙，不能發生任何效力。意志既不能和人性分開，所以沒有完全滅絕，但它已被腐敗的欲望所束縛，不能期望臻於至善。這誠然是一個完全的定義，不過需要更詳細的說明我們可按照靈魂分為理智和意志兩部的區分，依次討論；現在讓我們先研究理智的能力。斥理智為永遠的盲目，以致毫無才智可言，不但是違反神道，也與常識不符。因為我們知道在人心中有一些追求真理的願望，這是唯獨從他原有欣賞真理的能力而來的。理智對真理的愛好，足以證明它有多少的明辨力；禽獸不懂真理，證明它們只有知覺而無理性。不過這愛好真理的願望很微少，甚至在達到目的以前就會失敗，因為它即刻在虛空中消逝了。由於人心的魯鈍，它就無法循正當的途徑尋求真理；它是在錯誤中漫遊，在黑暗中摸索，而且時常跌倒，直到最後消逝在漂泊之中。所以，這樣追求真理，不過證明它沒有發現真理的能力。它又有另一種毛病，就是常常不知道應當追求的真知識是什麼，所以在探討不關重要與無結果的事上，為可笑的好奇心所苦惱。它對必須知道的事，或根本不提，或輕蔑地略為涉及，可是決不肯認真研究。這種敗壞情形既是異教作家共同埋怨的題目，由此足以證明大家都被牽連在內。因此在傳道書中，所羅門列舉了人自以為能表現最高超智慧的那些學問以後，斷言它們都是空虛無益的。

十三、但心思的努力不常是這樣無結果，尤以在研究次要事物之時，也會有所發現。對首要事物的探討，它雖不甚注意，卻也不至蠢到連淡薄的觀念也沒有；不過它對兩者沒有同等的能力而已。因為只人當它的追求在超過現世的生活範圍以外，它才深知自己的無能。為明瞭心思對各種不同事物之能力的程度起見，最好把它分為兩類，一類為地上的事物，另一類為天上的事物。那屬地上的事物，是指那不屬於上帝和他的國，也不屬真公義或來生的幸福，乃是完全指目前的生活和在它範圍以內的事。天上的事物是指對上帝的認識，真公義的方法和天國的奧秘。第一類包括民政，家事和其他一切文藝與科學；第二類包括對上帝和他旨意的認識，以及在我們生活中與這認識相配合的規律。關於第一類，我們必須承認，人既是合群的動物，他的本性也有助長保存社會的本能，所以我們在各人思想中都可以看出對民政和秩序共有的觀念。因此，誰都知道人的一切組合非受法律統治不可，也都能明瞭這些律法的原則。因此，各民族和個人一致承認法律，並不要教師或立法者的指導，因為法律觀念的種子是人類本性所固有的。以後發生的爭議，我不想涉及；比方盜賊之流的人，想顛倒公義，破壞法律，以貪婪代替正義。還有些人犯了更普通的錯誤：有時把立法者所立為公道的，看為不公道；反之，又以立法者所禁止的，認為是可稱讚的。前者厭惡法律，不是因為他們不知道法律是神聖而良好的，乃是受情感火焰的衝動而公然反對理性，在非法的欲望勢力之下，厭惡自己判斷所認可的事。後者所事的，決不與我所講即原來的公道相衝突；因為人互爭各種法律的長短，即是表示他們贊同公道的某種通則。人心即令似乎走上了正軌而又躊躇不前，就足以證明人心的虛弱。但政治秩序觀念的種子，已撒在一般人的心裏，卻是確實的事；這足以證明任何人的本性都不缺理性的亮光。

十四、其次就是文學和手藝，因為我們都有多少學習的能量，所以在學習藝術中可以發現人類的技巧。雖然各人未必都有學習每一項藝術的才能，但幾乎每人總在某一門有獨到之處，這樣就足以證明，普通才能是人人都有的。人不但有學習的能力，而且在每樣藝術上有發明的能力，或者改進前人所學的。雖然柏拉圖因此引起了錯誤的結論，以為這種知識不過是靈魂回憶它在未進入肉體以前的情狀中所瞭解的事，然而最後，真正的結論，乃是在人心中素來具有這種能力的原理。這可以證明，人都稟賦著理性和知識。這雖然是普遍的幸福，然而每人都當把它看為上帝特殊的恩惠。造物主以它所造的白癡為例，更加激發我們感恩的心，它以白癡的心靈表現人類心靈在沒有他光明啟示之時的境況；這啟示雖是人所自然而有的，卻是上帝的慈愛對每人所加的特恩。但這些技藝的創作，方法的傳授，與較精深的造就，既只限於少數人，自不能算是人人都有這種聰明的有力根據；不過，它們既同見於通道與不通道之人當中，所以它們可以恰當地算為天然的才能。

十五、所以，當我們看到真理之光在異教作家的著作中表現出來，就要知道，人心雖已墮落，不如最初之完全無缺，但仍然稟賦著上帝所賜優異的天才。如果我們相信，上帝的聖靈是真理唯一的源泉，那麼，不論真理在何處表現，我們都不能拒絕或藐視它，除非我們敢於侮辱上帝之靈；因為輕視對聖靈的恩賜，就是藐視與責怪聖靈本身。古代的法律家曾對民政制度有所貢獻，我們豈應該拒絕他們所得真理的亮光嗎？我們應該說，那些對自然作科學的?述的哲學家，都是盲目的嗎？我們應該說，那些以邏輯教我們，使我們言必合乎理智的人，是沒有知識的嗎？我們應該說，那些致力於醫藥研究以增進我們利益的人，是瘋狂嗎？我們對一切數學的研究怎麼說呢？我們能夠把它們當做瘋人的狂言嗎？相反地，我們讀古人的著作只有讚歎敬佩；我們要敬佩他們，因為我們不得不承認它們確是優美。我們豈不當認為那受稱讚的並被看為優美的都是出自上帝嗎？這樣，我們為這麼大的忘恩負義應當感覺羞慚；這是連異教詩人也沒有的忘恩負義，因為他們將一切哲學，立法和有用的技藝，都歸諸他們的神。聖經上所稱為“屬血氣的人”既在研究世間的事物上表現了這麼多的天才，我們就應該知道，在人性最優之點被被剝奪以後，主還給它留下許多美好的品性。

十六、我們不要忘記，聖靈的這些美好恩賜，是他為人類的共同利益，願意賜給誰就賜給誰的。如果上帝的靈灌輸到比撒列和亞何利亞的心裏，叫他們有充分智慧和技巧建造會幕（參出31： 2-11；35： 30-35），那末，若說人生中最優秀的知識是由上帝的靈而來，我們就不必認為奇怪了。我們也沒有任何理由去追問，不信之人既離開了上帝，究竟憑什麼和上帝的靈來往。我們所說上帝的靈住在信徒當中，是指那分別我們為聖，為上帝之殿的成聖之靈。上帝用這靈的力量充滿，鼓勵和使一切被造之物有生氣，又按照各種類依創造的規律所領受的特性，分別給予。如果上帝願意藉著非信徒的勞力與服務，使我們得著物理，邏輯，數學，和其他文藝與科學的援助，我們就當接受；如果我們不好好利用上帝所賜的幸福，恐怕我們難逃因疏忽而應得的處罰。然而為免有人以為那些能夠發現世界真理的人，必定是真幸福的，所以必須補充說明，一切知識的功能和藉此而得的知識，在上帝看來，若沒有堅固的真理基礎，不過是宛如曇花一現。?古斯丁的意見（倫巴都與經院哲學派也同意），確是至理名言：他認為人在墮落以後，他所具有超自然的恩賜都被剝奪了，剩餘的自然天性也敗壞了；不是說這天性本身受玷污，因為它是出自上帝的，乃是因為它在玷污之人身上再也不是純潔的，所以人不能從它得著讚美。

十七、因此可以斷言，理性是我們天性中使我們有別於禽獸的特質，如同知覺使禽獸有別於無生命之物。雖有些人是天生的愚笨和白癡，但這個缺陷並不足以掩蔽上帝的良善。這樣的景況倒足以告訴我們，我們所保留的天性，是由於上帝的寬大，因為若他不憐恤我們，我們整個天性將因我們的背叛而全部毀滅。有些人敏於觀察，有些人長於判斷，還有些人對學習某種藝術的天份獨厚；要知道，這一切差別都是出於上帝的仁慈，免得人有將這完全出自神的寬大之事歸功於自己。除非為了要在我們的共同本性中表彰上帝特殊的仁慈，甲怎麼會比乙優秀呢？他只賜這特殊的恩典與少數人，是表明他不欠任何人的債。再者，上帝按照各人蒙召的職務以靈鼓舞他們；士師記有許多關於這一點的例證；當上帝選如召誰治理百姓之時，他的靈就降在誰在誰的身上（參士6：34；15：14）。最後，在每一件重要的行動中，都有特殊的感動；因此經上說，掃羅身後“有上帝感動的一群人跟隨他”（撒上10：26）。撒母耳預言掃羅將得國位，說：“主的靈必大大感動你，你就與他們一同受感說話，你要變為新人”（撒上10：6）。這事及於他的整個行政上；以後經上也論到大衛說：“從這日起，主的靈就大大的感動大衛”（撒上16：13）。在別的著作中，也用同樣的說法來指人所受特殊的感動。甚至荷馬的詩也說，天神所分配優越的天才，不但是按人施予，而且是按每天所需而特別賦予的。經驗告訴我們，人的思想時刻都受上帝的權能和旨意所支配，因為甚至世上最聰明的人，有時也因驚駭而遊移不定；所以經上記著說：“他將地上民中首領的聰明奪去，使他們在荒廢無路之地漂流”（伯12：24；詩107：40）。可是，在這些不同的賜予中，我們還看出神形像所遺下的痕跡，這就是那使人與其他動物有別的痕跡。

十八、現在我們要研究，關於上帝的國和屬靈的智慧等問題，人的理智能夠發現些什麼。屬靈的智慧包括三件事，即：認識上帝，認我們所賴以得救的他的父愛，和認識那依照律法規範生活的方法。雖最聰明的人對前兩點，特別是第二點，比鼴鼠還更盲目。我不否認在哲學家的著作中，也散見對上帝審慎而適當的見解，不過他們總是表現一種混亂的想像。我說過，主已經給了他們一些對於他神性的感覺。好叫他們不能以無知為不信的託辭，有時還迫使他們吐露真情，叫他們以自己的口供定自己的罪。但他們所見的不能使他們趨向真理，更不能達到真理；正如一個在曠野夜行的人，看見一道遙遠的閃光，這閃光一閃即滅，對他的夜行毫無補益；他還走不到一步，又重陷在黑暗中摸索。此外，他們的著作雖偶然含有些少真理，但其所含的虛偽更不知有多少。最後，他們竟毫不知道神所給我們的恩惠的確據；沒有這認識，人的知識勢必陷於模糊紛亂。因此，人的理性決不能接近，也決不會越向於這真理，庶幾認識誰是真實的上帝，和他向我們顯現自己的方式。

十九、既然我們受了自以為聰明之誤，很難相信在對神的事上，自己的理性是完全盲目愚笨的，所以我想，要證明這一點，與其用辯論為根據，不如用聖經的見證，約翰說得好——他的話我在不久以前引證過的——太初之時，“生命在上帝裏面，這生命就是人的光。光照在黑暗裏，黑暗卻不接受光”（約1：4）。他指明在人的心靈中有一線神光照著，所以人絕非毫無光明或火花；但他又說，人不用藉這光認識上帝；這是因為他認識上帝的一切智慧不過是盲目罷了。因為當聖靈稱人為“黑暗”時，他便完全否認人有任何屬靈知識的才能。所以他說，那接受基督成為信徒的人，“不是從血氣生的，不是從情欲生的，也不是從人意生的，乃是從上帝生的”（約1：13）。他仿佛是說，血肉之軀非有上帝之靈的啟照，就不能有那麼高尚的智慧，可以窺測上帝和他的事物；如基督見證說，彼得之認識他是因父特別的指示（參太16：17）。

二十、如果我們堅信那不應懷疑的事，知道人性完全缺乏天父藉重生之靈所賜給選民的，就沒有躊躇的餘地了。因為信徒藉先知的口如此說：“在你那裏，有生命的泉源，在你的光中，我們必得見光”（詩36：9）。保羅也同樣證明，說：“若不是被聖靈感動的，也沒有能說耶穌是主的”（林前12： 3）；施洗約翰覺得他的門徒太蠢，就說：“若不是從天上賜的，人就不能得什麼”（約3：27）。他所說的“恩賜”，是指特別的啟示，不是指人性的普通功能；這從他對自己門徒的不滿可以表明出來，因為他對他們雖經多方介紹基督卻沒有什麼效果。他似乎這樣說：“我看出除非上帝藉著他的靈給人理解，語言不能把他的事教訓人。”摩西責備眾百姓健忘，同時也說，若非由於上帝的恩惠，他們無法知道他的奧秘。他說：“你們親眼看見的大試驗，和神跡，並那些大奇事；但主到今日沒有使你們心能明白，眼能看見，耳能聽見”（申29：3，4）。他除了稱他們為笨伯，對上帝的工作毫無所知以外，還有什麼好說呢？因此主藉著先知的口，應許以認識他的心，作為特殊的恩惠賜給以色列人（參耶24：7）；這分明證實，除非上帝啟示，人不會有屬靈的智慧。基督也會證明，說，除非父吸引人，沒有人能到他那裏去（參約6：44）。這怎麼說的！他自己豈不是父的活形像，向我們顯出“上帝榮耀所發的光輝”嗎？（來1：3）。所以當他說，上帝的形像雖顯明在我們的眼前，但我們的眼無法看見時，他不能更清楚地表明，我們認識上帝的能力是何其小。這是怎麼說的？他豈不是為要將父的旨意指示人而降世嗎？他豈不是很忠實地完成了他這使命嗎？他當然完成了；但除非聖靈啟迪內心，他的傳道工作就會完全無效。所以除了那聽信而認識父的人以外，沒有人能到他那裏去。這聽信和認識的性質是什麼？這是聖靈以巧妙而特殊的能力，叫耳能聽信，心能認識。為免使人覺得奇怪，他引證以賽亞所預言教會的復興，說：“你的兒女都要受主的教訓”（賽54：13）。假若上帝在這裏所預言的是特指他的選民而言，可見他所說的教訓是不會臨到不信的俗人的。因此我們可以斷言，人的心思若不被聖靈的光輝所更新，就沒有進上帝國的資格。但保羅比任何人說得更透徹。在他指責人的一切智慧為愚妄虛空，甚至一無所有，他得著這麼一個結論：“屬血氣的人不會領受上帝聖靈的事，反倒以為愚拙，並且不能知道，因為這些事惟有屬靈的人才能看透。”（林前2：14）。他叫誰為屬血氣的人呢？這是指那倚靠自然之光的人。我說，這人是不瞭解上帝奧秘的。為什麼呢？是因為懶惰而疏忽嗎？不，即令非常努力，也不中用，“因為這些事，只有屬靈的人才能看透。”這即是說，那不是人的才智所能理解的，只有由靈的啟示才可以明白；所以若不受聖靈啟示，就必會以它們為愚拙。他以前把“上帝為愛他的人所預備的一切”（林前2：9），提高在我們的眼，耳，心思的才量以上；他甚至說，人的智慧是一種罩子，心思因受它的蒙蔽而不能發現上帝。我們還要什麼呢？使徒也已宣告：“上帝叫這世上的智慧，變成愚昧”（林前1 ：20）。我們能將那滲透上帝的奧秘和天國的玄機的大聰明歸與人嗎？但願我們絕不要這樣愚蠢。

二十一、在另一處，他將在此處所不歸於人的，完全歸於上帝；他為以弗所人禱告說：“求上帝，榮耀的父，將那賜人智慧和啟示的靈，賞給你們”（弗1：17）。現在你知道，一切智慧和啟示都是上帝的恩賜。他接著說什麼呢？“照明你們心中的眼睛。”如果以弗所人需要新的啟示，那麼，他們原來一定是盲目的。於是“好叫你們知道，你們蒙召有什麼指望。”這就是說，人的心思沒有豐富的知識，足夠明瞭自己蒙召的使命。也不要讓伯拉糾派反對說，因為上帝以他的道教訓人，指導人理解那非藉指導無法理解的事，這就是助長人的蠢笨和無知。大衛有那包羅一切智慧的律法，然而並不以此為足，還要求自己的眼能打開，以便窺測律法中的奇妙（參詩119：18）。他說這話，是以照在人心的上帝之道與普照大地的太陽相比；若他不賜他們的眼目或打開他們的眼睛，他們就得不著利益；所以他被稱為“眾光之父”（雅1：17），因為若沒有他靈的照耀，一切就必為黑暗所掩蓋。使徒們已經從師尊得了豐富的教訓，可是他們若非還需要真理之靈將聽過之道指導他們，就不會奉命去等候他。如果我們向上帝祈求便是承認自己有缺乏，如果他給我們應許便是證明我們的窮苦，那末，誰也不可躊躇，要承認人的知識對上帝的奧秘所能明暸的限度，不能超越他的靈向他所啟示的。凡自以為有比這知識更多的人，正因為不知道也不承認自己的盲目，而更加盲目。

二十二、現在我們還要討論第三類的知識，即那規範我們生活的規則。我們稱之為義行的知識；人的心思在這種知識中，比在前兩種知識中更為精明。因為使徒說，“沒有律法的外邦人，若順著本性行律法上的事，他們雖沒有律法，自己就是自己的律法；這是顯出律法的功用刻在他們心裏，他們是非之心同作見證，並且他們的思念互相較量，或以為是，或以為非”（羅2：14，15）。假如在外邦人的心裏刻有律法的正義，我們自不能說，他們完全不知道怎樣生活。使徒所說，人對於生活的正當法則，有足夠的自然法律的知識，這見解是人所公認的。然而，我們當研究，賜人以律法的知識有何目的，然後才看得出它有多大領人達於理性和真理的力量。若我們留意這節聖經上下文的關係，便可以從保羅的話中看出這一點來。他剛才在前面說了：“凡沒有律法而犯罪的，也必不按律法滅亡，凡在律法下犯了罪的，也必按律法受審判。”因為外邦人若不預知律法而遭滅亡，似乎不近情理，於是他立刻加上說，他們的良心可以代替律法，所以上帝能夠公正地定他們的罪。自然律法的目的，即在使人無可藉口。所以我們可以正確地下這定義：自然法律就是那使人足以分辨善惡的良心，以自己的口供定自己的罪，免得以無知為托詞。人陷於不義，就無不喜歡縱容自己，儘量躲避罪的感覺；因此，柏拉圖便認為罪行的發生，無一不是由於無知。假如人能以作偽掩飾自己的罪過，以致在上帝面前不自覺有罪債，那麼，柏拉圖的話也許是正確的。但罪人雖盡力逃避那印在內心的分辨善惡的知識，卻不能閉著眼，無論願意與否，也不得不睜開眼睛；所以說，一切罪行都由於無知的這句話，是不對的。

二十三、另一位哲學家特米斯丟（Themistius）的主張則較為合乎真理；他說，在抽象的事或在事物的本質上，人的知識不容易受騙；但在進一步考慮具體的事上，它就容易陷於錯誤。一般而論，沒有誰不承認殺人是犯罪的；但他若用謀殺死仇人；卻會自以為是對的。犯姦淫的人總說在原則上姦淫是不對的，可是自己犯了，卻暗中得意洋洋。人在特殊的事上忘掉自己所定的原則，就是無知。?古斯丁在解釋詩篇五十七篇第一節之時，對這問題有很好的說明。特米斯丟的主張是不適用於所有情形的，因為有時犯罪的劣根性，驅使罪人的良心，甚至不用道德的假面具，明知故犯，蓄意作惡。這種心境曾經被一位異教詩人所道破；他說：“我明知並贊同那更好的道路，卻走上那壞的。”因此我覺得亞裏斯多德將“不節制”與“放縱”劃分，是很對的。他說，當不節制在內心作主之時，慌亂的情緒使思想失去具體的認識，因此，那在別人做了算為有罪的，自己做了卻不算惡行；等到慌亂的情緒寧靜下來，就馬上知道懺悔。放縱卻不因罪的感覺而消滅或中止，反倒堅持選擇惡行。

二十四、當你聽說，在人心中有分辨善惡的普遍判斷力，你不要以為這判斷力在各方面都是健全完善的。因為與人以分辨義與不義的能力，若只為叫人不以無知為遁辭而原諒自己，那麼，人就不需要知道每一方面的真理了；只要他們僅僅知道無法以托詞為掩飾，倒受自己良心定罪，現在就在上帝審判台前惶恐戰慄，便足夠了。我們若以神完全公義的律法為準繩，來檢討我們的理性，就會發覺它是多麼盲目。它決不能瞭解第一法板的要點，如信賴上帝，以一切對善與義的稱讚都歸於他，奉他的名祈求，和真心遵守安息日等。依賴自然能力的心思，怎能想到這些事是合法的敬拜上帝呢？因為當教外人想敬拜上帝的時候，雖然百次將他們從虛空中喚醒，他們也會重蹈覆轍的。他們承認獻祭而無誠心，不能得上帝的喜悅；他們因此證明，他們對屬靈的敬拜上帝多少有些觀念，雖然如此，他們虛偽的造作立刻連這些觀念也都敗壞了。因為要勸他們相信律法對於敬拜上帝的規定都是真的，乃是不可能的。人心既不能明瞭本身，也不聽信良好的教訓，我可以說它是長於辨別嗎？人必對第二法板的規例有較清楚的認識，因為這是關於人事社會的保存；甚而在此，它也有缺點，因為在通達人看來，若是可能抵抗而仍然服從不義橫霸的專制，是很荒謬的。人類理性的一致主張，都認為耐心忍受那樣的制度是奴隸性的表現，想擺脫那種制度的才是誠實正直的品性。再者，在哲學家看來，報復傷害也並不算是壞事。可是，主嚴責人心的驕傲，要他的子民學習那人所認為不光榮的忍耐。但他們奉行律法時，卻毫不注意律法對情欲的責罰。因為屬血氣的人不願承認內心情感上的紛亂。本性的光明還沒有接近深淵的入口，就被掩蔽了。因為哲學家把內心紛亂的情感看為邪惡，不過是注意外表和粗俗的行為而已；至於那無形中刺激人心的惡欲望，他們反認為無關緊要。

二十五、所以我們一面指責柏拉圖把一切罪惡歸於無知，而一面排斥那些以為一切罪惡都是出自有意的惡毒之人的意見。我們從經驗知道，好動機也常發生錯誤。我們的理性常為各種欺騙所壓服，易陷於錯誤，也易遇到阻礙和因難，所以絕非正確的領導者。保羅證明我們理性生活的各部分在主面前都是不健全的；他說：“不是我們憑自己能承擔什麼”（林後3：5）。他不只是指意志或情感而言，而且否認人心有達到合法行為的思想。我們的一切努力與悟性，竟然敗壞到無法思想那上帝所看為正的事嗎？這對我們這些不甘心看見自己最寶貴的理性被奪之人，當然是很難堪的。然而聖靈知道，人最聰明的思想都是空虛的（參詩94：11）；又認為人心所想像的也都是邪惡的（參創6：5；8：21）；所以在聖靈看來，這說法是很對的。如果我們所想，所籌，所謀，和所行的都是邪惡的，而上帝只悅納公義和聖潔，那麼，我們怎能希望做那合乎上帝旨意的事呢？可見不論在哪方面，我們的理性都是趨向虛空的。大衛自覺無能，所以求上帝增加他的悟性，好遵守他的誡命（參詩119：34）。他極想獲得新悟性，是暗指自己原有的悟性太不夠了。他這樣祈求不止一次，差不多在一篇詩中有十次這樣重複的祈求。可見他有這迫切的需要，才這樣一再地祈求。大衛為自己所求的悟性，就是保羅為一般教會所代求的。他說：“為你們不斷的禱告祈求，願你們在一切屬靈的智慧悟性上，滿心知道上帝的旨意，好叫你們行事為人，對得起主，凡事蒙他喜悅”（西1：9；腓1：4）。我們應當記得，他把一件事歸於上帝的恩典，即證明那事是超乎人能力之上的。?古斯丁也承認人理性的缺陷，以致不能瞭解上帝的事物，所以心靈之需要啟示的恩典，不亞於我們的眼睛之需要陽光；他還不以這說法為足，隨即又補充說，我們打開自己的肉眼接受光明，但我們的靈眼依然閉著，除非主替我們打開。聖經也沒有告訴我們，我們的心靈只要一天受了啟示，以後無需援助便可以明察萬物了；剛才所引保羅的話，即是指繼續不斷的進步。關於這一點，大衛也說得很清楚：“我一心尋求你，求你不要叫我偏離你的命令”（詩119：10）；他雖然心更新了，而信心有了進步，還是時刻需要指導，免得喪失他那已經得著的知識。所以在另一處他又祈求重新有正直的靈，這靈是因他犯罪而喪失了的（參詩51：10）；恢復那曾經一度喪失之靈的上帝，即是那原先賜靈給我們的上帝。

二十六、現在我們要進一步研究意志，選擇的自由主要地是屬於它的；因為我們已經說過，選擇是屬於意志，而不是屬於理智。第一，哲學家的意見以為一切事物都有向善的本能，這雖經大多數人所承認，卻還不足以證明人類意志的正直，並不在於那從本性的傾向而來的欲望，而是在於那從內心的思考而來的欲望。就是經院派的學者也不承認有自由選擇的行為，除非理性面對著互相競爭的目的物；這就是說，我們對欲望的目的物必須有選擇的可能，並在選擇之前要經過一番精密的考慮。如果你分析人所自然認為好的，你會發現那欲望是禽獸所同具有的，因為禽獸也願望快樂，也追求賞心悅目的東西。可是人所追求的物件，並不是根據他優美的不朽本性，在理智上認為確于自己有益的，也不是服從理性的忠告或運用自己的智力，乃是如草野間的動物一般地無理性，無思考，完全跟隨自然的意向。所以雖然人隨從本能追求好的事物，然而這並不是意志的自由；但人必須依照正確的理性，分辨什麼是好的事物；一旦知道，就按所知的加以選擇；一旦選擇，就去追求所選擇的。要免除一切困難，我們必須注意兩個用詞不當的例子。因此處所說的欲望，不是意志的正當活動，乃是一種自然的傾向；而此處所謂的“好”，並非指道德和正義的好，乃是指好的境況而言；正如我們常說某人的身體“好”一般。最後，人對“好”雖有極強的欲望，卻不去追求它。世上沒有誰不歡迎永遠的幸福，但是，除非有聖靈的驅使，是不會去追求的。這樣，既然人傾向于幸福的自然欲望並不能證明他有意志的自由，正如金屬和石塊傾向于完全的本性並不能證明它們都有意志的自由一般，那麼，讓我們研究其他的特殊問題，看看是否意志的各部都全被邪惡所污染而敗壞了，以致除惡以外，什麼都不能產生；或者是否意志還有一部分沒有敗壞，而可以做良好欲望的根源。

二十七、有些人雖然承認我們的意志之所以能作有效的活動是由於上帝最初的恩典，但是他們好像暗指心靈上有自動向善的才能，不過這才能太軟弱了，不能成為堅強的情感，也不能激發努力。在大體上，經院學者所接受的這意見，毫無疑問是從俄利根和其他教父借用來的；在純屬血氣的事上，他們衡量人常常是依據保羅所說的：“我所願意的善，我反不作；我所不願意的惡，我倒去作。因為立志為善由得我，只是行出來由不得我”（羅7 ：18，19）。然而，他們的解釋乃是完全顛倒保羅在這章所提的論據。因為他所講的是關於基督徒內心的衝突；他在給加拉太人的信中也提及這衝突，不過所提及的更為簡略；這就是一般信徒內心不斷經驗的“靈”與“肉”的衝突。這靈不是由血氣，乃是由重生而來。然而使徒所說是關於重生的人，這是非常明顯的。他說，在他心裏沒有良善，同時說明，這是指他的肉體而言。所以他肯定地說，那為惡的不是他，乃是那住在他裏面的罪。他說：“在我裏面，就是在我肉體之中，”他這聲明究竟是什麼意義呢？他這樣好像是說，在我裏面沒有良善，因為在我的肉體中，找不著可稱為善的事。因此他這樣辨白說：“這惡不是我作的，乃是住在我裏頭的罪作的”（羅7： 20）；這句話是單指那些得了重生，而靈魂有向善的傾向之人而言。他的結論說得更明顯：“按著我裏面的人，我是喜歡上帝的律；但我覺得肢體中另有個律，和我心中的律交戰”（羅7 ：22，23）。除了那曾經聖靈重生而內心仍有肉體的殘餘之人以外，誰能發生這樣的分裂呢？因此奧古欺丁雖曾一時揣想這段經文是指屬血氣的人，但後來認為是錯誤矛盾而撤銷了這種解釋。誠然，如果我們承認缺乏恩典的人仍有微弱的向善動機，我們對使徒又將如何答復呢？因為使徒認為我們自己連善的思想也沒有（參林後3：5）。上帝曾藉摩西說，人心的一切思念都是邪惡，我們對上帝如此說法，又怎樣答復呢？（創8：21）。他們既以對一節經文的曲解為根據，我們就不必再注意他們的意見了。我們還以接受基督的聲明為是；他說：“所有犯罪的，就是罪的奴役”（約8：34）。我們生來就是罪，所以我們都是在罪的羈絆之中。假如整個人都為罪所支配，那末，在人裏面占主要地們的意志，必定為罪束縛得更甚了。假如在聖靈之前有任何意志的話，那麼，保羅所說“我們立志行事，都是上帝在我們心裏運行”（腓2：13），也不免有矛盾了。許多作家關於“準備”所說的毫無價值的話，也應該拋棄；因為信徒雖然有時候說，願他們的心情合乎神的律法，如大衛在許多地方所說的一般（參詩119篇），但我們應該知道，連這種祈禱的願望也是出於上帝的。這是從大衛的話可以看出來的；當他希望自己有清潔之心的時候，他的確沒有把重造清潔的心僭妄地歸之於己。我們當注意?古斯丁的忠告：“上帝在各事上都在你之先，巴不得你有時也能在他的忿怒之先。”怎樣在先呢？“要承認你的一切所有是得之於上帝；不論你有何善，莫不是出於他；然而你的一切惡都是出於自己。”不久以後，他又說：“除罪以外，我們自己一無所有。”

第三章 凡出於敗壞的人性的，都得定罪

要瞭解人在其心靈兩部（即理智和意志）中的本性，不如觀察聖經所描寫的特徵。若基督所說的，“從肉身生的，就是肉身”（約3：6），是形容整個人性的，那就不難證明人是一個可憐的動物。因為按照保羅的見證，“體貼肉體的，就是死。原來體貼肉體的，就是與上帝為仇，因為不服上帝的律法，也是不能服”（羅8： 6，7）。肉體豈是如此敗壞，以至凡肉體的情感都是與上帝為仇嗎？都不能贊同神律的公義嗎？除死亡以外，就不能產生其他嗎？我們若認為人性除肉體以外別無所有，請問，哪里有善可述呢？或有人說，肉體這名稱屬於人的感覺，而不屬乎他心靈的高級功能。這一點很受基督和使徒的言論所駁斥。因為人是屬血氣的，所以必須重生，這就是我主的立場。他所傳的新生，不是指身體的新生。靈魂的新生也不是局部的改正，乃是整個的改造。關於這一點，有對比的兩方面可資證實；在靈與肉兩者之間，無居中第三者的餘地。所以在人心裏，凡不是屬靈的就是屬肉的。然而，我們除藉重生，就沒有屬靈的。因此，我們從自然得來的，都是屬肉的。保羅的解釋可以摒除對這一點的任何疑惑；他先說：“舊人是因私欲的迷惑，漸漸變壞的”（弗4：22，23），然後要我們“將心志改換一新”。你們由此可以明白，他不僅把不法和敗壞的情欲看為不只是在感覺的部分，也是在心志的本身，所以必須徹底改造。其實，他在不久以前剛向我們繪了一個人性的輪廓，說明它的每一部分都是敗壞的。他所描繪的一切外邦人，是“存虛妄的心行事，他們心地昏昧，與上帝所賜的生命隔絕了，都因自己無知”（弗4：17，18），這無疑是可以適用於那一切未蒙主的智慧和公義所刷新之人的身上。這一點可由他提醒信徒所說，他們“學了基督，卻不是這樣”的比較而更加明顯。根據上述的話我們可以斷言，基督的恩典是那使我們從盲目和盲目所生的罪惡中得解脫的唯一補救。這正是以賽亞關於基督之國所說的預言，以主為教會“永恆之光”，但同時說“黑暗遮蓋大地，幽暗遮蓋萬民”，（賽60：1），他在說，上帝的光明只照臨教會，這就證明在教會以外，除了黑暗和盲目，別無所有。關於人的空虛，尤以在詩篇和先知書中說了很多，我不願逐一引證。大衛說得對，“放在天平裏，他們一共比空氣還輕”（詩62：9）。若是人從心智所生的思想被斥為愚蠢，不足道，背悖和狂亂的，這對人的心是一個嚴重的當頭棒喝。

二、聖經也同樣嚴厲地咎責人心，說：“人心比萬物都詭詐，壞到極處”（耶17：9）。為簡明起見，我僅引一段聖經就夠了；這段儼如明鏡的經文，使我們藉以充分地看到自己的天性。使徒為摧毀人的驕傲，曾作見證說：“沒有義人，連一個也沒有；沒有明白的，沒有尋求上帝的。都是偏離正路，一同變為無用；沒有行善的，連一個也沒有。他們的喉嚨是敞開的墳墓；他們用舌頭弄詭詐；嘴唇裏有虺蛇的毒氣；滿口咒?苦毒；殺人流血，他們的腳飛跑；所經過的路，便行殘害暴虐的事；他們眼中不怕上帝”（羅3：10-18）。他這樣嚴厲的譴責，不是對某一個人，乃是對亞當所有的子孫，他不是指責任何一個時代的邪惡，乃是指責我們天性的永遠敗壞。在這段經文中，他的目的不在於只對人類痛?一番，希望他們因此悔改，乃在於教訓我們，人類皆陷於不幸，除了倚靠上帝的慈愛以外，別無解救的辦法。因為要證明這點，必先證明我們本性的敗壞，所以他申引這些見證，以表明我們的本性確是腐化至極。我們不得不承認，此處所描寫的人類，不僅是在習慣上敗壞了，而且是在整個本性變惡了；否則保羅所認為除上帝的慈愛以外，人類無別的拯救，因為人本身是敗壞不堪，無可救藥的這理論，就不能成立了。我在此處不圖證明這些話的應用，以消除人們懷疑它們引用不當。我是把它們當做保羅自己說的，而不是引用先知的。他首先否認人的公義，即正直與純潔，然後否認人有健全的理智。背棄上帝是缺乏理智的明證，因為尋求上帝乃是智慧的開端；所以，這種缺陷必然存在於那一切反抗上帝之人當中。他說，人都偏離了正道，完全墮落敗壞，沒有一個人為善。於是他列舉他們因沉溺於不義而行的，玷污己身的罪。最後，他說，他們缺乏那當作我們步伐指南的敬畏上帝之心。既然這是人類遺傳的特性，我們要在本性中尋求善性就必徒勞無功。我承認，這一切的罪不是每人都有的；但在每人的心坎中都有這怪物在窺伺，乃是無可否認的，正如在身體內若有病根潛伏，一時雖未有痛苦的感覺，到底還不能算是健康的；同樣，心靈若充滿道德的各種疾病，也不能算是健全的；不過這比喻並非在各方面都能符合；因為肉體雖有疾病，還有生命的活力，而心靈一旦陷於邪僻，便完全無善可言了。

三、還有一點，與我們回答了的問題大致相同。在各時代，都有些人受天性的驅使，畢生致力於道德的追求。雖然他們在行為上仍有很多錯誤，但在追求道德一事上，可以證明他們的本性還有若干純潔的成分。這種道德在上帝面前的價值，且待我們談到行為的功過之時再詳細討論；但為闡明目前的題旨計，在此處也有解釋的必要。有些例子似乎在教訓我們不要把人性完全看做敗壞不堪。因為就本能的傾向而論，有些人不但行為高尚，而且終生都一貫地受道德的支配。但我們應當牢記，在腐化的人性中仍有神恩典的餘地，這不是潔淨人性的恩典，卻是在內心約束它的活動的恩典。假如主讓人放縱自己不法的情欲，那末，世界上將無人不承認自己犯了保羅所斥責的一般人性之罪。有許多人的腳敏於殺人流血，他們的手慣於搶劫行兇，他們的喉嚨如同敞開的墳墓；他們的唇舌是欺騙而有毒的，他們的工作是無用，不義，敗壞和致人死命的，他們的心靈和上帝隔離，充滿邪惡，他們的眼目陰險。他們的心思傲慢無禮，總之，他們的一切能力，都用在為非做歹的無數罪行上去；那麼，你能說自己不在這些人之列嗎？人既如保羅大膽所描寫的，都受這些大罪惡所支配，那麼，如果上帝再讓他們放縱情欲，結果如何，我們都不難想到。沒有一個猛獸會如此暴烈；沒有一條急流會如此氾濫洶洶。在選民當中，上帝以特殊的方法來醫治那些疾病，這方法我們以後再談；而在別的人當中，他為保存宇宙起見，對他們加以約束，使他們不致過分。所以，有人因羞惡之心，有人因畏法，不致肆無忌憚，盡情放縱，不過他們到底不能完全掩飾自己的污穢；有人以為道德的生活于己有利而表示羡慕；還有人超乎一般人之上，好以自己身份的莊嚴約束庸俗人安分守己。這樣，上帝約束我們本性的邪惡，雖不是由內部澄清，卻能防止外部行為的橫決。

四、但或有人說，困難還沒有解除。因為我們若不把仁勇雙全的喀米路（Carnillus）和卑鄙不堪的喀底來因（Cataline）同列，就要把喀米路為例，以證明本性在培養得當之時，並非毫無良善。我承認喀米路所表現的道德是上帝的恩賜，若單就那些美德的本身而論，它們也許好像是值得稱讚的；但它們怎能證明，他本性是善的呢？要證明這一點，我們豈不是要以心為論據，說：如果一個屬血氣的人有這樣的優點，人的本性自然不乏追求道德的能力嗎？然而他的心若是腐化，邪惡，不按公正之道而行的，那又將怎樣呢？若你承認他僅是一個屬血氣的人，他的心是必然如此的。如果在表面上人性似乎是正直的，而實際上隨時都傾向於腐化，然則他憑什麼能力追求道德呢？正如一個人只在表面上冒充有德，你不會稱讚他的道德，所以當人的意志還是繼續地陷於邪惡之時，你也就不能說它有好善的能力。然而解決這問題最可靠而容易的方法，是說，那些美德不是人性的普通特性，乃是上帝豐富地所賜予，有時也給與非信徒的特殊的恩賜。因此，我們通常毫不猶豫地說，這人本性好，那人本性壞。可是，我們仍然把兩者都包括在人類腐化的普遍情況之中；但我們的意思是說，上帝所施於甲的特殊恩賜，不一定施之於乙。當他決定提升掃羅為王之時，他就叫他儼然成為一個新人；同樣，柏拉圖借用荷馬的寓言說，帝王的子孫有特殊的品格，因為上帝為人類的幸福計，不時以英雄的資質賜與掌帝國之權的人；歷史中許多英雄人物的豐功偉業，都是這樣產生的。個人也是如此。然而達到崇高地位的人都是受野心所驅使，這野心毀盡美德，又剝奪它們在神眼光中的一切優點，所以在不信神之人當中，一切表面上似乎可稱讚的行為，其實都是不值得贊許的。此外，凡不為表彰上帝的榮耀而行的，就缺乏正直美德的特徵，這特徵是那未經他靈所重生之人所沒有的。以賽亞說得對，“敬畏主的靈”必住在基督的身上（參賽11：2）；這是告訴我們，凡與基督隔絕的就沒有敬畏上帝的心，而“敬畏上帝”乃是“智慧的開端”（詩111 ：10）。那些以虛偽和似是而非的外表來欺騙我們的美德，可以按人的一般評價與在塵世的宮庭中博得讚賞，但在天庭上卻不足以稱為義。

五、意志既為罪所束縛，就無法振作，也更不能專心向善；因為專心向善乃是皈依上帝的開端，而按聖經所說，這是完全出乎神恩典的。所以耶利米祈求上帝，若上帝願意使他回轉，就使他回轉（參耶31：18）。因此他在同一章論到信徒屬靈的救贖，說：“主救贖了雅各，救贖他脫離比他更強之人的手”（耶31：11），以暗指罪人被上帝丟棄，繼續受魔鬼壓制之時，罪將他拘束得何其緊。然而意志的功能還是存在，又對罪惡有強烈的傾向；因為在人自願受這種束縛之時，被奪的不是人的意志，而只是意志的健全而已。伯爾拿說得對，我們都有意志的能力；不過，立志為善有利，立志為惡有損。所以，單單立志，是在乎人；立志為惡是屬於敗壞的本性，立志為善是屬於恩典。再者，當我說，意志既被剝奪了自由，就必然被導於邪，若有人認為我這說法過於苛刻，我就要奇怪了，因為這句話其實並不荒唐，也是好人所慣用的；不過對那些分辨不清“必然”（necessity）與“強迫”（compulsion）的人，也許是冒犯了。如果有人問他們：上帝是否必然的善？魔鬼是否必然的惡？他們將怎樣的回答呢？因為在上帝的善與他的神性之間，有很密切的關係，以致他之為上帝與他之為善，是同等的必然。但魔鬼因墮落而與一切善隔絕，以致他只能作惡。有人若褻瀆地反對說，上帝既必須保守他的善，他應得的讚美就很少了；我們豈不可以回答說，他的不能為惡，是由於他無限的善，而不是由於受強迫嗎？假如為善的必然性不妨害神為善的自由意志，假如那不能不為惡的魔鬼卻自願地犯罪，這樣，誰說人在必然犯罪的情況之下，就不是完全自願地犯罪呢？?古斯丁無論在什麼地方都堅持我們犯罪的必然性；他雖受反對這教理的色勒斯丟（Celestius）所嘲笑，還是自信地說：“人原來變為罪人是由於自由，但現在作為罪之刑罰的敗壞剝奪了他的自由。”他無論何時提到這個問題，總是毫不猶豫地說，罪的奴役是必然的。因此我們必須注意這一個很大的區別：人既因墮落而敗壞，所以他犯罪是由於自願，不是出於勉強；是由於性情上的意向，不是由於暴力的脅迫；是由於自己情欲的偏執，不是由於外在的壓制；然而他在本性上竟如此敗壞，以致他受刺激所做的，無不是惡。假如這是對的，這就明指人犯罪是由於必然所致。伯爾拿支持?古斯丁的意見，說：“在動物當中只有人是自由的；但由於罪的侵人，人不免受一種由於意志而非由於天性的強迫；所以那固有的自由仍未被剝奪。”因為所謂自願，也就是自由。不久以後，又說：“意志既然被某種奇怪，邪惡的媒介敗壞了，就產生這種必然；因為必然是自願的，所以不能原諒意志；而意志既受誘惑，便不能排除必然。”因為這個必然可謂是自願的。以後他又說：“我們為罪羈絆所壓迫，但這只是自願受的奴役；所以，講到奴役我們是悲苦的，講到意志我們是無可推諉的；因為意志自陷為罪的奴隸，是當它有自由之時。”他最後結束說：“靈魂在某種離奇而邪惡的情形之下，受制於這種自願而又悲苦的必然，既是受縛而又是自由的；它就必然說，是受奴役的；就意志說，是自由的；更奇怪而又悲苦的，是它因自由而有罪，因有罪被奴役，所以因為自由而受奴役。”從這幾段話中，讀者清楚地知道，我所說的不是新的理論，乃是?古斯丁老早提出了，經虔敬之人普遍地承認，以後湮沒於修道院裏約一千年的。但倫巴都因為不知道“必然”與“強迫”的區別，所以引起了一種有毒害的錯誤。

六、在另一方面，我們要考慮那補救與醫治人性上敗壞的神的恩典。因主所給我們的幫助，正是我們所需要的，所以看他的工作，就可以知道我們的需要。使徒對腓立比人說：“我深信那在你們心裏動了善工的，必成全這工，直到耶穌基督的日子”（腓1：6）。他所說善工的開始，無疑地是指人意志上歸正的開始。上帝在我們心裏開始善工，是以愛和熱切追求正義的願望，激勵我們的心，或者說得更恰當一點，是形成和引導我們的心傾向於義；並且他使我們恒忍以完成其善工。聖靈為免有人曲辯，以主所開始的善工，只在於本身軟弱的意志，就在別處說明，意志在孤立無援之時，其能力所能達到的地方，是如何地有限。他說：“我也要賜給你們一個新心，將新靈放在你們裏面；又從你們的肉體中除掉石心，賜給你們肉心，我必將我的靈放在你們裏面，使你們遵行我的典章”（結36：26，27）。人的意志既然需要這樣的全部變化和改造，誰敢說意志的毛病所在，只需幫助就真會擇善呢？如果在石頭裏面有軟性，只須略略施工就可以把它變得更軟，在各方面都可以伸縮自如的話，那麼，我就不會否認，人心的缺點只要上帝以恩典補救，就有服從公正的適應性了。然而，他若用這比喻告訴我們，除非我們在內心上徹底更新，總不能從我們的心引出什麼好的東西來，那麼，我們不要僭越，與上帝平分那完全屬於他的。當上帝改造我們，使我們追求正直的時候，如果這變化是像由石頭變成肉一般，那麼，那屬於我們意志的一切都已拔除殆盡，以後新來的一切都是出於上帝。我說意志被拔除，另一方面說，意志依然存在，因為在歸正中，人的原性依然保全。我也說，意志的更新，不是意志那時開始存在，乃是由一個惡的變為好的意志。我敢說，這完全是上帝所完成的，因為照這使徒所說的，“我們不能承擔什麼”（林後3：5），所以他在別處也說，上帝不但幫助我們軟弱的意志，或糾正它的敗壞，而且我們立志行事，都是上帝在我們心裏運行”（腓2：13）。因此不難從我說過的推論，那在人意志中的善，都完全是出自恩典。他又說，“上帝運行一切的事”（林前12：6），其意義是相同的，因為他在那裏不是討論宇宙的統治，乃是要說明，那對信徒所有優點的讚美都是屬於上帝的。他用“一切”這名詞，當然是指上帝自始至終為屬靈生命的創造者。他以前說，信徒“在基督耶穌裏，是本乎上帝”（林前1：30），也是同一意義，這明是指那廢棄我們本性的新創造。他在這裏所暗示的亞當和基督之間的對比，在別處說得更明白；他說：“我們原是上帝的工作，在基督耶穌裏造成的，為要叫我們行善，就是上帝所預備叫我們行的”（弗2：10）。他用這論據，證明我們的拯救是白白得來的，因為善的開始，都是從那在基督裏的第二次創造而來。如果我們有不論怎麼小的任何能力，我們就會有多少勞績。然而為要消除我們的一切虛飾，他認為我們毫無勞績，因為“我們是在基督耶穌裏造成的，為要叫我們行善，就是上帝所預備叫我們行的。”他這樣說法，是再指明一切善工，連心的開始向善，都是出乎上帝。所以當詩人說過“他創造我們以後”，隨即加上說：“不是我們自己”（詩100：3），以證明工作不能分開。根據上下文看來，可見他所說的重生就是屬靈生命的開始，因為他隨後又說：“我們是他的子民，是他牧場裏的羊。”他不單把一切救恩的讚美歸於上帝，更明說我們與救恩的讚美完全無分；這好像是說，人連最小的誇耀餘地也沒有，因為一切都出自上帝。

七、有些人雖會承認，意志既由於自動的傾向而厭惡善，它的改變歸正乃是完全由於上帝的權能，不過他們還在堅持，意志一旦受神準備，就在善行上有分。?古斯丁告訴我們，恩典是在一切善工之先；意志是追隨恩典，不是領導恩典；是恩典之僕，而不是嚮導。這位聖者的意見原是無可反對的，但倫巴都卻曲解了他的意義。我認為我所引證的先知的話和其他經文，都明指著兩宗事；即上帝一方面糾正邪惡腐化的意志，或說得更恰當地，把它除掉；一方面又代以那出乎他自己的善意志。恩典既在意志之先，稱意志為附帶的還可以說得過去；然而因為它的改造是上帝的工作，若我們說，它跟隨恩典的指導是由於人自願的服從，那就錯了。所以屈梭多模的講法是不正確的；他說，恩典沒有意志不能作什麼，意志沒有恩典也不能作什麼，仿佛保羅所說恩典產生意志的話，是不對了。?古斯丁在稱人的意志為恩典之僕，他的用意並非認為意志在善工上有次於恩典的地位；但為著駁斥伯拉糾把一切救恩的主因都歸於人的功德的這種謬論，所以他堅持恩典在一切功德之先；而關於恩典永遠繼續不斷的功效，他在別處已經討論，所以在這裏從略。他常說，上帝先令那不願意之人願意，然後就陪著願意的人使之不致徒然地願意，就此以他為善工的獨一之本。他對這問題說得非常清楚，毋庸詳述。他說：“人在自己的意志中努力尋找那屬於自己的，而不屬於那來自上帝的；我不知道他們怎能尋得著。”他在第一卷反對伯拉糾和色勒斯丟的言論中解釋基督的聲明，“凡聽見父的，就到我這裏來”（約6：5），說：“意志得到援助，不僅可以明白自己的職責，而且可以作它所明白的。”所以當上帝不用律法的字句，而用聖靈的恩典教訓人時，他所教的是各人盡其所知，不但在知識上有瞭解，而且在意志上有願望，在行動上有行為。

八、我們現在既是探討這辯論的重點，就當向讀者提出一個教理的綱要，並以聖經的幾個明顯的見證來證實它。我們也要聲明，這真理是聖奧古斯丁所贊同的，免得有人怪我們曲解經文。要證實我們的意見，我認為不必依次引用一切有關的經文，選用的這些經文，當足以幫助讀者瞭解其餘那些到處可見的經文。許多信徒對?古斯丁的權威既表示一致服從，我想，我同意他的主張並無不合理之處。一切善的根源，依據顯而可靠的理由，都是只從上帝而來，因為向善的意志只能在被揀選之人當中找得著。但被揀選的原因必須在人以外尋找；因此我們可以斷定，善的意志不是從人的本身而來，而是從那在創世以前揀選我們的同一預定而來。此外，還有一個類似的理由。因為善的意志和行為都是從信仰而生，我們就當研究信仰本身從何而生。聖經既一致地認為信仰是上帝白白的恩賜，這無異是說，我們從本來的完全傾向於惡而轉向於善，乃是恩典的功用。因此，上帝在叫他的子民歸正的事上提到兩宗事，就是除去他們的石心，和賜給他們肉心；這等於說，我們皈依義，務須拔除那出自我們自己的，而代以那出自上帝的。他不只在一段經文如此說，而在耶利米書也說：“我要使他們彼此同心同道，好叫他們永遠敬畏我”（耶32：39）。以後又說：“我要使他們有敬畏我的心不離開我。”又在以西結書中說：“我要使他們有合一的心，也要將新靈放在他們裏面，又從他們肉體中，除掉石心，賜給他們肉心”（結11：19）。他聲明我們的歸正是在於創造新靈和新心，這是再也顯明不過地表明，我們意志中的善與正直都是他的，而不是我們的，結果，意志未經更新便不能產生善；更新以後所有的善便是出於上帝，不是出自我們。

第九節、論大衛與耶穌如何教訓我們不可居功——從略

十、他感動意志，不是那依照許多時代所相信的，任由我們自己聽從衝動與否而決擇，乃是憑一種有效的勢力。屈梭多模屢次所提及：“上帝所吸引的，是那些願意被吸引的，”這是我們不得不拒絕的，因為這是暗示著，僅是伸開他的手在等待，看我們是否樂意接受他的幫助。我們承認，人在原始完整的情況之下能夠自由向善或向惡；但亞當既以自己的榜樣教訓了我們，除非上帝賜我們意志與能力，自由意志是怎樣的可憐，所以他所賦與我們的恩典若這麼少，它對我們有什麼用呢。而且這樣說是忘恩負義，大為貶損他的恩典。使徒並沒有說，向善意志的恩賜是任由我們所取捨，乃是“他在我們心裏運行。”這等於說，上帝以他的靈引導，管治我們的心，在我們的心裏作王，當作是他自己所有的一般，他藉著以西結應許以新靈給他的選民，不是僅要他們能夠遵行他的規律，乃是要他們實際遵行（參結11：19，20；36： 27）。基督所聲明的，“凡聽過父的，就到我這裏來，”無非是證明神恩有自動的功效；?古斯丁所主張的也是如此。這恩典不是上帝隨便給與任何人的，如據俄坎（Oceam）所見，凡努力之人都可以得著的。人理當知道，凡尋求神仁慈的必定可以白白得著，決無例外；但因為只有那些被天恩所感動的人才會尋求，所以，連最小的讚美也不應當虧欠神。選民為上帝的聖靈所重生以後，受他的指引管理乃是他們的特權。因此?古斯丁嘲笑那些擅自把善的意志歸於自己的人，正如他斥責那些把神恩看為是隨便給與的人一般；其實這乃是上帝的特選的明證。他說：“本性是人所共有的，恩典則不然。”他又說：“若以上帝僅賜與他所揀選之人的，當作人人都有的，這不過是一種顯而易見的虛妄。”在別處又說：“你怎樣來到這地步的呢？由於信心。你要小心，不要把所發現的義路歸功於自己，免得遠離義路而致沉淪。你說，我是按自由意志，由自己的選擇而來的。你為何如此驕傲呢？你知道這也是賜給你的嗎？聽他說罷，‘若不是差我來的父吸引人，就沒有能到我這裏來的’（約6：44）。”從約翰的話可以確實地知道，信徒的心受神的支配，好使他們以不變的心追隨他。他說：“凡從上帝生的，就不（能）犯罪；因為上帝的種存在他心裏”（參約壹3：9）。我們可以看出，詭辯家所想像，誰都可以自由取捨的那居間而無效的衝動，明明是被排除了，因為聖經說，恒心是上帝所賜的。

十一、恒忍本應看為是上帝白白的恩賜，不過有一種流行的大錯誤，以為這恩賜是依照各人的功德和蒙恩後感恩的程度所分配的。但這意見的發生，是由於揣想我們可以隨意迎拒上帝所賜的恩典；這觀念一被駁倒，其他的自然也隨著粉碎了。這其實是一種雙重的錯誤；他們除了說，我們對最初恩典的感謝和合法的使用，有隨後的恩典作為報酬以外，又說，以後恩典不是單獨運行，而是和我們合作。關於第一點，我們必須承認，當主每天以新恩賜充實他的僕人，看見他在他們當中所動的工是可蒙悅納的，就在他們裏面發現那他可以將更大的恩典賜給他們的。下面的話即暗指這個意思：“凡有的，還要加給他。”又說：“好，你這又良善又忠心的僕人，你在不多的事上有忠心，我要把許多的事派你管理”（太25：23，29；路19：17，26）。不過在此要避免兩個錯誤：對最初所賜恩典的合法使用，不能說有隨後的恩典作為報酬，仿佛人因自己努力奮勉，而使上帝的恩典有效；也不應該把它當做一種報酬，而忘記了這是上帝白白賜予的恩惠。我承認，信徒越善用以前所領受的恩典，他們指望那以後領受，作為上帝所賜之福的恩典也越多。但我要說，這使用也是出於主，而且這報酬也是出於他白白的仁愛。這些人在“獨作的恩典”和“合作的恩典”之間所用的區別也不適當。?古斯丁雖也曾用這區別，但他以適當的定義使之緩和，即上帝以“合作”去完成他那以“獨作”所開始的；二者是同一恩典，但由於工作方式不同而有不同名稱。所以他不讓我們與上帝平分工作，好像由兩方面的努力中產生共同的動作一般；他所指的，不過是恩典的增加而已。他在別處也同樣地說，人向善的意志是列於上帝許多恩賜之先，但它本身卻是那些恩賜之一。結果他絕不容向善意志有歸功於自己的餘地。保羅也特別說明了這點。“因為你們立志行事，都是上帝在你們心裏運行”（腓2：13），接著又說：“為要成就他的美意，”藉以表明，這些行動都是出於他白白的仁慈。他們常說：我們領受了最初的恩典以後，就盡力與隨後領受的恩典合作；我答復說，他們若以為我們一旦被神力克服，服從公義，以後就自動地進行，決意跟隨恩典的引導，那麼，我對這說法並不反對。凡上帝恩典統治所及之處，就必有這種迅速的服從。但這豈不是由上帝之靈來的嗎？這靈始終一貫，先產生服從的傾向，然後使之堅定不渝。然而他們若以為人與上帝的恩典合作是由於自己所生的能力，就是大錯特錯了。

第十二節、駁斥對哥林多前書十五章第十節之曲解——從略

十三、我們要看?古斯丁自己的話，免得所爾波恩學院神科的詭辯家們，即現代的伯拉糾派，照他們的老樣指責我們反對全部古風。我對他們不得不作答，正如?古斯丁當日不得不和伯拉糾爭辯一般。他在寫給瓦侖提諾的論懲戒與恩典（De Correptione et Gratia）一文中，從長說明我所要簡短陳述的；不過他自己這樣說：那賜給亞當的，是叫他若有意志便可在善中恒忍的恩典；那賜給我們的，是叫我們能有意志，而藉意志以克服情欲的恩典。因此，亞當若有意志，就有能力，但他卻不願意有這能力；而賜給我們的乃是意志與能力。原來的自由是‘能不犯罪’（Posse non peccare），但我們所有更大的自由乃是‘不能犯罪’（non posse pecare）。?古斯丁惟恐別人揣想他所說的是那達到永生以後的理想境界，正如倫巴都對他所誤解的一樣，所以隨即解釋說：“聖徒的意志既大受聖靈的激發，以致他們因有這意志而這能力；他們有這意志，乃是由上帝的運行而生。”若在那還需要“力量”才能“完全”抑制驕傲的這種軟弱中，他們被丟棄隨從自己的意志，以致只在有意志之時才可以藉神的幫助而得能力，同時上帝並不在他們裏面運行產生那樣的意志的話，那麼，在多方引誘與弱點之中，意志就會失敗，所以他們斷不能恒忍。意志的軟弱由於因受神恩之不變不離的激發而得到援助，所以意志雖然軟弱，也不至失敗。他以後又更詳細地討論，我們的心必須怎樣依從他的鼓勵；又說，上帝以人自己的意志吸引他們，但那些意志乃是他自己所形成的。所以我們可以?古斯丁親口的見證作為我們所要證明之點的根據；上帝所賜的恩典，不限於按每人的自由選擇來取捨，而且足以在人心中一同產生選擇和意志的。所以以後所生的善功，都是由於恩典，除了恩典所生的意志以外，沒有什麼服從恩典的意志。?古斯丁在他處也這樣說：惟有恩典在我們裏面完成每一善功。

第十四節、論?古斯丁支持這主張的見證——從略

第四章 上帝在人心中的運行

人受罪奴役之深，到了本性不能努力，甚而存向善之心也不能，這一點似乎已經充分地證明了。我們也在強迫和必然二者之間劃了一個明顯的界限，可以由這區別知道，人犯罪雖是不得已，還是自願的。既然當人受魔鬼奴役之時，他好像是為魔鬼的意志所操縱，而不是由自己的意志所主宰，所以我們還得說明這兩種勢力的性質。另一個尚待解決的問題，即是在那為聖經暗示上帝勢力所及的邪惡行動中，是否有歸咎於上帝之處。?古斯丁在某處把人的意志比做一匹服從乘者指揮的馬，而把上帝和魔鬼比做乘者。他說：“假如上帝乘馬，他是一位頭腦清醒，騎術高明的騎師，不但姿勢美好，而且步伐舒徐，控制得法，不使馬任性賓士，胡亂跳躍，偏離正道；假如是魔鬼的話，他就像一個愚笨荒唐的乘者，使馬奔向無路可通之處，或躍入溝渠，或跳下絕壁，以致惹起馬的凶頑野性。”在沒有更好的比喻之時，我們只好採用這比喻。所謂屬血氣之人的意志在魔鬼權力之下受他支配，這話的意義不是說，意志抗拒之餘，無可奈何地被逼屈服，像奴隸被主人強迫服從他們所不願服從的命令一般；乃是說，意志為魔鬼的虛謬所引誘，甚至必然地受他的驅使。那些未蒙上帝所賜的聖靈管治之恩的人，他就按公義的審判將他們棄絕，交在撒但的支配之下。所以使徒說：這些被註定滅亡的“不信之人，被這世界的神弄瞎了心眼，不叫福音的光照著”（林後 4：4）。在別處又說，“他在悖逆之子心中運行”（弗2 ：2）。惡人的盲目無知與一切毒惡，都稱為撒但的工作，然而這原因只能在人的意志中去尋找，因為萬惡之根是出於意志，而撒但王國的基礎，即是罪，也是在意志裏面的。

二、在同樣的事上，神運行的方法卻非常不同。我們可用約伯在迦勒底人手上所受的災難為例，以說明這運行的方法（參伯1章）。迦勒底人殺他的牧人，又劫了他的牲畜。他們所行的不義昭然若揭；可是撒但在這些事上不是無關的。因為聖經說，這整個事件是起源於撒但的。但約伯自己認為這是上帝的工作；他說，迦勒底人從他所掠奪的財物，是上帝收取的。若不原諒撒但，以他為上帝的夥伴，或把上帝看為惡的創始者，那麼，我們怎能把同一行動同歸於上帝，撒但，和人呢？我們若先檢討這行動的目的，其次研究它的執行方式，就不難解決這問題了。上帝的目的是以災難訓練他僕人的忍耐性；撒但的目的是盡力叫他失望；迦勒底人的目的是作奸犯科，以他人的財產飽自己的私囊。目的既如此懸殊，行為就彼此互異，執行的方式也是不同了。上帝讓他的僕人吃撒但的苦，讓撒但支配他所指派執行他旨意的迦勒底人；撒但以他的毒刺聳恿迦勒底人犯罪，於是他們橫行不義，自陷於罪惡的漩渦。所以我們可以說，撒但是在上帝所擯棄之人身上做工，行使他不義王國的治權。上帝也有他自己的特殊處置方式，因為他用撒但做他忿怒的工具，隨時發命令招之使來，揮之使去，叫他執行他公義的審判。我所指的，不是那支持一切受造之物，又供給它們一切行動之力的上帝的普遍力量。我所說的，只是那在一切個別行為上所表現的特殊力量。這樣，將一件事同歸於上帝，撒但和人並無不合之處；但由於目的與方式之不同，使這同一行為絲毫無損於上帝的公義，卻暴露撒但和人的不義與恥辱。

三、教父們有時過於謹慎，對這問題不敢坦白地承認真理，惟恐引起對上帝工作的不敬和侮辱。我對這種審慎的態度雖深表同情，但我覺得只要事事根據聖經，就沒有什麼危險了。甚至?古斯丁也不免過於顧慮；例如，他認為盲目無情不是上帝所運行的，乃是上帝的預知。但這巧妙的說法與經上無數的說明是不相符的；聖經所指的，分明是上帝的干預，而不僅是預知，?古斯丁自己在其所著斥猶利安（Contra Julianum）的第五卷中說。罪惡不僅是由許可或預知所生，乃是由上帝的權力所生，為叫以前的罪因此受懲罰。所以他們所提出“許可”一說的理由，是不充足的。我以前說過，聖經常說上帝不惜叫那被擯棄之人盲目無情；但我們不能以預知或許可之說，來解釋這一點。因此，我們可以答復，這運行的方式可分為兩方面：第一，既然他將光明移去，我們就只有黑暗盲目，將聖靈撤回，我們的心腸就硬如鐵石，一旦停止領導，我們就陷入迷途，這樣，所謂他叫那些被剝奪了認識，順從，和行正道之能力的人盲目無情，這說法是對的。第二種方式在文字上說得更適當，這就是說他為執行他的審判，藉著他憤怒的差役撒但，隨意指揮惡人的計謀，激發他們的意志，並加強他們的努力。摩西說西宏王不讓以色列人自由經過，“因為上帝使他心中剛硬，性情頑梗，”他隨即補充說，上帝的目的，是“要將他交在你的手中”（申2：30）。上帝既有意使他毀滅，所以他的剛愎正是神要他滅亡的準備。

四、以下的話似乎與前一方式有關係的：“他廢去忠信人的講論，又奪去老人的聰明；他將地上民中首領的聰明奪去，使他們在荒廢無路之地漂流”（伯12 ：10，24）。又說：“主阿，你為何使我們走差離開你的道，使我們的心裏剛硬不敬畏你呢？”（賽63：17）。以上的經文是指出上帝在丟棄人之時，他使我們變成怎麼樣，而不是指出他怎樣在人心裏運行。還有更進一步的見證，例如使法老的心頑梗：“我要使法老的心剛硬，他必不容百姓去”（出4：21）。以後主說：“我已使他的心剛硬了”（出7 ：3）。他以不使他的心變軟來叫它剛硬嗎？是的，但他所做的並不只此，因為他將他的心交給撒但，使它頑梗不化；所以他以前說過：“我要使他的心剛硬。”當百姓走出埃及，和他們對敵的埃及人是受了誰的激動呢？摩西對百姓明明宣告說，那是“上帝使他們的心剛硬。”詩人引證了同一歷史，說：“他使敵人的心轉去恨他的百姓”（詩105：25）。我們不能說，他們墮落是由於失去了上帝的的指導。如果他們是“剛硬”和“轉離”，顯見神有意使他們傾向墮落。此外，他每逢有意懲罰他的百姓所犯的罪，他怎樣利用惡人去執行他的工作呢？他的方式是叫誰都知道，這行動的功效是出自他，惡人只不過是他旨意的執行者而已。有時“他發?聲，叫他們從地極而來”（賽5：26；7：18），有時候如同“以網纏住他們”（結12：13，17，20），有時如同以斧頭打擊以色列的人民。當他稱西拿基立為他手中所操縱的斧（參賽10：15）。這分明是說，他自己在惡人當中運行。?古斯丁在某處曾作如下的區分，說：“他們犯罪是由於自己；在罪中行此行必是由於那隨己意指揮黑暗的上帝的權能。”

五、撒但的工作是在於聳動惡人執行上帝所安排的，這事實由一段經文就可以證明。撒母耳記多次說到主的惡魔，和從上帝那裏來的惡靈，或擾亂或離開掃羅（參撒上16：14；18：10；19： 9）。如說這是聖靈，就是不敬。不潔之靈所以稱為上帝之靈，是因為他所行是遵照他的命令和權力，是執行的工具，而不是行動的發動者。我們也要提及保羅所說的：“上帝就給他們一個生髮錯誤的心，叫他們那不信真理的，信從虛謊”（帖後2：11，12）。在上帝的運行，與撒但和惡人的企圖之間，即使同一行為也有很大的區別。他隨意利用那在他手中的惡的工具，以施行他的公義。他們既是惡的，就生出那從他們本性的敗壞所懷的不義。還有其他維護上帝的尊嚴，使他不受詆毀，並消除一切不信者的苛責的理由，已經在論天命三章中陳述了（見本書卷一，第十六至十八章）。現在我僅簡單地說，撒但怎樣統治被擯棄之人，並主怎樣在他們兩者當中運行。

六、在那非善亦非惡的，即是那屬於肉體而不屬靈性生命的行為之中，人究竟有些什麼自由這問題，雖然以前我們已經提及，但還沒有詳細說明。有些人承認，人在這事上有選擇的自由；我想，這是由於他們不願辯論一個不重要的問題，而不是由於他們積極地主張他們所承認的。雖然我承認，人若相信自己沒有稱義的能力，就算已經相信了那為得救所必須知道的，但我想有一點也是不應該忽視的：好叫我們知道，一方面當我們的心思選擇，並意志傾向於那有利於我們的；另一方面當我們的心思避免那有害於我們的，這兩方面都是由於上帝的特恩。上帝旨意的能力，不但叫他那預見為最好的事成功，而且也叫人的意志傾向於那些事。如果我們看外界事物的執行，誠然不會懷疑它們都是受人意志所支配的；可是我們若聽人作見證說，在這些事上人的心也是受上帝管理的，那末，我們就不得不承認，意志本身是在上帝權力之下的。誰使埃及人和以色列人和好，以致甘願將最貴重的器皿借與以色列人呢？（參出11：3）他們決不會出乎自願地這樣做。這分明是因為他們的心受上帝所指引，而不是由於他們自己的意向；雅各若不相信上帝隨意把各樣性情灌輸給人，就不會論到他的兒子約瑟——即他那時以為是一個不信神的埃及人——說：“但願全能的上帝，使你們在那人的面前蒙恩”（創43：14）。全會眾借詩篇的話承認，當上帝要憐憫他們之時，他使那殘忍的民族變為憐恤（參詩106：46）。再者掃羅在暴怒，準備作戰之時，聖經明說，這是上帝之靈所驅使的（參撒上11：6）。亞希多弗的良謀是一向被尊為神諭的，可是誰使押沙龍不採用他的良謀呢？（參撒下17：14）。誰使羅波安聽信那些少年人的勸告呢？（參王上12：10）。誰使那素以勇敢聞名的民族，忽然怕和以色列人接觸呢？妓女喇合承認這是上帝的工作。在另一方面，叫以色列人恐懼喪志的，除了那在律法中告誡他們，叫他們心驚膽怯的上帝以外，還有誰呢？（參利26：36）

七、有人或將表示異議，以為上述的不過是些特殊的例子，決不是普遍的原則。但我認為這足夠證明我所說的：上帝準備要執行他的旨意之時，甚至在外表的事上，他就感動人的意志，好叫他們選擇的自由無非是唯上帝之命是聽。不論你是否願意，你不得不斷言，你的思想受上帝所支配，過於你自己的自由所決定。因為日常經驗告訴你，在平易簡單的事上，你的判斷往往失敗；在並不艱難的業務上，你的精神時常萎靡；反之，在最奧妙的事上，卻隨即得到適當的忠告，在危急存亡的大事上，你的思想能勝過一切困難。我認為所羅門所說，“能聽的耳，能看的眼，都是上帝所造的”（箴20：12），就是這個意思，我覺得他所說的不是指耳目的受造，乃是指它們功用上的特殊恩惠。他說：“王的心在上帝的手中，如同溪水任意流轉”（箴21：1）；他舉一而反三：假如誰有完全自由不受牽制的意志，那就是帝王；他可以利用政治多少支配別人的意志；那麼，如果帝王的意志也受上帝權力的支配，我們的意志又何能例外？?古斯丁對這問題解釋得好；他說：“如果我們仔細考查聖經，就知道它不但證明上帝把人的惡意志變為善意志，好引導它們向善和得著永生，而且說，關係今生的那些意志也是受上帝權力所管治的，以致他用奧秘而最公正的判斷賜福或降災與人，都是從心所欲，操縱自如。”

八、讀者應當記得，關於意志的能力，我們不要如某些無知之人所慣常妄為的，按外表的成就去估計它。他們指出，雖貴為帝王也不能滿足自己所有的欲望，以為由此便可以充分地證明意志受束縛。但我們所說的能力是指人心內部的能力，不是外表的成就所能測量的。因為關於自由意志的爭點，不是在人有外在的阻礙之時能否執行心裏所決定的事，乃是在每一事上他的判斷力和意志能否有決定的自由。如果人有這兩種自由，那末，熱古路（Attilius Regulus）雖被關在一個四圍釘滿了釘子的桶裏，他和一個統治半個世界的該撒（Caesar），有同等的自由意志。

第五章 斥支持自由意志的論點

關於意志的束縛，似乎已經說得夠多了；不過有些人根據自由的一種錯誤觀念所提出的某些理由來反對我們，使我們不得不略為申述。他們首先搜集許多荒謬的事實，令人討厭我們的意見，仿佛它是不合常識的，然後他們再以聖經上的見證，作為攻擊它的資料。我們要依次駁斥這兩種武器。他們說，罪若是出於必然，就不能算為罪；若是出於自願，就應該可以避免。這也是伯拉糾用以攻擊?古斯丁的武器；可是我們不願借他的權威駁斥他們，直等到我們對本題解釋清楚再說。我否認罪因出於必然，而可以減輕其罪債；我也否認罪因出於自願，而可以避免。有人若要和上帝爭辯，以不得不這樣做為藉口，好逃避上帝的懲罰，就可以用我們在別處說過了的話答復他，說：人為罪所奴役，以致除罪以外別無意志，這情況不是生於創造，乃是生於天性的墮落。因為那不信之人所要藉口的弱點，除了出自亞當自願效忠于魔鬼的專制以外，又何由而生呢？因此而有那束縛我們的敗壞；這是由於那第一人背叛他的創造主而生的。如果人人必須對這背叛之罪負責，他們就不能以出於必然而希圖赦免，因為這必然就是他們應受懲罰的最明顯的原因。此事我們已經說明在前，又以魔鬼為例證明，人雖然必然犯罪，也是自願犯罪。天使的意志雖只能向善，然而還是意志。伯爾拿也說得對，我們的必然既是自願的，所以我們更加悲慘；它使我們成為罪的奴僕。他們第二部分的論點也是錯誤的，因為他們把自願誤認為自由；但我們已經證明，由自願而作的，卻不必是自由選擇的事。

二、他們又說，除非道德與罪惡的行為都是出於意志的自由選擇，就沒有理由懲惡或獎善。這論據最初雖是由亞裏斯多德所提出，但我承認，也曾經屈梭多模和耶柔米所採用。耶柔米並不徉作不知伯拉糾派熟悉這意見，而且還引證他們的話：“在我們心裏運行的若是上帝的恩典，那麼，冠冕就當歸於恩典而不歸於那不作工的我們。”關於懲罰，我可以回答說，犯罪的既是我們，我們就當受懲罰。人既受罪的奴役，被證明是身為罪人，按情欲自動犯罪。那麼，其犯罪是否出於自由的判斷力，有什麼重要呢？關於義的賞賜，我們若認識它們是靠神的仁慈，而不是靠我們自己的功德，這有什麼不對呢？?古斯丁常常提及，說：“上帝不獎勵我們的功德，只榮耀他自己的恩賜；所謂賞賜，不是好像我們的功德有何應得的，而是還報那已經賜給我們的恩典！”他們察覺，假定功德不是源于自由意志，那麼它們就沒有存在的餘地了；在這一點上他們是對的；然而他們從此所引出與我們的意見相反的結論，說功德是源于自由意志，就是大錯了。因為?古斯丁隨時都毫不猶豫地教導那他們所認為不虔敬而不肯承認的，說：“人有何功德可言呢？他不是因功德而賞賜，乃是賜白白的恩典；只有他是無罪的，又能免人的罪，在他看來，人都是罪人。”他又說：“如果你領受應得的，就得受懲罰。然則怎樣呢？上帝所給你的，不是應得的懲罰，乃是不配得的賞賜。你若要被摒於恩典之外，就誇耀自己的功德吧。”又說：“你自己算不得什麼；你所有的只是罪，功德是屬於上帝的；你應當受懲罰；若你將來得賞賜，那不過是他獎勵自己的恩賜，不是你的功德。”他在旁的地方也說過，恩典不是由功德而來，功德卻是由恩典而來。不久他又下一結論說，上帝與他的恩典在一切功德之先，藉以引出其他的功德；他白白地賞賜一切，因為他在我們身上找不出可配得拯救之處。他的著作既充滿了這些話，還有再引證的必要嗎？如果他們肯留心聽保羅所說聖徒的光榮從何而來。他就更可以糾正他們這種錯誤。他說：“預先所定下的人又召他們來，所召來的人，又稱他們為義；所稱為義的人，又叫他們得榮耀”（羅8：29）。那麼，保羅為什麼說信徒得獎賞呢？因為他們是由於上帝的憐憫，不是由於自己的努力而被選，被召，被稱義。因此，不要怕自由意志被推翻以後，所有功德就不能存在了。人若恐懼並躲避那聖經上所吩咐的，就是愚不可及的。他說：“若是領受的，為何自誇，仿佛不是領受的呢？（林前4：7）你看他從意志自由奪去一切，特意不給功德留餘地。但上帝的寬厚仁愛，廣大無邊，永無窮盡，他所賜給我們的恩典，因為他把它們當做我們的，所以他加以獎賞，仿佛它們是我們自己的善行。

三、他們又好像借用屈梭多模的話，認為我們的意志若沒有選擇善惡的能力，那末，凡性質相同的人，不是全善，便是全惡。有人用安波羅修的名寫了論外邦人的蒙召一文，來爭辯說，除非上帝的恩容許我們有可變之餘地，誰都不會從信仰退卻。這些名人自己都不能一致，真是令人驚訝。人的差別是由於上帝的揀選，屈梭多模怎會不想及這事呢？我們可以大膽地接受保羅的堅強主張，就是說：人都是陷於邪僻，腐化墮落，毫無例外；我們要比他進一步說，上帝的仁慈並不讓所有的人都留在邪僻墮落之中。所以我們雖都在同一疾病中掙扎，但有些人因得到上帝的親手醫治而恢復健康。其他人受他公義的審判，他就讓他們在墮落中腐朽，直到完全消滅。有些人堅持到底，有些人半途而廢，也是一樣的理由。因為恒忍也是上帝的恩賜，不是隨便給與一般人的，乃是給與他所喜悅的人。我們若要追問差別的原因，為什麼有些人能堅持到底，又有些人半途而廢，這除了因為上帝以他的權力支持前者，不叫他們毀滅，不支持後者，而使他們做無恒心者的炯戒以外，就再也找不出其他的原因了。

四、他們又說，罪人若無力服從，不但一切規勸無效，告誡不中用，斥責也是徒然可笑的，以前?古斯丁遇著同樣的反對，叫他不得不寫論懲戒與恩典一文；他詳細地駁斥他們，要他們特別注意以下的結論：“人啊，你由誡命中當知道所應盡的本分，在懲誡中知道你不盡本分是由於自己的過失，在祈禱中知道從何處可以領受你所願得的。”在他的論精意與字句（De Spiritu et Litera）一文中，有大致相同的論點；他在這篇文中說，上帝不是按人的能力規定律法的訓戒；但在規定了什麼是合法的，他就充分地將能力賜給他選上的人去奉行。這問題不必詳細討論。首先我們當知道，我們在這事上不是孤立無援，乃是有基督和各使徒的支持。讓我們的對方考慮，他們和這樣的對手去爭辯怎能占優勝。基督曾聲明過，沒有他，我們不能做什麼（參約15：5），那些沒有他而作惡的人，基督會減輕對他們的懲罰嗎？他會放鬆規勸每人行善嗎？哥林多人忽視了愛，保羅對他們的責備是何等嚴厲啊！（參林前3：3）。可是，他誠懇地禱告，求主賜仁愛給他們。在羅馬書中他說：“這不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎發憐憫的上帝”（羅9：16）。但以後他還是用規勸，訓誡和斥責等方法。他們為何不規勸上帝不要如此枉費心力，要人做那只有他能賜與的事，和懲罰那些因沒有他所賜的恩典而犯的事呢？至於沒有上帝的憐憫而不能立意或奔跑的人，他們為什麼不規勸保羅饒恕他們呢？仿佛主的教義真的沒有最好的理由為根據，這理由是那誠心尋求之人必然立時看見的。保羅說明了教義，勸誡和斥責對於改變人心有多少效力；他說：“可見栽種的算不得什麼，灌溉的也算不得什麼，只在那叫它生長的上帝，”才有偉大的效力（參林前3：7）。這樣，我們知道摩西對律法的教訓非常嚴厲，先知們對違犯律法之人也誠肯地警告，但他們承認，人若是沒有上帝所賜的智慧之心，決不會聰明通達；清心是上帝特殊的工作，又以肉心代替石心，以他的律法刻在人心版上；總之以心靈的刷新，使他的教義有效。

五、有人要追問，究竟規勸有什麼用呢？我的回答是：如果不信的人心志頑梗，藐視規勸，在上帝的審判台前，規勸就是控告他們的見證；而且在目前也可以叫他們在良心上感受譴責；因為甚至一個膽大妄為的人無論怎樣嘲笑規勸，然而在他的內心卻不能拒絕。又有人說，如果這可憐的罪人沒有那為順服所必須的柔和之心，又怎麼辦呢？我請問，他自己剛硬的心既不能歸咎於他人，那還有什麼可原諒的餘地呢？那些惡人雖無時不想嘲笑神的教訓和勸戒，但不論他們自己的願望如何，總會因它們的權力而驚惶失措。然而它們主要的使用是對信徒的，上帝既以他的靈在他們心中施行一切，他也不忽視他的道，卻大有功效地加以運用。按照先知所說，信徒的一切力量都是由於上帝的恩典，“我要給他們一個新的心，叫他們遵行我的律例”（結11：19，20）。你們會反對說，為什麼勸他們守本分，而不僅僅以靈指導他們呢？他們既然除了受靈的激動以外，別無辦法，為何以勸告勉強他們呢？他們既因肉體上必然的弱點而離開正道，為什麼要懲罰他們呢？我的回答是：你是什麼人，敢於以律法強制上帝呢？如果他的旨意是要以勸告準備我們接受他的恩典，而由於這恩典我們可以聽勸告，你憑什麼要譴責這制度呢？假如勸告和責備除了使信徒認識自己的罪以外別無效用，就為這個緣故，也不能說它們是毫無用處。勸告因有靈在內心運行，使人心為正義的愛所激發，滌除怠惰，消滅一切逸樂與不義的毒素，反而以不義為可憎，為累贅，誰敢說勸告與譴責是多餘的呢？如果有人想得一更明白的答復，就當注意這解釋：上帝在選民中的運行有兩方面：對內是運用他的靈，對外是運用他的言語。他是聖靈啟迪他們的心思，使他們的心喜愛學習公義，而成為新人。他以言語激發他們渴慕，追求，並獲得同樣的新生。他在這兩方面都按己意發揮他的權力。當他以同樣的話勸戒那些被擯棄之人，雖不能使他們改過，卻可以叫他們現在就受到良心上的譴責，將來在受審判之時更加不可推諉。因此基督雖聲明：“除非父吸引人，就沒有能到他那裏來的，”凡到他那裏來的人，都是“聽見父的教訓又學習的”（約6：44，45），但他並不忽視他教師的職責，卻諄諄勸告，但內心需要聖靈啟迪的人，可從他的教訓而得到造就。保羅認為教訓對被擯棄之人不是完全無用的，因為“在這等人，就作了死的香氣叫他死，”但是“在上帝面前卻是馨香之氣”（林後2：15，16）。

六、我們的敵人汲汲於搜集聖經上的證據；他們既然知道不能靠它們的品質反駁我們，就希望以數量勝過我們。然而正如在戰場上兩軍短兵相接，不論那烏合之眾怎樣虛張聲勢，都是不堪一擊的；同樣，僅管他們數量眾多，我們都會很容易將他們擊潰。他們濫用來攻擊我們的各段經文，若加以適當的分類，不過集中在很少的幾個論題上，所以只要回答一個就足夠應付其他，不必一一加以說明。他們的主要論據是從訓誡中所引出來的；他們揣想，訓誡都是和我們的能力相稱，以致凡所要求的，我們就能執行。所以他們把訓誡一一列舉，並藉以測驗我們的力量。他們說，上帝要求聖潔，虔誠，服從，貞節，仁愛和謙卑，而禁止不潔，拜偶像，淫亂，忿怒，劫掠和驕傲等，這若不是上帝戲弄我們，就是他只要求我們力所能及的事。他們所搜集的訓誡可分為三類：有些訓誡要求先歸向上帝，有些僅指遵行律法，還有些吩咐要在所接受上帝的恩典中堅持到底，讓我們首先總括地討論，然後再逐項?述。把人的能力看為與神的訓誡所要求的同等，由來已久，又似乎頗有是處，但實際上是由於不明律法所致。因為以為我們說不可能遵行律法便是犯了大罪的那些人，極力爭辯說，若律法是不能遵行的，它的頒行就等於徒然了。他們這樣辯論，仿佛保羅關於律法從來沒有說過什麼似的。請問下麵所引證的經文：“律法原是為過犯添上的；”“律法本是叫人知罪，”“律法是惹動忿怒的；”“律法本是外添的，叫過犯顯多。”（加3：19；羅3：20；4：15；5：20），是什麼意思呢？它們豈是指律法因我們的能力而必須受限制，以表示律法的頒行不是徒然的嗎？它們豈不是表示律法是遠在我們能力之上，而使我們知道自己的無能嗎？按照保羅的定義，“命令的總歸就是愛”（提前1：5）。可是他希望帖撒羅尼迦人的心為愛所充滿，分明是說，除非上帝把律法的原則啟發我們的心，我們所聽的律法便是徒然的。

七、如果聖經僅說，律法是我們生活的規則，那麼，我們可以即刻贊同他們的意見。但聖經對我們明說律法有多方面的功用，這樣，最好是按照聖經的說明來考慮律法在人當中的運用。就目前的辯論而論，當律法在規定我們應做什麼時，它教導我們說，服從的能力是出於上帝的仁慈，所以勸我們求上帝賜這能力給我們。如果僅有命令而無應許，那麼，這便是試驗我們是否有足夠力量去遵行誡命；但命令既與應許相連，並且聲稱，我們不僅從神的恩典得到輔助的力量，乃是要得到全部的力量，於是就有充分的證據，證明我們不僅不配遵行律法，簡直根本沒有遵行律法的能力。因此他們再不要說什麼我們的能力和律法相稱的話。仿佛上帝在律法裏所規定的義的標準，是按照我們的低能而定的。我們由這些應許可以斷言，我們自己是怎樣地毫無準備，因為我們是普遍地需要他的恩典。他們說，誰會相信上帝為木石頒佈律法呢？我的答復是：誰也不會以這觀念教誨人的。惡人並非木石，因為他們一方面受律法之教，認識自己的情欲是和上帝作對的，另一方面他們的心也見證自己是有罪的；而善人也不是木石，因為在他們自知無能之時，就會求助於上帝的恩典。下面所引?古斯丁的話，即是論及這事；他說：“上帝命令我們做所不能做的，好使我們知道應該向他求什麼。若只將合宜之分給與自由意志，而將更大的光榮歸於上帝的恩典，那麼，訓誡的用處就很大了。信仰獲得那律法所命令的；因此律法下命令，好使信仰得著律法所命令的。上帝要求我們有信心，但是，除非他把他所要求的給了我們，他就找不著他所要求的。”他又說：“願上帝施賜那他所命令的，又願他隨意發命令。”

八、我們若考慮已說過的三種規律，就會更清楚了。上帝藉著律法和先知常常命令我們歸向他（參珥2：12）；在另一方面，先知也說：“你使我回轉，我便回轉，”“你使我回轉以後，我就真正懊悔”（耶31：18，19）。他吩咐我們要有清潔的心，但他藉著摩西說，清心是他親手的工作（參申10：16；30：6）。他常常要人有新心，然而別處也說，新心是他自己的恩賜（參耶4：4；結36：26）。?古斯丁說：“上帝所應許的，不是我們以自由意志或本性去執行，乃是他自己以他的恩典去執行。”他在列舉提科紐（Ticonius）和基督教教理原則之時，把這句話列入第五條，認為在律法與應許之中，或者在誡命與恩典之中，要有適當的區別。這足夠回答那些說，從有訓誡便可推斷人有力量去服從訓誡，以致破壞了那使人有能力遵守訓誡的神之人。第二類規律比較簡單，即是要我們敬拜上帝，恒久服從他的旨意，遵守他的誡命，和服膺他的教訓。但有無數經文證明人所能達到最高度的公義，成聖，虔誠和純潔都是他自己的恩賜。第三類是像路加所說保羅和巴拿巴對信徒的勸告：“務要恒久在上帝的恩中”（徒13：43）。保羅也告訴了我們從那裏去尋找恒忍的恩典，說：“最後，弟兄們，你們要在主裏面做剛強的人”（弗6：10）。他在別處警告我們，說：“不要叫上帝的聖靈擔憂，你們原是受了他的印記，等候得贖的日來到”（弗4：30）。但他所要求的不是人所能做到的，所以他為帖撒羅尼迦人代求，“願我們的上帝看你們配得過所蒙的召，又用大能成就他所悅納的良善，和一切因信心所作的工夫”（帖後1：11）。他在哥林多後書論到捐助的事，也提及他們仁愛和虔誠的意向（參林後8：1以下），但不久以後，他感謝上帝感動了提多負起勸告的工作。如果提多沒有上帝的鼓舞，還不能用自己的唇舌勸告人，他人若沒有上帝的指導，又怎能行動呢？

九、我們的那些更聰明的敵人，對這些見證不惜加以苛責，因為他們說：這些證據不能阻止我們使用自己的能力，也不能阻止上帝幫助我們努力。他們也引證先知的話，對我們歸正的完成，似乎是在上帝與我們中間平均分開。“你們要轉向我，我就轉向你們”（亞1：3）。我們從從主所得的援助已經說過了，此處不必重述。我只希望他們承認不能從上帝吩咐我們遵守的命令來推測我們完成律法的能力；因為要完成神的一切規律，神的恩典是我們所必需的，而且也是他應許了給我們的；因此我們可以知道，那要求於我們的，是多於我們所能完成的。誰也不能曲解耶利米所說，上帝和古人所立的約已經無效了，因為那只是文字的約（參耶31：32），這約只能由靈的力量來決定，唯有靈可以使人心順從。他們的錯誤也不能以下面的經文為根據，“你們要轉向我，我就轉向你們。”因為這不是指上帝轉向，使我們的心更新悔改，乃是指上帝在這轉向，以外在的興旺表示他的仁慈，正如他有時以災難表明他的忿怒一樣。當以色列人在受盡了各種災殃以後，他們訴苦說，上帝離開了他們；上帝回答他們說，如果他們回到公正的生活，又回到他那裏去，他的仁慈決不叫他們失望，因為他自己就是公正的標準。如把上面這段經文，看為歸正的工作是上帝與人所平分的，就完全誤解了。我們對這些問題?述力求簡單，等到討論律法之時再行陳述，較為適宜。

十、第二種論據是與第一種相關連的。他們提出上帝和我們意志立約的應許為理由；例如：“你們要求善，不要求惡，就必存活。”“你們若甘心聽從，必吃地上的美物，若不聽從，反倒悖逆，必為刀劍吞滅，這是主親口說的”（摩5：14；賽1：19，20）。又說：“你若從我眼前除掉你可憎惡的偶像，你就不被遷移。”“你若留意聽從主你上帝的話，謹守遵行他的一切誡命，就是我今日所吩咐你的，他必使你超乎天下萬民之上”（耶4：1；申28：1）；還有其他類似的經文。他們認為除非我們有權力堅定或阻撓恩澤，否則說，上帝在應許中所賜給我們的恩澤是對我們的意志而發的，乃是荒唐和嘲弄。誠然，人對這題目很容易加以鋪張，巧於聲訴說：我們為上帝大大戲弄；他說他的仁慈是基於我們的意志，而那意志又非我們自己的能力所能左右；上帝賜恩澤給我們，卻叫我們無力享受，這真是上帝很奇怪的慷慨；若他的應許根據那不可能，以致永無實現之望的事實上，卻說它們可靠，那真是奇怪了。關於這類有條件的應許，我們要在別處證明有些應許不能實現，並沒有什麼荒唐可言。至於目前所討論的事——上帝雖明知我們不配得，卻仍要我們配得他的恩寵——我否認他對我們是殘忍嘲弄的。給與信徒的應許也同樣地給與惡人，在兩方面都有效用。上帝一面以他的規律使惡人良心不安 ，叫他們不致沉溺在罪惡中而忘記了他的審判；另一方面在應許中指出他們怎樣受他的慈愛。主賜福與那些敬拜他的人，而嚴厲懲罰那些藐視他的人，誰不承認這是公道呢？所以當上帝對那受罪捆綁的惡人說話之時，他在應許上加上一個條件，就是要他們掙脫了邪惡，才可以享受他的恩寵，他的這種行動是有條有理的；他們單憑這理由也可以明白，他們之所以得不到那只應許給敬拜真上帝之人的恩澤，確是應當的。在另一方面，他既用各種方法勉勵信徒求他的恩典，那末，如果他在應許中也想作他在訓誡中所作的，那是一點也不奇怪的。我們既藉訓誡得知上帝的旨意，便可知道我們因違反他的旨意而得的不幸；而且同時可以請求他的靈，引導我們走入正軌。因為我們的懈怠沒有充分地被他的規律所激發，所以上帝加上他的應許，吸引我們愛好他的誡命。我們越愛公義，就越熱切地追求上帝的恩典。你看在“如果你願意，”“如果你順從”等話中，上帝既不以無限的能力付託我們，也不因我們的無能而加以嘲笑。

十一、我們的反對者所提出的第三種論據，也和前兩種很相似。因為他們引證某些經文，在其中上帝指責那忘恩負義的百姓，說他們從他手中得不到各種幸福，完全是由於他們自己的錯誤。下列經文即是屬於這一類的，“亞瑪力人，和迦南人，都在你們面前，你們必倒在刀下，因你們退回不跟從主”（民14：43）。“因為我呼喚你們，你們卻不答應，所以我向這殿施行，照我從前向示羅所行的一樣”（耶7：13，14）。還有“這就是不聽從主他們上帝的話，不受教訓的國民；主丟掉離棄了惹他忿怒的世代”（耶7：28，29）。再者，“他們不聽從你的話，也不遵行你的律法，一切你所吩咐他們行的，他們都不遵行，因此你使這一切的災禍臨到他們”（耶32：23）。反對我們的人說：“這些責難怎能加在這些人身上呢？因為他們會立刻聲辯，‘我們當然希望得福，恐懼災難，但我們之所以沒有服從主，聽他的話來趨吉避凶，乃是由於我們沒有自由，與受罪所束縛；我們既沒有能力避免罪惡，所以責備我們乃是徒然的。’”要回答這問題，且不管以必然為托詞是怎樣沒有強有力的藉口，我要問，他們能否證明自己無罪。因為如果他們自己確有過犯，得不到上帝的仁慈，正是因他們離棄正道而受上帝的譴責。他們豈能否認自己的邪惡意志不就是頑梗剛愎的原因？他們若發覺了罪根在自己的心裏，為何要找外來的原因以掩飾他們的毀滅是自找的呢？假如罪人得不到上帝的恩寵，反而受他的懲罰，真是只由於他們自己的罪，那末，他們受主親自譴責是很對的，好叫怙惡不悛的人在大不幸中學會責備痛恨自己的不義，而不怨恨上帝不義殘忍；又好叫那還稍具受教之心的人能厭惡那使自己陷於愁苦毀滅的罪惡，改邪歸正，在切實痛悔中承認上帝所譴責的罪。眾先知所載申斥的話，對信的人確產生了這種良好的效果，這可從但以理在其書第九章的嚴肅祈禱中看出來。關於譴責對於怙惡不悛之人的用處，可以耶利米對猶太人聲明他們所受災難的原因為例；雖然他們的遭遇無非是主所預示的。“你要將一切的話告訴他們，他們卻不聽從，呼喚他們，他們卻不答應”（耶7：27）。或許有人要問，為什麼他們要對聾子說話呢？原因是這樣：他們雖然厭煩，但這是為要叫他們知道那對他們所宣揚的確是真理，又叫他們明白，把自己的罪債推諉在上帝身上是最大的的褻瀆。由這幾個解釋，我們很容易駁倒那些與上帝恩典為仇之人從律法的訓誡與勸告中所慣於搜集，用以建立自由意志偶像的無數證據。詩篇有一篇說，猶太人是“頑梗悖逆居心不正之輩”（詩78：8）。詩人在別處勸告當代的人“不可硬著心”（詩95：8），這即是說，一切悖逆的罪債是由於人的邪惡。若從這節經文推論人心可左可右，那就錯了。因為人心中的謀算是由於主。詩人說：“我的心專向你的律例，永遠遵行”（詩119：112），因為他是全心全意地服事上帝，毫不猶豫，只有一片歡欣鼓舞的心。在同一篇詩中，他承認這意向是上帝的恩賜，不把它看為自己所有而自誇（參詩119：33-40）。所以我們不要忘記保羅對信徒的勸告，吩咐他們要“恐懼戰兢，作成得救的工夫，因為立志行事，都是上帝在你們心裏運行”（腓2：12，13）。他讓他們有分工作，好叫他們不溺於私欲而疏忽；然而以“恐懼戰兢”相告誡，為的是要他們謙卑，並且提醒他們，這吩咐他們作的，正是上帝所作的。他暗示著，信徒的所作所為是被動的，因為他們所有的力量是來自天上，即不能擅自把任何力量歸於自己。所以彼得勸告我們，“有了信心後，又要加上德行”（彼後1：5），他不是要我們去做一部分附屬的工作，仿佛我們自己可以單獨做任何事；他僅僅鼓勵我們在肉體上不要懈怠，因懈怠常使信心消滅。保羅也為此勸告：“不要消滅聖靈的感動”（帖前5：19），因為若不及早改正，信徒將逐漸懈怠。如果有人由此推想，以為對那賜與他的亮光，可隨己意取捨，他的愚妄是不難駁斥的；因為保羅所要求的勸勉，只能由上帝而來。我們雖常常受命“要滌除一切的污穢”（林後7：1），但聖靈卻以潔淨我們為他的專責。總之，那本屬於上帝的被看為是我們的，這一點從約翰所說的可以明白：“凡從上帝生的，必保守自己”（約壹5：18）。主張自由意志的人以這句話為護符，仿佛我們得救是半由於神的權能，半由於自己，好像我們不是從天而得著使徒所說的這種保守一般。因此，基督求父“保守我們脫離罪惡”（約17：15）；我們知道，信徒對撒但作戰用以制勝的武器，都是上帝所供給的。所以彼得叫我們“服從真理，潔淨自己的心”，隨即又加上好像更正的一句，“藉著上帝的靈”（彼前1：22）。最後，人在屬靈戰爭中的軟弱無能，約翰也曾簡單地說明：“凡從上帝生的，就不犯罪，因上帝的種存在他心裏“（約壹3：9）。他在另一處又加上一個理由說：“使我們勝了世界的，就是我們的信心”（約壹5：4）。

十二、他們從摩西的律法中也引了一個好像和我們的解釋相衝突的見證；因為在公佈律法以後，他對百姓宣告，說：“我今日所吩咐你的誡命，不是你難行的，也不是離你遠的；不是在天上；這話卻離你甚近，就在你口中，在你心裏，使你可以遵行”（申30：11-14）。如果這些話是僅指訓誡而說，我承認它們在目前的辯論上是很有力量的。因為雖然我們為避免困難起見，可以推說，這些話所指的，不是說容易遵行律法，而是容易認識律法，然而這樣解釋，或許使人還有懷疑之處。但保羅的解釋毫不含糊，他證實摩西所說的是福音的教理，因而掃除了我們一切的疑惑（參羅10：8）。如果有人硬說，保羅把這一節經文應用到福音方面，乃是完全曲解了經文的原意，那麼，雖然這人的臆斷顯然是犯了不敬之罪，但是即使我們不靠保羅的權威，仍然有充分的理由好駁斥他。假如摩西所說的不過是規律，他便是以最空虛的話來欺騙百姓。因為他們若認為靠自己力量遵行律法是毫無困難的，這豈不是把自己毀滅了嗎？當遵行律法遇著絕大阻礙之時，所謂容易遵行律法，成了什麼呢？可見摩西在這些話裏實在包括了慈悲的約，這是他和律法的規律同時公佈的。因為他在前節告訴我們，必須求上帝潔淨我們的心，使我們愛他（參申30：6）。所以他所謂容易，不是在乎人的力量，乃是在乎聖靈的幫助和保護，在我們的弱點中以大能力完成他的工作。可是，這段經文不僅是指規律，也是指福音的應許，這應許非但沒有說，我們可以依靠自己的力量去獲得公義，而且肯定地說，我們原是缺乏這力量。保羅在考慮這問題之時，以見證證明福音裏的拯救，不是在律法所規定的那種嚴格，困難與不可能的條件之下，只有遵行全誡命之人始能獲得，而且在一種易於履行的條件之下所應許與我們的。所以摩西的見證並非支持人意志的自由。

十三、還有些經文常被人用來反對我們；這些經文是說，上帝有時以撤回他恩典的幫助來考驗人，並看他們究竟將採取何種途徑；如何西阿書所說的：“我要回到原處，等他們承認己罪，尋求我的面目”（何5：15）。他們說，上帝要考慮以色列人是否尋求他，是很可笑的，除非他們的心是非常靈活，可左可右，隨意而行的；其實上帝在先知書中常常描寫自己輕視和拒絕他的子民，直到他們改過遷善為止。但反對我們的人從這些威脅中會怎樣推斷呢？若他們以為上帝所擯棄的人自己可以歸正，這就是違反聖經的一貫教訓。假如他們承認上帝的恩典是歸正所必需的條件，那麼，他們和我們還有什麼可爭的呢？但他們將回答說，他們承認所謂恩典是必要的，是指人仍然保留著若干能力。他們怎樣證明呢？一定不是由這段或與這段相類似的經文。當然，丟下一個人來看他在孤立無助之時如何做法，是一回事，而另外按他的軟弱酌量幫助他，又是另一回事。那麼，這種講法究竟是什麼意義？我回答說，它的意義，正如是上帝所說的：因告誡，規勸與譴責對這些悖逆之人無效，所以我暫時不管他的，讓他們受些磨折。我要看他們將來經過一連串的患難以後，是否還記得我，尋求我。上帝的離開，即是表示道的離開。他察看人的行為，是指他在暗中隱藏，以各種患難訓練他們。他同用兩者叫我們更加謙卑；因為除非他以他的靈叫我們恭順受教，我們所遭遇的患難不是為改正，乃是淪於毀滅。當上帝因被我們的極端頑梗所冒犯，而在某一時使他的道離開我們，來試驗他不在我們當中之時我們要做些什麼——若由此推斷，有若干他所要觀看和試驗的自由意志的能力，那就錯了，因為他這樣做，不外叫我們曉得，並承認自己空虛，一無所有。

十四、他們也以聖經的，並以人通常的說法去辯論。我們把好行為稱為自己的，以為我們一方面固然犯罪，而一方面也行上帝所喜悅的善。如果認為罪是出於我們而理當歸在我們身上，那麼，基於同一理由，也應當把義的一部分工作歸於我們。如果我們所做的完全不能靠自己的努力，而我們有如石塊一般地為上帝所驅使，那麼，若說這些行為是我們的，就可謂荒唐極了。因此我們雖承認上帝恩典的優越性，但這些說法指出我們自己的努力，至少是居於次要的地位。如果僅說善的工作是稱為我們自己的，我就可以回答，我們求上帝所賜給我們的飲食也可稱為我們的。這就是說，那些決不屬於我們的東西，由於上帝的仁愛和慷慨而變成了我們的。除此以外，還有別的意義嗎？所以讓他們或者譏誚主禱文為荒謬，或者不再以說上帝由於他的慷慨而稱那不屬於我們的善工為我們的，是可笑的事。但以下所說的更有力量，即聖經常說，敬拜上帝，行義，遵守律法和行善都是出於我們自己。它們既是理智與意志所固有的職務，假如我們的努力和上帝的恩典沒有相當的聯繫，怎能夠把它們同時歸於聖靈，又歸於我們呢？如果我們考慮上帝的聖靈怎樣在聖徒裏運行，我們就不難解決這些異議。他們用以責難我們的比喻，其實離題甚遠；誰會如此愚笨，以為驅使人和丟一塊石頭是毫無區別的呢？這類推論也不能從我們的教理得來。在人的天生能力中，有贊成，拒絕；願意，不願意；企圖和抗拒等能力；那就有贊成虛空，和拒絕真善的能力；有立意為惡，和拒絕良善的能力；還有企圖不義和抵抗公義的能力。上帝在這些事上有什麼關係呢？如果他的旨意是以這些邪惡為他忿怒的工具，他就隨意藉著惡人的手執行他的善工。一個這樣在神力支配之下，只求滿足自己私欲的惡人，和一塊受外力推動，自己沒有任何動作，知覺與意志的石頭，兩者怎能相比呢？它們當然是兩樣的。我們的論點既以善人為主，那末，上帝在善人裏怎樣運行呢？當主在他們心裏建立他的國之時，他就以聖靈約束他們的意志，叫他們不按本性而為強烈的情感所驅使；他為叫他們傾向聖潔，公義，而按照他自己的公義屈服他們，去組織，形成和指導他們的意志；又以聖靈的能力建立堅定它，使它不致於動搖跌倒。因此?古斯丁說：“你可以回答我，這樣，我們是被動的，不是主動的。我告訴你，不錯，你一方面是主動，一方面又是被動；你在被善推動之時才好好地主動。那推動你的上帝之靈幫助主動的人；他自稱為幫助者，因為你自己也得做些事情。”他在前半句指明人的動作權不因聖靈的動作而消滅，因為那被指導向善的意志原是屬於人本性的。但在推論中，他用“幫助”這名詞，說我們也得做些事情，我們不要以為他是主張把某些事獨立地歸於我們；然而為避免鼓勵怠惰起見，他把神的動作和我們的動作調協起來，以意志為出於本性，而以立志為善為出自神恩典。所以他不久以前說：“若沒有上帝的幫助，我們不但不能克服，就連作戰也不可能。”

十五、因此，上帝的恩典就重生而論，是聖靈對人意志的指導和管理。除非他對意志加以糾正，改造和革新，他就不能管理它；所以我們說，重生的開始，即是革除那來自我們自己的一切；除非他激發，鼓勵，驅策，支持與約束意志，他也不能管理它；因此我們可以確切地說，凡由意志所生的一切行動，都是完全出自聖靈的。同時，我們完全承認?古斯丁所講的，認為意志非但不被恩典消滅，反而為它所補救；因以下兩說是完全相符的：一面可以說，當人意志的邪惡腐敗得到糾正，按著義的真標準受引導時，它是被補救的；一面可以說，有新的意志被造出來，因為固有的意志腐化了，務須徹底更新。我們自己的意志，雖不能離開上帝的恩典獨立而有所作為，但沒有理由不說，我們的意志奉行了那聖靈在我們心裏所運行的。所以我們應該謹記以前所引證的?古斯丁的話，說，有許多人在人的意志中尋求若干固有的善，卻是徒勞無功的。因為不論人想怎樣努力，把自由意志的權力混入上帝的恩典中去，不過是叫恩典腐化而已，正如人以污穢的或苦的水去沖淡好酒一般。然而人意志上所有的善，是由於聖靈在內心的感動，但因為我們本來具有意志之能，所以那些應歸功於上帝的工作，也可算是我們作的：第一，因為由於上帝的仁慈，凡他在我們內心所作的，只要我們認識它不是導源於自己，就成為我們的；第二，因為那由上帝導於善的悟性，意志和努力，都是我們的。

十六、他們從各方面搜集的許多其他見證，連平凡人也不足以困惑，只要他們熟知前述的答案。他們引證創世記的一節：“他必戀慕你，你卻要制伏他”（創4：7）；他們翻譯為：“它的欲望將順服你，你要制伏它；”他們認為這是關於罪，仿佛上帝曾應許該隱，叫罪的權力不制伏他的心，只要他肯努力克服的話。我們可以說，如果把這話看做是論亞伯說的，與上下文的大意更相適合。因為上帝的目的是要證明該隱心懷嫉妒，反對他的兄弟是大惡的。他提出兩個理由來證明：第一，該隱以犯罪，圖謀勝過他的兄弟，得蒙上帝喜悅，乃是徒勞無補的，因為上帝所讚賞的只是義；他的兄弟亞伯雖順服他的權威，還是不見容於他，這是該隱對上帝以前所賜給他的恩典忘恩負義至極。然而惟恐有人以為我們擇取這解釋是因為另一解釋不合我們的主張，所以我們就承認所說的是指罪惡吧。這樣的話，上帝在那裏所宣佈的，若不是應許，即是命令。若是命令，我們已經證明，命令並不證明人有任何能力；若是應許，該隱卻陷在那本應被他克服的罪惡支配之下，應許那裏完成了呢？他們會說，那應許包含了一個沒有說出來的條件，仿佛向他聲明說，他若競爭的話，就會得勝；但誰能承認這些藉口呢？假如這裏所說的統治，是指統治罪而言，那無疑是命令，這不是指我們能力所及的，乃是指那雖超過我們能力卻仍是我們本分的。然而以事實本身與本段語法上的關係而論，在該隱與亞伯兩人之間應有一個比較；若那為兄的該隱不受自己的邪惡所玷污，就不至屈居老弟亞伯之下。

十七、他們也引用使徒所說的話為證，“這不在乎那定意的，也不乎那奔跑的，只在乎發憐憫的上帝”（羅9：16）；他們於是斷言，意志和努力本身雖無大效用，卻不是全無功用，不過需要神的仁慈予以幫助而已。但假如他們細心考慮保羅的論點，他們就不致於如此曲解這節經文了。我知道他們會拿出俄利根和耶柔米的主張來替自己的見解辯護，我卻可以引?古斯丁的話去反對他們。然而我們要確知保羅的意義，這些人的意見對我們就沒有什麼重要性了。保羅是說，救恩只是給那些蒙他憐憫之人所預備的；凡不是他所揀選的人，都是要遭毀滅的。他已經以法老的例來表明墮落者的情況，而且以摩西的見證來證實了揀選的確實，“我憐憫我所要憐憫的人。”他的結論是：“這不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎發憐憫的上帝。”假如我們以為這不過是說，意志和努力之所以不足，是因為它們不能和那麼偉大的工作相比擬，那末，保羅所講的就很不恰當了。我們要丟棄曲解：以為既說，“不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，”便是說，有定意的，和奔跑的。因為保羅的意義更加簡單——我們得救之道，既不靠我們的意志，也不靠我們的奔跑，乃是全靠上帝的憐憫，他在此處和他在對提多所說的相同；他說：“上帝的恩慈和他向人所施的慈愛，並不是因我們自己所行的義，乃是照他的憐憫”（多3：4，5）。他們這些人強辯說：保羅之所以不承認是由於那定意的和奔跑的，即是說有定意的和奔跑的；他們卻不允許我照他們的同樣推理方式說：我們已經行了一些善工，因為保羅否認我們因行善而得上帝的悅納。如果他們覺得這辯論有缺點，就當打開眼睛，看出自己的辯論也有同樣的錯誤。?古斯丁所建立的論據是無法駁倒的；他說：“如果說，‘不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，’不過是指定意和奔跑都不足夠；反之，也可以反駁說，這也在不乎上帝的憐憫，因為上帝的憐憫不單獨地運行。”後者的立場既是錯誤的，?古斯丁就斷定那節經文的意義，是說：除上帝所準備的以外，在人心中沒有善的意志；不是我們不應該定意和奔跑，乃是因為上帝是在我們的定意和奔跑中運行的。有些人因缺乏同樣判斷力而曲解了保羅所說：“我們是與上帝同工的”（林前3：9），這句話無疑是僅指那被稱為與他同工的牧師而言，不是因他們自己有什麼貢獻，乃是因為上帝在賜予他們所需的才能以後，就利用他們為工具。

第十八節、斥從傳道經所引的見證——從略。

十九、基督所說那被強盜打得半死的旅客的比喻（參路10 ：30），已成了我們對方常用的口頭禪。我知道多數作家的意見大都認為這旅客的遭遇，可以代表人類的災難。所以他們辯稱，人並未全被罪惡和魔鬼和魔鬼所毀損，而依然保存著一些從前的優點，因為人只是“半死”而已；人若不是還有些理性和意志的義，他還會“半活”嗎？如果我不承認他們的寓意解釋，他們能說什麼呢？無疑地，他們的解釋是教父們所捏造的，並和主所說這比喻的原意毫不相干。寓意解釋不可越過聖經權威的根據以外，因為它們本身不能提供任何教理的充分憑證。我若願意，大可以完全駁倒那錯誤的觀念，因為聖經所教訓的，不是說人還有一部分的生命，乃是說就人生的幸福而言，人是完全死了。保羅之論到我們得贖，他不是說，我們因半死而得救，乃是說，“甚至我們死了，也要復活。”他不是呼叫那半死的人，乃是呼叫那在墳墓裏，在死裏睡著的人，起來接受基督的亮光（參2：5；5：14）。主自己也以同樣的方式說：“時候將到，現在就是了，死人要聽見上帝兒子的聲音，聽見的人就要活了”（約5：25）。他們憑什麼敢以提出這麼不可靠的“半死”暗示，來反對這許多明確的說明呢？即令這個寓言可算是明顯的見證，這就能使我們讓步嗎？他們說，人不過是半死而己，所以還有若干稟賦是完整的。我承認他的心靈有悟性，雖然它不能達到天上屬靈的智慧；他有些道德的觀念；他對神也有些觀念，不過得不著對上帝的真認識而已。但從這一切可以得到什麼結論呢？這決不能否認?古斯丁的主張；他的主張已為一般人所公認，甚至經院派的學者也一致贊成；這就是說：人自墮落以後，就喪失了得救所憑藉的恩賜，而一切固有的本性也都腐化了。我們應當把這點當做無可置疑，不能動搖的真理：人心完全離開了上帝的公義，所以凡人心所謀算，渴望和從事的，都是不敬，邪僻，卑下，不潔和兇惡的；他的心完全為罪的毒素所侵染，以致除腐敗的以外不能產生什麼，假如有時候，人似乎能做出些好事來，但心靈還是虛偽，方寸之間還是受內在的邪僻所奴役而不能自主。

第六章 基督為沉淪者的救贖

全人類既在亞當裏滅亡了，我們原來的優美和尊嚴不但於我們無益，反而使我們陷於更甚的污辱，直到那否認人類腐化敗壞是他工作的上帝，在他獨生子裏面來作救贖者。所以，既然我們墮落，由生入死，那末，我們雖認識上帝為創造的主宰，也沒有用處，除非能繼之以信仰，在基督裏面認識上帝是我們的父。按著自然的秩序，世界的構造猶如一所學校，使我們學習虔敬，並因之導向永生和完全的幸福。但自從墮落以後，我們眼光所及之處都充滿了上帝的咒詛，這咒詛既然使無辜的受造之物陷入我們罪債的漩渦裏，就叫我們的心靈感覺非常失望。雖然上帝仍然用種種方法表示他的父愛，我們仍不能由觀察世界而斷定他是我們的父，因為良心譴責我們，叫我們知道自己的罪足以使上帝丟棄我們，不再認我們為他的兒女。我們蒙昧無知，忘恩負義，因為我們盲目的心不認識真理，並且我們的全部感官既然都腐敗了，我們就竊取了上帝的光榮。所以我們必須贊同保羅的聲明：“世人憑自己的智慧，既不認識上帝，上帝就樂意用人所當作愚拙的道理，拯救那些信的人；這就是上帝的智慧了”（林前1：21）。他們所謂上帝的智慧，是指充滿無數神跡的壯麗天地，叫我們應當從觀看這一切而認識上帝。但因為我們在這方面的進步太少，他就提醒我們信仰基督，這就是那因為好似愚拙而被不信之人藐視的信仰。所以，我們若要回到我們所疏遠了的，那創造我們的上帝面前，求他重新作我們的父，那麼，十字架的道理雖是不合乎人的理性，我們還是應以謙虛之心接受。自從第一人墮落以後，若不藉著中保，就不能有對上帝的認識，而使我們得救。基督所說：“認識你獨一的真神，並且認識你所差來的耶穌基督，這就是永生”（約17：3），不僅是指他那世代，而是包括萬代。聖經一致以基督為唯一拯救的門，所以有人不顧基督的恩典，而為不信者和俗人大開拯救的天門，是徒然加重了他們的愚蠢。如果有人以為基督這句話局限于他宣傳福音的時代，我們就準備加以駁斥。那離棄上帝，被咒詛和被稱為忿怒之子的人，若不經複和決得不著他的喜悅，這是各世代各民族的共同意見。在這裏又加上了基督對撒瑪利亞婦人的回答：“你們所拜的你們不知道。我們所拜的，我們知道，因為救恩是從猶太人出來的”（約4：12）。他在以上這些話裏斥責一切外邦人的宗教為錯誤的宗教，並指出其理由：因為在律法之下，救贖者是只應許給選民的，所以沒有任何不尊敬基督的敬拜能為上帝所嘉納。保羅也證實，所有外邦人都沒有上帝，也沒有生命的希望（參弗2：12）。約翰既然告訴我們，生命自太初在基督裏面，而整個世界都離開了它（參約1：4），所以我們必須回到那生命的泉源；基督稱自己為生命，是因為他是救贖的創造者。誠然，天上的產業僅屬於上帝的子女，若把那些不屬於獨生子的也當做上帝的兒女，就真是不合理了。約翰明明宣告說：“凡信他名的人，就是上帝的兒女”（約1：12）。但我在這裏既非討論對基督的信仰，有了這些大概的提示，也就夠了。

二、因此，上帝從來沒有不經中保而對他古時的百姓表示慈祥，或叫他們有得著他恩惠的希望的。我且不說律法上獻祭的事，上帝藉此公開地教訓信者，拯救只能求諸基督之完成了的贖罪祭。我僅說，教會的興旺始終是建立在基督身上。雖然上帝在他的約裏包括亞伯拉罕所有的子孫，但保羅理論明斷地說，那使萬族得福的種子，其實就是基督（參加3：16），因為我們知道，亞伯拉罕血統上的子孫並不都被認為是他的種子。我們且不要說以實瑪利等人了，就拿以撒的兩個兒子來說罷；以掃和雅各這對雙生弟兄，在未出生以前，一個被揀選，一個被擯棄，這是什麼原因呢？為什麼頭生的被擯棄，後生的反得著長子的名分呢？為什麼大部分人被剝奪繼承權呢？可見亞伯拉罕的後裔主要地是歸結在一個人身上；而所應許的救恩一直等到基督降生才表現出來，他的使命是收集流亡異域的人。所以選民首先得著兒子的名分，是依賴中保的恩典；摩西對這一點雖沒有明顯地說，但業已為一般信徒所公認，因為在派定國王以前，撒母耳的母親哈拿在她的詩歌中論到信徒的福氣，說：“主將力量賜與所立的王，高舉受膏者的角”（撒上2：10）。她這些話的意思是說，上帝要賜福與他的教會。以後所引的神諭也與此相符：“我要為自己立一個忠心的祭司，他必行在我的受膏者面前。”天父的計畫無疑是要在大衛和大衛的子孫中，顯明基督活的形像，為勸告信徒敬畏上帝起見，他吩咐他們“和兒子親嘴”（詩2：12），這與福音的聲明相同，“凡不尊敬子的，就是不尊敬父”（約5：23）。因此，王國雖因十支派的背叛而衰弱，但上帝和大衛的子孫所立的約，依然有效，正如他也藉著先知所說的，“我不將全國奪回，要因我僕人大衛和我所選擇的耶路撒冷，還留一支派給你的兒子”（王上11：13）。這件事是一再重述的。又說：“我必使大衛後裔受患難，但不至於永遠”（王上11：39）。不久又說：“然而主他的上帝，因大衛的緣故，仍使他在耶路撒冷有燈光，叫他兒子接續他作王，堅立耶路撒冷”（王上15：4）。甚至到了國運瀕於危亡的時候，又再說：“主卻因他僕人大衛的緣故，仍不肯滅絕猶大，照他所應許大衛的話，永遠賜燈光與他的子孫”（王下8：19）。綜合上面的意義，即是說，別人都被擯棄，只有大衛是被選為神恩永遠的對象，如經上所說的：“他離棄示羅的帳幕；他棄掉約瑟的帳棚，不揀選以法蓮支派；卻揀選猶大支派，他所愛的錫安山。又揀選他的僕人大衛，為要牧養自己的百姓雅各，和自己的產業以色列”（詩78：60，67，68，70，71）。最後上帝如此保存他的教會，使它的安全和拯救一律建立在為首的基督身上。所以大衛說：“主是他百姓的力量，又是他受膏者得救的保障”（詩28：8），隨即又說：“求你拯救你的百姓，賜福給你的產業，”這是指教會的地位和基督的統治不能分開。他在別處說的也和這個意義相同；“求主施行拯救；我們呼求的時候，願王應允我們”（詩20：9）。這些話分明是教訓我們，信徒向上帝求助的唯一信心，乃是因為他們受王的保護。另有一篇詩可為引證：“主啊，求你拯救；奉主名來的是有福的”（詩118：25，26）。這充分證明信徒是蒙召到基督那裏去，好希望因上帝的權力而得救。在全會眾向上帝祈求憐憫的另一祈禱中，又指這同一的事：“願你的手扶持你右邊的人，就是你為自己所堅固的人子”（詩80：17）。在這裏詩人雖為放蕩的眾百姓悲痛，但他仍然為他們得以在他們的領袖中返朴歸真而禱告。在另一方面，耶利米被放逐以後，眼見土地荒蕪，百事廢弛，而痛惜教會的不幸，他最哀傷的，是信徒因邦國淪亡而絕望。“主的受膏者，好比我們鼻中的氣，在他們的坑中被捉住，我們曾論到他說，我們必在他蔭下，在列國中存活”（哀4：20）。顯見上帝既必須藉著一位中保，才可以為人類贖罪，基督在律法時代的聖者面前，無時不顯出他是為他們所必須有的信仰對象。

三、凡在患難中應許有安慰，特別在描寫教會得拯救的時候，就以基督為信靠和希望的標記。哈巴穀說：“你出來要拯救你的百姓，拯救你的受膏者”（哈3：13）。每逢先知說到教會的復興，他們總是要百姓回憶那給與大衛關於國祚綿延的應許。這也是不足為奇的，不然，所立的約便不穩定了。以賽亞的回答也是指這一宗事。當他關於耶路撒冷的解圍與得救的宣告被不信的王亞哈斯所拒絕之時，他隨即轉而論到彌賽亞：“看哪，必有童女懷孕生子”（賽7：14），這是間接地暗示，王和百姓雖因邪僻而拒絕了那賜給他們的應許，仿佛他們是故意使上帝的真理失效，但上帝的約是不能被廢的，而救主必定要在指定的時候到來。最後，各先知為表明神的憐憫，總小心地證明大衛的國是救贖和永遠救恩的發祥地。因此以賽亞說：“我必與你們立永約，就是應許大衛那可靠的恩典，我已立他作萬民的見證”（賽55：3），因為忠信的人在絕望之時，除了有先知見證上帝要對他們施憐憫以外，別無希望。耶利米也安慰那些失望的人說：“主說，日子將到，我要給大衛興起一個公義的苗裔；在他的日子，猶大必得救，以色列也安然居住”（耶23：5，6）。以西結也說：“我必立一牧人照管他們，牧養他們，就是我的僕人大衛。我必作他們的上帝，我的僕人大衛必在他們中間作王。我必與他們立平安的約”（結34：23-25）。他在另一處論到他們希奇的復興以後，又說：“我的僕人大衛，必作他們的王，眾民必歸一個牧人。並且我要與他立平安的約，作為永約”（結37：24-26）。我從許多經文中引證這幾節，因為我要使讀者明瞭，信徒唯一的希望總不離基督的身上。其他先知也都有相類似的說法。何西阿說：“猶大人和以色列人必一同聚集，為自己立一個首領”（何1：11）。在第三章他說得更明白：“後來以色列人必歸回，尋求主他們的上帝，和他們的王大衛”（何3：5）。彌迦也論到百姓的歸回，說：“他們的王在前面行，主引導他們”（彌2：13）。阿摩司預言百姓的復興說：“到那日，我必建立大衛倒塌的帳幕，堵住其中的破口，把那破壞的建立起來”（摩9：11）。

以上所指拯救的標幟，是在恢復大衛家王權的尊嚴，這是在基督裏完成的。撒迦利亞距基督的時代較近，所以他更公開地說：“錫安的民啊，應當大大喜樂；耶路撒冷的民哪，應當歡呼；看哪，你的王來到你這裏；他是公義的，並且施行拯救”（亞9：9）。這與過去所引證的詩篇，“主是他受膏者得救的保障，求你救你的百姓”（詩28：8，9），正相吻合；這是把拯救由頭部推到全身。

四、上帝的旨意是要猶太人受先知預言的教，曉得在要求拯救之時把目光集中在基督身上。就是他們可恥的墮落也不能使他們忘記這普通的原則；上帝按照他對大衛的應許，必藉基督為會眾的拯救者；以此方式使上帝對選民所立恩典的約，至終得以成全。所以基督在受死前不久，進入耶路撒冷的時候，有兒童歌唱說：“和散那歸於大衛的子孫”（太21：9）。他們所歌唱的，不過是反映眾人所共有的信念，即是說，上帝的慈愛系於救主的降臨。因此基督吩咐門徒相信他，就能明確而充分地相信上帝：“你們信上帝，也當信我”（約14：1）。雖然嚴格地說來，我們的信仰是由基督而及于父，但基督暗示著，就算信仰專注於上帝，但他若不進入，叫它穩定，它將逐漸衰退。否則上帝的莊嚴是遠非那恰如蟲類在地上爬行的可朽之人所能及的。因此，我雖不否認上帝是信仰的物件，但我覺得這一說還須加以修正。因為基督被稱為“上帝的形像，”不是沒有原由的（西1：15）；這稱號使我們知道，若非上帝藉著基督顯現自己，我們就得不著那為得救所必需的對上帝的認識。雖然猶太文士以錯誤的解釋把先知關於救主的預言弄得不明不白，但基督認為若不藉著中保的顯示，既無法糾正猶太的混亂，亦無法拯救教會。至於保羅所講“律法的總結，就是基督”（羅10：4）的原理，還未經人普遍認識；但這句話的真理與確實性，由律法的本身，與先知的預言中，可以看出來。我在這裏不打算討論信仰問題，這留待在本書其他較適宜的地方再行討論。不過讀者首先要知道，虔敬的第一步是認識上帝為我們的父，他保護，管理，和支持我們，直到我們得到天國永遠的產業；由此可見，正如我們以前說過的，若沒有基督，我們就無法認識上帝而得救；因此自太初以來，他常對選民顯現，好使他們仰望他，信任他。愛任紐論到這一點說，本身無限的父，在子裏面變為有限的；他為適應我們的能力起見，不以他無限的榮光叫我們的心思接受不了（卷四，第八章）。異端者不想到這一點，使有用的說法成為不敬的夢想，仿佛在基督裏只有那由無限完全所放射出來神性的一部分；其實愛任紐的意義不過是說，只有在基督裏才能認識上帝。約翰的說明在各時代均經證實：“凡不認子的，就沒有父”（約壹2：23）。古時雖有許多人以敬拜創造天地的最高真神自豪，但他們因為沒有一位中保，所以仍然不能真正體會上帝的慈愛，也不能相信他是他們的父。因此，他們既不把握為首的基督，他們對上帝的一切認識都是含糊不定的；結果是流為粗俗的迷信，如現代的回教徒一般，徒然表現自己的無知；回教徒既與基督為敵，雖他們自誇自己的神是天地間的創造者，只不過是以偶像代替真的上帝罷了。

第七章 律法的賜與，不是要局限古人于律法之內，乃是要激勵他們在基督裏得救的盼望，直到他來臨

由上面所說的，我們很容易推論，那在亞伯拉罕死後約四百年所增添的律法，並非要使選民不注意基督，乃是要他們專心靜候他的降臨，鼓勵他們的心願，堅定他們的希望，不叫他們因冗長的遲延而餒氣。我所謂“律法”，不僅是指那規定敬虔公義生活的十誡，乃是指上帝藉摩西手所交付的宗教法度。因為摩西並不是破壞亞伯拉罕子孫所有應許中的幸福的一個立法者；反之，我們看到他時刻在提醒猶太人注意上帝和他們祖先所立寬大的約；他們就是這約的繼承人，而摩西仿佛是以重訂這約為他的使命。這在儀式中有很明白的表示。人要與上帝複和，有什麼比以犧牲的脂油所發的臭氣為祭，更無價值呢？灑水和血，可以洗滌自己的污穢嗎？總之，法定的崇拜如就本身而論，若沒有真理的象徵，便是荒唐可笑的。所以司提反所說的和希伯來書所載的都特別注意上帝對摩西的吩咐，“要照他在山上所看見的樣式”建造會幕（徒7：44；來8：5；出25：40），不是沒有理由的。因為猶太人這樣做，若沒有屬靈的目的，他們遵守那樣的儀文，便和外邦人扮演的假面戲一般，毫無意義。那些對敬拜從不認真的俗人，對這些儀節沒有耐心，不但奇怪為什麼上帝要拿那一大套繁文縟節來麻煩古人，而且輕視那些儀式，覺得非常幼稚可笑。這是由於他們沒有注意到律法有象徵的目的；如果沒有那樣的象徵，儀式便毫無價值。上面所述的“樣式”，指明上帝吩咐人獻祭，並不要以世間的儀節困擾獻祭的人，而要將他們的思想提到更高尚的鵠的上。這也可以由他的性質來證明；他既是靈，就只嘉納屬靈的敬拜。先知書有無數的經文，可為這真理作見證。指責猶太人以獻祭為在上帝面前有實際的價值為愚蠢。他們的意思，難道要貶損律法嗎？完全不是的；他們既是律法的真正詮釋者，他們是想用這個方法叫眾人注意自己所輕忽了的事。從猶太人所得的恩典可以看得清楚，律法與基督並非漠不相關的；摩西說過，他們被揀選，為的是要歸上帝作祭司的國度”（出19：6）；這國度若不憑比禽獸的血更偉大的複和方法，就不能進入。他們既是亞當的子孫，因遺傳沾染了罪惡，而生為罪的奴隸；若非從他們本身以外而來的恩惠，他們想提高自己的尊嚴，共用上帝的榮耀，怎麼可能呢？他們因沾染了罪汙，為上帝所厭惡，若沒有一位聖潔的首領來將他們分別為聖，又怎能得著做祭司的權利呢？彼得引用摩西的話非常恰當，指出那猶太人在律法下稍為體驗的恩典，卻在基督身上充分顯現。他說：“惟有你們是被揀選的族類，是有君尊的祭司”（彼前2：9）；意即那些蒙基督在福音中對他們顯現之人所獲的，比他們祖先所得的更豐富；因為他們都有祭司和君尊的尊貴，他們藉著中保，就可以坦然無懼地來到上帝面前。

二、在這裏要順便提及，那終於在大衛家中所建立的王國，乃是律法的一部分，包括在摩西的職分中的；所以大衛的子孫和利未全族猶如一把兩面的鏡子，把基督顯現給古人看。因為正如我剛說的，他們既是罪與死的奴隸，為自己的邪僻所玷污，本來在神看來，是不能取得君王和祭司的地位的。可見保羅的話確是真的；他說，猶太人是在教師權威管理之下，直到所應許的基督降臨為止（參加3：24）。他們這時還沒有熟悉基督，像小孩般的幼稚無能，還不能充分瞭解天上的事物。但他們怎樣藉儀式被引到基督的面前，已經說過了，而且從先知的見證中，更可看得清楚。他們雖然不得不以每天獻祭來親近上帝，來求取悅於他，但以賽亞應許他們，藉著一次獻祭，可以贖盡他們的罪（參賽53：5以下）；這一點也經但以理證實（參但9：26）。從利未族所選的祭司，常進入聖所；但詩人曾論到那位祭司，說，神立誓選立他，“是照著麥基洗德的等次，永遠為祭司”（詩110：4）。那時本有一種有形的膏油禮，但以理卻在異象中預言另有一種膏油禮。我們不必引許多的證據；希伯來書的作者從該書第四到第十一章充分地證明，一切律法的儀式，若不是領我們到基督去，就是無價值的。關於十誡，我們應該注意保羅的宣告：“律法的總結，就是基督，使凡信他的，都得著義”（羅10：4）；又說，基督也就是那將“生命”給與本身是死的具文之“靈”（林後3：17）。他在前節指出，以訓誡教人向義是徒然的，直到基督藉白白的歸予和重生的靈，才將義賦與人。他指明基督是律法的完成或總結，因為我們在律法之下勞苦，若沒有基督的救贖，縱然知道上帝所要求於我們的是什麼，也沒有用處。他在別的地方又說：“律法原是為過犯添上的”（加3：19），這是叫人因知道自己是被定罪的原因而謙卑。這既然是尋求基督真正惟一的準備工作，他所作的各項聲明都是彼此一致的。既然他為著要駁斥那些詭稱我們可以由遵行律法而稱義的錯誤教師，就有時不得不採用“律法”這名詞的狹義，即僅指規律而言；其實在別的地方，律法是與白白承繼之約有關係的。

三、我們怎樣因道德律的教導而更加不可諉過，很有研究的價值，好使我們從過失中得鼓勵，去祈求饒恕。假如律法真的表示完全的義，那末，完全遵行律法在上帝看來即算是完全的義，而有這義的人，便可以在天上的審判台前被稱為義了。所以摩西在公佈律法之時，毫不躊躇“呼天喚地作見證”（申30：19），將生死與禍福陳明在以色列人面前。我們也不能否認，按照神的應許，服從律法能得永生的賞賜。但在另一方面，我們是否服從律法而得那樣的賞賜，也還值得研究。除非我們確知自己能遵行律法而得永生，那末，說得永生是在乎遵行律法，便沒有意義了。律法的弱點就此暴露了，因為我們誰也沒有遵行律法，所以我們與生命的應許無分，而完全處在咒詛之下。我現在所指出的事，不僅是實際發生的，而且是必須發生的。因為律法既然遠超乎人的能力之上，人也許可以遠遠地觀看諸應許，但不能從它們得到什麼果實。他從律法中僅能更深切地認識自己的不幸，知道一切得救的希望沒有了，而自己時刻都是在死亡的危險中。在另一方面，有可怕的賞罰驅使我們，所束縛的不僅是我們幾個人，而是全人類；它們無情嚴厲地驅使我們，以致在律法中我們所見的只是那即臨的死亡。

四、因此，我們若單看律法，一定只有沮喪，紛亂和失望，因為它譴責我們，禁止我們得著它應許給與守法之人的福分。那麼，你說，上帝在這事上不過是戲弄我們嗎？若幸福之門是關上的，不能進入的，這樣，徒然說有幸福的希望，勸我們去接受，這豈不是戲弄我們嗎？我的回答是：雖然律法的應許是有條件的，一面非完全服從它不可，而一面又不能完全服從，可是它的應許並不落空。因為當我們知道，除非上帝不管我們的工作怎樣，只以他白白的仁慈接待我們，又除非我們以信仰接受這在福音中所表現的仁慈，律法的應許對我們是沒有效用的，那麼，這些應許雖附有條件，也非無用的。因為到那時，他就會把一切白白地付與我們，甚至不拒絕我們不完全的服從，而原諒它的缺點，叫我們得享律法所應許的好處，仿佛我們已經履行了它的條件一般。不過我們在因信稱義那一節還要再詳細討論問題，所以現在無須多贅。

五、我所說不能遵行律法，必須簡單地加以說明和證實。這意見一般人大都認為是荒謬的，甚至耶柔米也毫不遲疑地說是可咒詛的。我不管耶柔米怎樣看法，讓我們探究什麼是真理好了。我且不詳述各種“可能”的意義；我所謂不可能的事，是指那從未發生過，和為上帝的命令所不許，就在將來也不會發生的事而言。如果我們追溯遠古，我敢斷言，沒有一個聖徒能用必朽的肉體全心全意愛他的上帝，也沒有人能完全避免過分的欲望。這一點誰能否認呢？我知道，迷信的愚人以為有一種聖徒，聖潔超過天使，但這種幻想不但違反聖經，而且違反經驗的教訓。我敢說，若非肉身的負累解脫了，將來也沒有人能達到真正完全的標準。這一點在聖經上有明確的證據，如所羅門說：“時常行善而不犯罪的義人，世上實在沒有”（傳7：20）。大衛說：“在你面前凡活著的人，沒有一個是義的”（詩143：2）。約伯在許多經文中，也證明了這同樣的事實（參伯4：17，9：2；15：14；25：1）；但還是保羅說得最明顯：“情欲和聖靈相爭，聖靈和情欲相爭”（加5：17）。他證明“凡以行律法為本的，都是被咒詛的，”這是根據經上所記的：“凡不常照律法書上所記一切之事去行的，就被咒詛”（加3：10），這樣說乃是暗示或假定，沒有人能夠遵行律法。凡經上所預言的，不但是永久的，而且是必然的。伯拉糾派也常以同樣的錯誤嘲笑?古斯丁，說，若以為上帝吩咐信徒做那即令有他的恩典仍做不到的事，這對他是一種損害。為避免他們的無理苛責，?古斯丁承認，上帝若願意，可以把人提高到和天使般的純潔地位，但他既從未這樣做，也永不會這樣做，是他在聖經上所說明的。他所說的我不否認；不過我要補充說，為了堅持上帝的權能，而否認他的真實性，乃是無謂之爭。所以，如果有人說，凡聖經聲明決不會發生的事，就是不可能的事，自無強辯的餘地了。但所爭的若是“可能”這名詞，那麼，我可以主回答門徒所問“誰能得救呢？”的話作答：“在人這是不能的，在上帝凡事都能”（太19：25，26）。?古斯丁以強有力的論據辯護說，我們從未在肉體上以合法的愛去報答上帝。他說：“愛是認識的結果，所以誰不先對上帝的仁慈有完全的認識，就不能對上帝有完全的愛。我們在人生的歷程中是對著鏡子觀看，模糊不清，所以我們的愛是不完全的。”我們應當承認，也用不著辯駁，人在肉體的情況之下不能遵行律法；只要我們想到自己本性上的軟弱無能，如保羅所證明的（參羅8：3等），我們就不會懷疑了。

六、為了更明瞭這問題，讓我們簡要地依次述說所謂道德的任務和功用。據我所知的，這包括了以下的三項：第一，它在發現了上帝的義——上帝所惟一悅納的義——之時，便證實各人的不義，並加以譴責。因為人既為自愛的私欲所蒙蔽，必需這樣被迫認識自己，並承認自己的軟弱與污穢。因為他的自負若不受譴責，他必然愚蠢地信靠自己的力量，而且他若以自己的幻想為準則，決不能看出自己軟弱。但當他開始參照律法，知道律法之難以遵守，他的驕矜傲慢之心立將降低。因為不管他自以為有多大力量，他一旦在如此重負之下，就始則氣喘，繼則搖搖欲墜，終必跌倒。他既受律法之教，於是屏除了以前那種妄自尊大的習氣。並且我所說過的那另一種毛病，即他所犯的倨傲驕矜，也必需醫治。當他被容許對一切自主的時候，他以虛偽代替了公義；而且某種假裝的義，反對上帝的恩典。但當他被迫以律法的尺度來檢討自己的生活之時，他就不再膽敢自以為義，卻知道自己遠離聖潔，並有無數的罪惡，是他以前認為與自己無干的。因為邪欲的罪惡潛伏在人的內心深處，雖以顯露。使徒所說的，“非律法說，‘不可起貪心，’我就不知何為貪心”（羅7：7），不是無理由的，因為若不是律法除去貪心的虛偽，把它暴露出來，它就會暗中將可憐的人毀滅，而人還不覺得它的致命毒刺。

七、於是律法就如鏡子一般，使我們看到自己的無能，和從這無能而行生的不義，而兩者的結果，就是我們應受的咒詛；正如鏡子將我們面上的污點都反映出來。人既沒有行義的能力，必陷入於犯罪的惡習中。犯罪的結果，就是被咒詛。所以律法所判定我們的過犯越大，我們所受律法的制裁也越重。使徒說得對：“因為律法本是叫人知罪”（羅3：20）。他所指的，是罪人未重生以前所經驗的，這就是律法的第一個任務。在下面所引的一節中，也有同樣的意義：“律法本是外添的，叫過犯顯多”（羅5：20）所以律法就是“屬死的職事，和惹動忿怒的”（林後3：7；羅4：15）。人的良心越自覺有罪，他的不義便越增多；因為現在知法犯法，就是在違反律法的罪上，加以侮慢立法者的罪了。所以律法惹動神對罪人的忿怒；律法所作的，不過是控訴，定罪，和毀滅。所以?古斯丁說，如果我們沒有恩典的聖靈，律法只有定我們的罪，和殺戮我們而已。他這種說法，既不是藐視律法，也不是貶損它的優點。假如我們的意志和律法完全一致，一心守法，僅有律法的知識，也足以使我們得救。但因我們屬肉體和敗壞的本性，與神律法的精神為敵，不能因律法的訓練而有所改善，於是那原來叫人得救的律法，因人不密切注意而成了罪與死的原因。因我們都違犯了律法，所以它越顯出上帝的義，就越敗露我們的罪行；它越證實義人將得生命和拯救的賞賜，就越證明惡人將不免沉淪。這些解釋絕非藐視律法，乃是證明律法能更表揚神的仁慈。因為這也說明，我們的罪行和腐化使我們無法享受律法所顯示的幸福生活。這樣，那不假手於律法援助的上帝的救恩，更加顯得親切甜蜜；他那賜與我們的仁慈也更加可愛；我們由此可知，他永不厭卷地以新恩賜給我們。

八、雖然我們各人的罪行和刑罰業經律法所證實，但是（只要我們利用得當，）這並非要我們墮入失望和沮喪的深淵。不錯，惡人是被律法所摒除，但這只是由於他們自己的頑梗。但律法的教訓對上帝兒女們所生的效果是不同的。使徒說過，我們都被律法定了罪，“好塞住各人的口，叫普世的人在上帝面前都是有罪的”（參羅3：19）。然而使徒在別處又告訴我們，“上帝將眾人都圈在不順服之中，”不是要讓他們毀滅，乃是“特意要憐恤眾人”（羅11：32），這是叫他們放棄自負己力的愚妄意見，使他們知道惟有上帝的能力在支持他們；他們自己既沒有這能力，就當求上帝憐恤的援助，完全依靠他，完全隱藏在他的蔭庇之下，只以他為義，因為凡有信心向他求憐恤的，他都藉著基督賜給他們。在律法的規律中，上帝在一方面是那我們所缺少的義的賞賜者，在另一方面又是罪過的裁判者。但在基督裏面，上帝對著一般悲苦不配的罪人們，也是和藹可親的。

九、?古斯丁常論及利用律法去祈求上帝的援助；他寫信給希拉流，說：“律法發命令，為叫我們在努力遵行命令，卻因在律法下的無能而感覺疲乏時，就可學習去求恩典的援助。”他對亞色流說：“律法的功用，是使人確知自己的缺點，驅使他祈求在基督裏的救恩。”他對若馬諾（Romanus）說：“律法是發命令，恩典是供給奉行的力量。”他對瓦倫提諾也說：“上帝命令那我們所不能奉行的，使我們知道當祈求他賜給我們怎麼樣的幸福。”又說：“律法的頒行是為要證明你有罪，使你因定罪而恐懼，因恐懼而求饒恕，乃不致於誇大自己的力量。”又說：“頒行律法的目的，是要挫你的驕氣，證明你自己無力行義，叫你因為自己可憐貧乏，而不得不求助於上帝的恩典。”以後他求上帝說：“上帝啊，求你這樣做！慈悲的上帝啊！求你這樣做！吩咐我們行所不能行的事，甚至吩咐我們做那沒有你的恩典而無法做到的事，好叫人在靠自己力量無法行事之時，就將每人的口堵住，誰再也不敢夜郎自大了。讓人人都自卑，都在上帝的面前被定罪。”這位聖者既寫了一篇叫《精意與字句》的專論來說明這問題，我用不著再援引許多證據了。關於律法的第二種任務，他沒有同樣明白地?述，或者他認為這與第一種任務是分不開的，或者因為他不十分瞭解，或者因為他找不到適當確切的話去解釋他的意見。但律法的第一種任務並不限於信徒，對惡人也可以適用。雖然他們不像上帝的兒女一樣，在抑制肉體的私欲以後，靈魂上日新又新，而是良心為恐怖所困惑，仍然陷於失望；可是由於他們良心受激烈的情緒所刺激，卻顯明了神審判的公正。雖然他們又想對上帝的審判吹毛求疵，然而他們受律法和自己良心的見證所譴責，這樣，在他們自己身上即顯出他們自己所應得的報應。

十、律法的第二種任務，是叫那些非受約束就不會關心正義與誠實的人，一聽到可怕的律法制裁，至少對律法的懲處有所戒懼。他們之受約束，不是因為律法在內心上影響他們的思想，乃是因為他們既受它的限制就禁戒外在的行動，厭抑內在的邪僻，好勉強循規蹈矩。這在神的眼光看來，既非進步，亦非較合乎義。雖然他們因恐懼或羞恥而不敢放肆執行他們心裏所預謀的，或公然暴露自己的強烈情欲，但他們對上帝並沒有敬畏順從的心：他們愈約束自己，內心受刺激就愈烈；始而醞釀，繼而沸騰，若非對律法有所恐懼，終必暴發為行動。不但如此，他們厭惡律法成性，甚至咒詛賜律法的上帝；假若可能的話。他們還想消滅他，因為他們不能忍受他的賞善懲惡。這種心理，在某些人的心中較為顯著，在另一些人心中則較為隱密；但以沒有重生的人而論，其實都是一樣的；他們之所以服從律法，是由於恐懼和勉強，不是出於甘心情願。雖然如此，這種勉強的公義，對社會還是必須的；這也就是上帝為保全社會公共的安寧而設的；他防止一切招致紛亂的事，否則人人一意孤行，就無法避免紛亂。

再者，甚至對上帝的兒女們，律法也有相當的功用，叫他們在蒙召以前，缺乏成聖之靈，並沉溺在肉體的愚妄之時，也可以受律法的訓練。在他們因恐懼神的懲罰而不敢放縱之時，他們的心思雖未完全為律法所制服，所以在目前並無多大的進步，但他們總多少慣於受公義的約束，所以當他們一旦蒙主召喚，對律法的訓練不致感覺完全生疏，茫然無知。關於律法的這種任務，使徒曾特別論到說：“律法不是為人設立的，乃是為不法和不服的，不虔誠和犯罪的，不聖潔和戀世俗的，?父母和殺人的，行淫和親男色的，搶人口和說謊話的，並起假誓的，或是為別樣敵正道的事設立的”（提前1：9，10）。這是表明律法約束了肉體欲望的橫流，沒有律法，人欲必極端放縱。

十一、對於以上的兩種任務，也可適用保羅在別處所說，律法是引猶太人到基督面前的教師（參加3：24）；因為受律法的教遵被引到基督面前的，有兩種人。我們說過，有些人過於相信自己的力量和義，要等到這一切都被剝奪了，才配領受基督的恩典。因此律法叫他們從認識自己的不幸而謙卑，好準備為自己祈求那以前自以為不缺乏的。另外有些人需要一種羈絆去約束自己，免得他們放縱肉體的私欲太甚，以致完全背離義行。因為那還沒有聖靈在心裏作主的人，情感有時不免強烈激動而引起心靈上的危險，甚至忘記和藐視上帝；假如上帝不預設補救的方法，勢必如此。所以他預定了承受他國的人，在他未重生他們以前，就使他們在律法下有所畏懼，直到他臨到他們；這雖不是他兒女所應有的那種貞潔的畏懼，卻是按他們的能量，有助於訓練他們的敬虔之心的。關於這一點，我們有許多證據，不必再舉例了。因為那些長久不認識上帝的人，必定會承認自己也曾經驗過，覺得律法的限制確能使他們敬畏上帝，直到他們受聖靈重生以後，才開始全心愛他。

十二、律法對信徒的第三個功用是，信徒心裏因為有上帝的靈居住與管治，這更接近律法真確的目的。

（增補第12節）

即使基督徒也需要律法。律法的第三大功用，也是律法的主要功用，這一功用與律法的正當目的有著緊密的聯繫。作為基督徒，上帝的靈已經在他們的心中掌權，但律法的第三大功用，與他們仍然大有關係。雖然他們心中有上帝的律法，上帝以其手指把他的律法刻在他們的心裏，這就是說他們已經處在聖靈的引導和激勵之下，有了順服上帝的願望。然而，上帝的律法仍然在兩個方面對他們大有益處。律法是最好的工具，他們可以天天學習，由此認識上帝的旨意，而這正是他們所渴慕的。同時，上帝的律法也向他們證實他們是否明瞭上帝的旨意。這正如作僕人的一樣，早已作好準備，一心想給主人留下好的印象，他所需要的就是細細查考主人的性情，以及行事為人的方式，目的在於調整自己，予以適應。我們每個人都需要這樣，因為到現在為止，還沒有人臻達如此之高的智慧，以致于毋需天天接受律法的教訓，在認識上帝的旨意方面，天天都有新的進步。而且，我們不僅需要教導，還需要告誡，而上帝的僕人從律法的這一益處就可大得?明：通過經常默想上帝的律法，就激發起順服之心，並在上帝的律法中得以堅固，從過犯罪惡的滑路上回轉。在這條道路上，聖徒必需下定決心，繼續前進；因為不管他們是如何火熱地順從聖靈的引導，努力趨向上帝的義，肉體的怠惰總是擠壓他們，使他們無法以當有的敏捷前行。律法對肉體來說，就像鞭子對懶惰不動、畏縮不前的驢子，驅使它起來作工一樣。即使一個屬靈的人，他也沒有完全擺脫肉體的重負，因此上帝的律法對他仍然是一個刺激，使他無法裹足不前。大衛曾經如此讚美上帝的律法：“耶和華的律法全備，能蘇醒人心；耶和華的法度確定，能使愚人有智慧；耶和華的訓詞正直，能快活人的心；耶和華的命令清潔，能明亮人的眼目。”（詩19：7-8）此處大衛所歌詠的就是律法的第三大功用。另外，聖經上對上帝的律法還有其他的讚美，如：“你的話是我腳前的燈，路上的光。”（詩119：105）在同一詩篇中，還有其他無數這樣的說法。這些對律法的讚美與保羅的主張並不矛盾。保羅所證明的並不是律法對重生之人的功用，而是律法本身所能傳遞給人的那一部分。但是，此處先知所盛讚的是律法的偉大作用：上帝藉著人對律法的研讀，教導那些他已內在地賜下順服之心的人。他不僅賜下律例，還加上恩典的應許，只有這恩典的應許才使律法的苦味變為甘甜。如果只有禁令和威脅，只能使人哀愁憂傷，恐懼戰兢，那麼，還有什麼比律法更令人厭惡的呢？大衛特別表明，在律法之中，他所看到的是獨一的中保，沒有他的存在，律法之中既沒有喜樂，也沒有甘甜。

十三、有些蠢人不能分辨律法的要求和應許，於是輕率地排斥摩西，並廢棄兩板律法，因為他們覺得基督徒固守一種含有死亡處分的教理是不合宜的。我們卻不贊同這種庸俗的意見，因為摩西已經詳細告訴了我們，律法雖在罪人中只能引起死亡，但在聖徒中卻應有更完善和更優美的功用。摩西在剛要去世以前，對百姓這樣說：“我今日所警教你們的，你們都要放在心上，要吩咐你們的子孫謹守遵行這律法上的話；因為這不是虛空，與你們無關的事，乃是你們的生命”（申32：46，47）。如果沒有人能否認律法表現義的一種完全模範，那麼，除非我們不應有正直和公平生活的規律，不然，我們偏離律法便是犯罪了。因為生活的規律並沒有許多不同的，乃是只有一個永久不變的。因此大衛認為義人的生活是不住默想律法的生活（參詩1：2），我們不能說這是指某一時代而言，因為律法的生活適合於各時代，甚至到世界的未日。所以我們不要因為律法所規定的聖潔，遠超乎我們這還做軀殼的囚犯之人所能實踐的，而遲誤或離棄律法的教訓。律法對我們不再是一個嚴厲的強求者，只在我們完全遵行每一禁令之時才感滿足，乃是規勸我們達到完全，指示我們全部人生的目標，達到這目標不單是與我們有益，而且是我們應有的職責；如果我們在這樣的嘗試中不失敗就好了。因為整個人生是一個歷程，當我們完成了這歷程之時，主會叫我們達到那我們正在努力要達到的遙遠目標。

十四、因為律法對信徒有一種勸誡的力量，不是使他們的良心受咒詛，乃是時常以規勸的方式警醒他們的怠惰，和責備他們的缺點，所以有許多人因承認自己是從咒詛解放了，就認為律法（我所說的是道德的律法）對信徒不適用；其實這不是說律法不再叫他們為善，只是現在不像從前一樣，譴責他們的良心，定他們的罪，毀滅他們。保羅所謂廢除律法，明明是指上面所講的意義。我們的主好像也這樣宣講過，因為假如猶太人不認為他主張廢除律法，他就不必駁斥這意見。既然這意見若沒有口實，就不會流行，可見很可能是由於誤解他的教理而生，正如一切錯誤多少都有一點真理在內。我們為免陷於同樣的錯誤，就當小心分辨，在律法中哪些是已廢除的，哪些是仍然有效的。基督聲明說，他來“不是要廢除律法，乃是要成全律法，”又說：“說是到天地都廢去了，律法的一點一畫，也不能廢去，都要成全”（太5：17，18），他充分證明他來不是要減少對律法的遵守。他如此說是很有理由的，因為他來的特別目的，是叫律法不再受干犯。所以在基督裏律法的教訓仍然存在，而不可更改；律法以教育，規勸，斥責，和糾正造就並準備我們行各樣的善事。

十五、保羅所謂廢除律法，看來不是指律法本身的教訓，乃是指律法約束良心的權力。因為律法不僅是教訓，而且有權威強制人服從它的命令。人若是不服從，甚而有任何局部的失責，也要受嚴重的咒詛。因此保羅說：“凡以行律法為本的，都是被咒詛的；因為經上記著：‘凡不常照律法書上一切之事去行的，就被咒詛’”（加3：10）。他所謂“以行律法為本”的人，就是那些不以赦免為義的人，可是惟有赦免才可以使我們免去律法的嚴厲制裁。所以他告訴我們，我們必須脫離了律法的束縛，才能免除在律法下不幸中的毀滅。這是什麼束縛呢？這束縛是指苛刻嚴格的要求，絕不許超出最嚴格的條件之外，也不容許任何過犯得倖免律法的處分。我說基督為贖我們脫離這咒詛，而自己“成了咒詛，因為經上記著，‘凡掛在木頭上都是被咒詛的’”（加3：13）。他在下一章告訴我們，“基督生在律法以下，要把律法以下的人救出來，”但其用意是一樣的，因為他隨即又說：“叫我們得著兒子的名分”（加4：4，5）。這是為什麼呢？這是叫我們不受那使良心常在恐懼死亡的痛苦之中的長期奴役所壓迫。同時，律法的權威並沒有減少，反應該照常受我們的尊敬和服從；這是個始終不動搖的真理。

十六、廢除律法的儀式又是另一回事，所廢除的只是它們的舉行，而不是它們的效果。基督降臨把儀式廢除了，不但沒有影響他們的神聖，反而使之更加發揚光大。因為正如儀式在古時若不是表現了基督之死和復活的效力，就必對百姓表現一種多麼虛飾的景象，照樣，儀式若不停止，我們今日就無法知道它們當初是為何制定的。保羅為證明拘守儀式不僅沒有必要，而且是有害的，就告訴我們，儀式都是影兒，它們的實體卻是基督（參西2：17）。基督已經公開顯現，用不著儀式作模糊不清的描寫，所以廢除儀式以後，真理更加煥然一新。因此，在基督斷氣之時，“殿裏的幔子，從上到下裂為兩半”（太27：51）。希伯來書的作者認為這是關於天上福氣的描寫，過去都是很含糊的，現在卻明白地顯露了。基督的聲明也表明了同樣的真理，“律法和先知，到約翰為止；從此上帝國的福音傳開了”（路16：16）。這不是說舊約的諸聖沒有宣揚拯救和永生的希望，因為他們乃是在陰影下遙遠地觀察那我們現在在光天化日之下所看的事。施洗約翰解釋何以上帝的教會必須升高，超乎這些粗淺的事之上，說：“律法本是藉著摩西傳的，恩典和真理，都是由耶穌基督來的”（約1：17）。因為古代獻祭雖有贖罪的應許，約櫃雖是上帝父愛的保證，但這一切若不是以基督那惟一真正永恆堅定的恩典為根據，都不過是些影兒罷了。所以我們可以確切地說，法定的儀式雖已停止舉行，但停止奉行儀式，反使我們更深認識那在基督降臨以前的儀式的大功用，基督雖廢除了儀式，但他的死卻證實了它們的價值和功用。

第十七節、釋歌羅西書二章第十三及十四節對廢除儀式的教訓——從略。

（增補第17節）

在理解保羅所寫以下的經文時難度較大：“你們從前在過犯和未受割禮的肉體中死了，上帝赦免了你們一切過犯，便叫你們與基督一同活過來，又塗抹了在律例上所寫攻擊我們有礙於我們的字句，把它撤去，釘在十字架上”（西2：13-14）。此處所說的似乎是把律法的廢止更推進了一步，仿佛我們現在與律法中的律例已經沒有任何的關係了。假如只是理解為道德律，解釋說所廢止的是其無情的嚴厲性，而不是律法的教導，那就錯誤了。其他人，更審慎地斟酌保羅的話，認為此處所指的是禮儀律；並且指出保羅不止一次使用“律例”（ordinance）一詞。在寫給以弗所人的書信中，保羅說：“因他是我們的和睦，將兩下合而為一，拆毀了中間隔斷的牆，而且以自己的身體廢掉冤仇，就是那記在律法上的規條，為要將兩下藉著自己造成一個新人，如此便成就了和睦”（弗2：14-15）。毫無疑問，此處所說的是禮儀律，因為保羅說他們是把猶太人與外邦人“隔斷的牆”。因此我承認第二組解釋者對第一組的批評是正確的。但是，在我看來，第二組解釋者對使徒保羅的意思的解釋也不完全。我認為這兩段經文並不是完全平行的。保羅向以弗所人所保證的是他們已經被收養，進入了以色列人的團契，他教導說從前隔斷他們的牆已經被清除了。此處所指的就是禮儀律。因為正是各樣潔淨和獻祭的禮儀，使猶太人向上帝分別為聖，並把他們與外邦人隔離開來。現在，有誰不明白保羅寫給歌羅西人的書信中所指的奧秘是什麼呢？此處所涉及的問題就是關乎摩西律法中所規定的儀式，那些假使徒所努力的就是驅使基督徒遵守這些儀式。但是，在給加拉太人的書信中，保羅追本溯源，更加深入地討論了這一問題，在此處的經文中保羅所作的也是如此。假如你認為儀式中並沒有什麼東西，只要履行就可以了，那麼，為什麼稱之為“有礙於我們的字據”呢？（西2：14）而且，為什麼幾乎把我們的救贖完全放在他們被“撤去”這一事實上呢？因此，事情本身要求我們予以更加深入的思考。

我相信我已經接近正確的解釋了，只要大家認可?古斯丁在某處所寫的話是正確的，這也是源自使徒所清楚表達的話：在猶太人的儀式中更多的是認罪，而不是除罪（來10：1；參利16：21）既然猶太人是用潔淨來取代自己，他們的獻祭除了承認自己犯了死罪之外，還成就了什麼呢？他們種種潔淨的儀式，除了承認他們自己的不潔淨之外，還成就了什麼呢？因此，他們是在不斷地更顯明他們的罪過和不潔的“字據”。但是，雖然有了這樣的證據，並沒有從中釋放出來。因此，使徒寫道：基督“作了新約的中保，既然受死贖了在前約之時所犯的罪過”（來9：15）。所以，使徒稱這些儀式是有礙于那些遵行之人的“字據”這是正確的，因為藉著這些儀式，他們公開證明了自己的罪過和不潔（來10：3）。

當然，事實上他們也是與我們一樣蒙受上帝的恩典，這是不矛盾的。因為他們也是在基督裏蒙恩的，而不是藉著儀式蒙恩的。在這段經文中，使徒保羅把基督與儀式區分開來，並說明如果繼續沿用這些儀式，就模糊了基督的榮耀。我們認為，僅僅考慮儀式本身，稱其為有礙於人的救贖的“字據”，這是非常適宜的。因為它們都是有約束力的法律檔，證明人所虧欠的債務。當那些假使徒要捆綁基督的教會，使基督教會遵行這些儀式的時候，使徒保羅更加深入地重新指明了禮儀的最終目的，警告歌羅西教會的基督徒，假如他們任憑自己如此服從禮儀律，就落入危險之中（西2：16）。因為他們在服從禮儀律的時候，就喪失了基督的恩惠，因為當基督成就永遠的救贖時，他已經廢止了那些天天要遵守的禮儀，這些禮儀只能見證人的過犯，卻無法予以消除。

第八章 釋道德律

我覺得在這裏把律法的十條誡加以簡單的說明，並非不切題旨，因為這可以更清楚地證明我過去所提及的：凡上帝曾經規定的崇拜，始終是有效的；而且可以證實我們所講的第二點，即是猶太人不僅從律法中學會了真敬虔的意義，而且當他們無力遵行的時候，因畏懼懲罰而不能不來到中保的面前。在概述認識上帝的必需條件中，我們已經說過，他的偉大是我們無法形容的，但他的尊嚴直接地呈現在我們的眼前，使我們不得不敬拜他。關於自我認識，我們所提出的主要點，是不要自以為義，和倚靠自己的力量；反之，由於知道自己的空虛貧乏，就應該學習真謙卑。這兩件事主在律法中已經完成了；因為第一，他既聲明自己有發號施令的權威，就命令我們尊敬他的神性，並明定這尊敬所包含的是些什麼；第二，他宣佈了他的義的法則（對這法則的正直性，我們的墮落邪僻的本性不斷地加以反對；又因我們的怠惰與無力為善，使我們的能力與那完全的法則相距甚遠），並以我們的無能和不義為有罪。再者，我們以前所說仿佛銘刻在各人心上的內心的律法，和我們從摩西的律法所學來的，多少是一樣的。因為我們的良心不容許我們沉迷不悟，乃在內心做我們對上帝應盡職責的見證人和規勸者，叫我們分辨善惡，當我們偏離職責的崗位時，它就會譴責我們。然而人既陷在錯誤的迷霧中，單憑著這種律法，難以理解何種敬拜是上帝所嘉納的，而對敬拜當然也就沒有正確的認識了。此外，他因自大和野心而得意洋洋，又因盲目自愛而不能看清自己，既不能謙虛，又不承認自己的不幸。上帝因鑒於我們的愚蠢頑梗，所以不得不給我們成文的律法；因自然律法過於模糊，於是藉明確的成文律法喚醒我們的怠惰，使我們在記憶上有更深的印象。

二、我們不難知道從律法所要學習的是些什麼：上帝既是我們的創造者，對我們就有為父為主之權；因此他應受我們的榮耀，敬愛與敬畏。再者，我們不能因情感的橫決，而為所欲為；卻須聽從他的旨意，只做他所喜悅的事。其次，他所喜悅的，是公義與正直，他所厭惡的是不義；所以，如果我們不願以不敬的忘恩負義的態度背叛上帝，就必須一生行義。若我們惟有在把他的旨意置於自己的意志之上時，才能表示對他合宜的尊敬，那麼，謹守公義，聖潔，和純樸的美德，就是唯一合法的敬拜。我們亦不能藉口自己無能，而希圖免罪，如同破產的債務人一般。我們不應該以自己的能力去衡量上帝的榮光；不管我們的品性怎樣，他永是一樣，與義為友，與邪僻為敵。因為凡他所要求的都是對的，所以凡是他要所求於我們的，我們都有服從的義務；至於我們的無能，那是我們自己的過失。假如我們被自己的情欲所束縛，在罪的控制之下，而不能自由地服我們的父，我們便沒有理由以無能為口實，替自己辯護，因為過失是在我們自己的內心，只能歸咎於我們。

三、當我們在律法的教導之下已達到了這地步，就應該在同一教師指導之下，退而內省；在此我們可以學會兩件事：第一，把我們的生活和律法的義作一比較的時候，我們就會覺得我們所行和上帝的旨意相距太遠，所以不配保留在他造化中的地位，更不配做他的兒女。第二、從考驗自己的力量，我們會感覺自己的力量非但夠不上遵行律法，而且，簡直是完全無用。其必然的結果是對自己的力量不敢自信，而引起內心的焦灼和恐慌。因為良心受到不義的壓迫，不免隨即發現神的審判；認識神的審判必使人恐懼死亡。同時，我們的無能的證據使我們對自己的力量完全絕望。這些感覺都會產生自卑和頹喪的心情。因此人既然受到永死的威脅，並知道這是由於他的不義而來的，於是完全委身於神的仁慈，以之為唯一得救之道。既鑒於自己無力遵行律法的命令，對自己又完全失望，不得已乃向其他方面求救。

四、主既不以使我們尊敬他的義為滿足，也就加上應許和炯戒，為的是叫我們有愛他的心，同時也厭惡不義。因為我們的心眼衰弱，僅僅道德的優美不足以促其注意，我們最仁慈的父乃以甜蜜的賞賜，吸引我們愛他和敬拜他。所以他告訴我們，他為有德行的人預存了賞賜，並叫服從他命令的人不致徒勞無功。反之，在他眼中，不義非但是可厭惡的，而且逃不掉懲罰；他又要報應一切藐視他的人。同時，為要以各種可能的動機催促我們向善，所以又應許我們，凡遵行他誡命的人。今生可以得福，來世更有永生；凡違犯他誡命的人，不僅今生受無窮災難，還要受永死的磨難。因為他的應許“人若遵行，就必因此活著”（利18：5）與他那相關的警告“犯罪的人，必要死亡”（徒18：4），無疑地是指未來的永生或永死。至於我們在聖經各處所讀到神的恩慈或忿怒；恩慈是指永生，忿怒是指永死。關於今生的禍福，律法有詳盡的條目。刑罰的制裁表示上帝那不能容忍邪僻的至聖至潔；而應許不僅表示他對公義的愛好，不能不加以獎賞；且亦顯明他奇妙的仁慈。凡我們所有的，既然都由他而來，所以凡他所要求於我們的，都是我們應償還的債，而債務的清還是不值得報酬的。所以當他應許對我們的服從——那我們所不視為本分而甘願履行的——施賜酬報的時候，他是減輕了他的嚴格要求的。關於這些應許對我們的效果已經說了一部分，其餘的且留到適當的地方再說。現在我們只要記得，律法的應許包含對義非常的讚揚，叫行義更顯明是多麼為上帝所喜悅；而附加刑罰的制裁，為的叫不義更顯得是多麼可憎；惟恐罪人沉溺在罪惡中，忘記了立法者的審判正在等待著他。

五、主在頒行完全的義的準則時，各部分既都以他自己的旨意為本，就表明了他所最喜悅的乃是服從。這是很值得注意的，因人心的放肆，常常捏造各種儀式，希望得他的寵眷。這種宗教上的非宗教矯飾，是人性中固有的本質，曾經在各時代，甚至在現代，也暴露出來；因為人們常歡喜利用不合乎上帝之道的方法，去達到正義，因此在一般所謂善工中，律法的訓誡所占的地位很有限，人所捏造無數的東西幾乎佔據了全部地位，但是摩西的目的，若不是要抑制這樣的放縱的話，他在公佈律法以後，為何對百姓這樣說：“你要謹守聽從我所吩咐的一切話，行主你上帝眼中看為善，看為正的事，這樣，你和你的子孫就可以永遠享福。凡我所吩咐的，你們都要謹守遵行，不可加添，也不可刪減”呢？（申12：28，32）他以前聲明過，他從主所領受的法令和儀式，在列國看來，是他們的智慧和聰明，他又說：“你只要謹慎，殷勤保守你的心靈，免得忘記你親眼所看見的事，又免得這事在你一生中離開你的心”（參申4：5，6，9）。上帝既然預先料到若非強力制止，以色列人是不會安分的，他們雖有了律法，仍然會力圖製造各種新的義，與律法所要求的義不合，所以他聲明，他的話包含完全的義，雖然這原足以防止他們越軌，但他們畢竟犯了那明令禁止的擅為的過失。這對我們有什麼相干呢？我們也受這命令所約束；上帝所聲明的律法包含完全的義，無疑是永遠不改變的；然而我們卻不以此為滿足，還是苦心不斷地虛構，且行別的善工。補救這過失的最好辦法，是要經常反省以下各點：上帝將律法賜給我們，為的是要將完全的義教訓我們；律法所教訓的義只是與神的旨意相符合的義，所以欲以新的善工去邀上帝的恩眷是徒勞無功的，因為只要服從才是合法的敬拜；追求任何偏離上帝律法的善工，即是一種對神的真義的不能容忍的褻瀆。?古斯丁所說的很對：他有時稱對上帝的服從為一切美德之母和保護者，有時候稱之為一切美德之源。

六、到了我們解釋神的律法之後，我們才會更加明白它的任務和功用。然而在逐條討論以前，我們對有助於一般的認識之點，應先加以研究。第一，我們當知道，律法不但是叫我們的生活依從外表的正直，還要依從內心和靈性上的義。雖然大家對這一點都不能否認，但確實注意的人卻很少。這是由於他們不顧及立法者，實則律法的性質是應該按他的性質來估計的。如果一個國王以命令禁止人民姦淫，暗殺或偷竊，我承認任何人如僅在心裏有姦淫，謀殺，或偷竊的動機，而不明犯任何一項，是不會受刑律處罰的。這是因為世間立法者所注意的僅及于外表的行為；只要沒有犯罪的行為，就不算是違犯禁令。但上帝的觀察無微不至，他重視內心的清潔，多於外表的行為；他禁止姦淫，謀殺，和偷竊，連情欲，忿怒，仇恨，和貪婪，欺騙等罪惡，也一併禁止。因為他是一位屬靈的立法者，他的命令不只對身體，也對靈魂有效。靈魂的謀殺就是忿怒和仇恨；靈魂的偷竊就是私欲和貪婪；靈魂的姦淫就是情欲。或許有人說，人的法律也將明知故犯的企圖和意向，與無意偶犯區別，這個我當然承認；但法律所注意的企圖和意向，是那些已經在外表行動上表現了的。他們查究每一行為的意向，但沒有細察那內在的思想。所以，只要一個人禁戒不在外表行為犯法，就算滿足了人的法律。反之，神的律法既是針對人心而設的，遵守神律的主要條件，就是要各人做到正心誠意。然而普通一般人暗暗藐視律法，即令當他們的眼，手，足，以及全身各部，都表示多少遵守律法時，其實他們的內心完全遠離律法；他們以為在上帝面前所行的，若是瞞過人就得了。他們聽過誡命說，不可殺人，不可姦淫，不可偷竊。他們並沒有持刀殺人，從不和娼妓來往，也沒有奪取他人的財產。這一切都是對的；不過他們的心靈充滿殺人的念頭，他們有盛熾的情欲，他們窺伺他人的財產並謀吞併。這們他們就缺乏了律法上所需的主要條件。這麼大的愚蠢是從那裏來的呢？豈不是由他們不顧及立法者，而使義適應自己的私欲而來的麼？保羅極不贊成這些人，他證明“律法是屬乎靈的”（羅7：14），這是指律法不僅需要心靈，知識，和意志上的服從，而且需要如天使一般的純結，這純潔是在洗淨了一切肉欲的玷污而有的完全屬靈的香氣。

七、我們說這就是律法的意義，並不是加上了新的解釋，而是遵從那位最好的律法解釋者基督的指示。百姓既由法利賽人習染了腐化的思想，以為誰在外表行為上沒有違法的事，就算遵行了律法，因此基督駁斥這極危險的錯誤，說：“凡看見婦女就動淫念的，就是犯了姦淫；凡仇恨弟兄的，就是殺人的；凡對弟兄懷恨在心的，難免受審判；凡因爭鬧而心懷怒氣的，難免受會堂的公斷；凡以惡語謾?而致動怒的，難免受地獄的火”（參太5：22，28）。那些不明了這些事的人，假稱基督只是另一位摩西，是福音律法的頒行者，以補摩西律法的不足。因此有一句關於福音律法的完全的格言，說，福音律法遠優於舊律法；這格言從多方面看都是很有害的。在我們把十誡作一次總檢討時，從摩西自己的話可以知道，這是多麼侮辱了神的律法。這話是把舊約諸聖的聖潔，看為去虛偽不遠；這使我們離開義的永遠準繩。但要糾正這個錯誤並沒有什麼困難。他們揣想，基督對律法有所增加，其實他不過是清除了律法從法利賽人沾染來的虛偽與毒酵，恢復到原來的真純。

八、第二點即是，誡命和禁令所含的意義，總是比語文所表示的更多；但這原則須有限度，免得我們藉此隨便曲解聖經。有些人由於濫用這種自由，或使人輕視律法的權威，或使人因無法瞭解律法的意義而失望，所以若可能的話，我們必需找一條正確不移的路線，以達到上帝的旨意。我們應該研究所作的解釋超過字句的範圍應當有什麼限度，好使它顯明不是把人的私見加到神的律法上面，而是對立法者聖潔純正的意義作忠實的解釋。其實所有誡命都很明顯地常用以部分代表全體的提喻說法，所以若把律法的解釋局限於字句上的窄狹意義的，就難免成為笑柄。這樣，以冷靜的頭腦去解釋律法，會超出字面的意義；但除非規定一個原則，這究意要到什麼程度，就很難說了。解釋訓誡的最好準繩，是注意這訓誡的目的；每個訓誡應當從頒佈律法的目的來看，比如，每一個訓誡要不是命令式的，即是禁止式的。若我們考慮訓誡的目的，就會立刻看到這兩種方式的意義；和第五條誡的目的為要尊敬上帝所指派的人。這個訓誡的實質，是要我們尊敬凡上帝認為優秀的人，才可以得上帝喜悅；如對他們存輕視侮慢的行為，便為上帝所厭惡。第一條誡命的目的，即是惟有上帝應受敬拜。這個訓誡的實質乃是說，上帝所嘉納的真敬虔，就是對他的崇拜，而他所厭惡的是不敬虔，照樣，在每條誡命中，我們要首先研究它的物件，然後研究它的目的，直到發現什麼是這立法者所喜悅的，什麼是他所厭惡的。最後，我們必須從誡命中，引出相反的結論，有如下述方式：如果這是上帝所喜悅的，與這相反的，必是他所不喜悅的；如果這是他所不喜悅的，與這相反的，必是他所喜悅的；假如他命令這個，必定禁止與這相反的；假如他禁止這個，他也必定命令與這個相反的。

九、現在我們在這裏所約略暗示的，將在解釋誡命的時候，再詳細地發揮。上面所提及的，本已經足夠了，只有最後一點，或許沒有完全瞭解，即或瞭解了，或許似乎不大合理，還需確切的證實，命令做好事即是禁止做壞事，這是每人都承認，用不著證明的。禁止犯罪，即是命令為善，這是常識所承認的。譴責罪惡，即是旌獎道德。然而這一般的說法，還不足以表達我們的意見。因為常人都以為那與惡相反的善，不過是不為惡；我們卻認為還得百尺竿頭，更進一步地履行那與惡相反的義務。比方說“你不可殺人”這一條誡命，一般人的見解都以為不過是說，我們不應該有損傷別人的行為，和犯這罪的意向，但我認為它還包含有積極的意義，就是我們應盡一切可能，保全我們鄰舍的生命。這不是沒有根據的，我可以用下面的方式來證明：上帝禁止我們危害我們弟兄的安全，因為他希望我們重視他的生命，所以他同時要我們有愛心，以愛來保存生命。因此訓誡的目的常告訴我們，什麼是命令我們行的，而什麼是禁止我們行的。

十、上帝為什麼以不完全的訓誡，而僅局部地暗示他的旨意，這有許多理由已經被人提出了，但我所最滿意的是下面的理由。人類對自己的罪行，除非是非常顯著，無法隱瞞，總要以似是而非的藉口來掩飾；所以在每種過犯中，他以最兇惡和最討厭的過犯為例，使我們對每一種罪的厭惡，有更深刻的印象。對罪惡的意見我們常常被騙，以為罪若是秘密的，就不足介意。主打破這一切托詞，叫我們慣於把許多罪惡，歸於總項目之下，以代表那種過犯的可厭性。比方，忿怒與仇恨，從名稱上論，並不算為罪大惡極；但在“殺人”這一名稱下，就更加覺得這罪在上帝面前是如何的可惡；因為受他的譴責的影響，於是對從前我們所認為輕微的過犯，會更加認識其嚴重性。

十一、第三，我們要考慮為什麼神的律法分為兩板；聖經常常嚴肅地提到這一點，在聰明人看來，不是沒有目的的。我們有一項理由，可以除掉這個問題的疑難。上帝把他的律法分為兩部分，包括完全的義：第一部分是關於宗教的本分，特別是指對上帝的敬拜；第二部分是指仁愛的本分，這是關於人事的。義的第一個基礎即是敬拜上帝；如果這一個基礎破壞了，其他的義，猶如敗瓦頹垣，四分五裂，便不足數了。你雖沒有偷竊和劫掠的行為，如果你不敬地，兇惡地詐取上帝應有的榮光，你還有什麼義可言呢？你雖沒有淫亂污穢你的身體，卻褻瀆了上帝的聖名；你雖沒有殺人，卻盡力毀滅對上帝的一切記憶；這算是你的義嗎？可見沒有宗教而以義誇口，是毫無效用的；正如一個無頭的屍體，是何等難看啊！宗教不僅是義的頭，乃是使義生長的靈魂；因為沒有敬畏上帝的心，人與人當中就沒有公道和仁愛了。所以我們認為敬拜上帝是義的原則與基礎，因為若沒有義，人的一切所謂公道，節制，在上帝看來，都是沒有價值的。我們也稱它為義的靈魂，因為人若尊重上帝為是非的裁判者，他們靠敬拜上帝，才可以彼此公平相處。所以他在第一板律法中，以宗教的本分和虔敬教導我們，叫我們敬拜他；在第二板中，他規定人在社會中的本分，這本分是由敬畏他的名所引起的。按照福音所告訴我們的，我們的主因此指示說，全部律法的要點有二：即以全心，全意，全力愛我們的上帝，其次愛鄰舍如同自己。這兩部分的律法，我們知道一個是關於上帝，另一個是關於人。

十二、然而全部律法確包括在這兩個要點裏；上帝為摒除一切推諉的口實起見，在十誡中一方面說明我們尊敬他，愛他，和敬畏他的事，一方面又吩咐我們怎樣為他的緣故實行愛人。研究誡命的分類並不是無益之舉，但當牢記，這律法的分類，任何人都可以自由研究，我們不必與那些持異議的人爭論。但我們非研究這個題目不可，以免讀者鄙視，懷疑，以為我們所採取的分類是標奇立異。律法分為十條誡命是毫無疑義的，因為這是由上帝自己的權威所建立的。問題的關鍵，不是在誡律的數目，而是在分類的方式。有些人的分類法是以前三條為第一板，以其餘的七條為第二板；關於偶像的一條，本來明明是主所分立為一條的誡命，他們卻把這一條刪去，或至少是把它隱藏在第一條中。第十條是禁貪愛鄰舍的財物，他們卻把它強分為二。我們就要指出，這樣的分類法，在以前純潔的世界是沒有聽過的。還有人與我們一樣，把前四條列入第一板，然而他們以為第一條誡命只是應許而已，卻沒有訓誡的意義。我認為摩西所說的十條是指十條的戒律。我也認為那數目的排列，是非常恰當。除非我為明白的理由所說服，那麼讓他們堅持自己的意見，我卻要採取那我認為可取的意見：就是說，他們當作是第一條誡命的，我以為只是全部律法的導言，導言以下的四條是屬於第一板，六條是屬於第二板，正如我們以下所列的次序。俄利根認為這個分類，在他的時代似乎業已普遍地被採納，而毫無爭論。?古斯丁也和我們所見的一致；當他向波尼法修（Bonifacius）列舉十誡的時候，是照下面的次序：唯有上帝應受虔誠的敬拜；不可敬拜偶象；不要妄稱上帝的名。他以前曾另外提到安息日的一條有預表性的訓誡。不錯，他為了一個小小的原因而在另一節表示贊成前項的分類，就是把第一板分為三條誡命，因三的數目恰好代表三位一體的奧秘。但在同一地方，他又明明表示寧願採用我們的分類。除了這些作家以外，還有那位寫關於馬太福音的論文而未完成的作家，也贊同我們的意見，約瑟夫無疑是按照當時一般的意見，而把每板分為五條誡命，這是與理性不合的，因為這把宗教和仁愛的分別，混為一談；也和主所證實的相衝突——他在馬太福音，把孝敬父母一條放在第二板，現在讓我們聽一聽上帝自己所說的話罷。

第一條誡命

我是主你的上帝，曾將你從埃及地為奴之家領出來。除我以外，你不可有別的神

十三、你是否把第一句看為第一條誡命的一部分，或是分開來讀，在我看來都是無關重要，只要你承認它是全部法律的導言就行了。訂立律法所注意的第一件事，即是防備人因藐視而加以廢棄。所以上帝為維護他所將頒行的律法的尊嚴，永不被人玩忽起見，特將一種三重的論據來批准它。他首先確立他發命令的權威，叫他的選民絕對服從。他又以恩典的應許，引他們追求聖潔。他提醒他對以色列人所施的眷顧，若他們的行為與此不合，他將定他們忘恩負義的罪。主（或耶和華）一名稱是表明他的權威，和合法的統治。因此，如果萬有是本於他，依靠他，那麼，萬有都歸於他乃是合理的，這一點與保羅所說的相合（參羅11：36）。所以僅僅由於這一句話，我們就完全伏在神的權威之下；我們既不能離他而生存，那末，若想擺脫他的統治，就未免太怪異了。

十四、他在證明了有權命令，有權叫我們服從以後，為免好像只是以強制的方式約束我們，於是對我們循循善誘，告訴我們他自己是教會的上帝。這所指的相互關係是包含在以下的應許中：“我是他們的上帝，他們是我的子民”（耶31：33）。因此基督藉上帝的聲明，說他是亞伯拉罕，以撒，和雅各的上帝，證明他們的永生（參太20：32）。所以他等於說，我已選你們為我的子民，不但使你們今生蒙福，而且要賜你們來生無量的厚福。這個恩典的目的，在律法許多地方都有表示；因為上帝以他的仁愛，把我們列入他的子民之中，所以摩西說：“他揀選了我們，做他自己特別的聖潔子民，去遵行他的誡命”（申7：6；14：2；26：18）。於是有以下的勸告：“你們要成為聖潔，因為我是聖潔的”（利11：44）。先知由這兩個意見，引出了上帝這樣的規勸：“兒子尊敬父親，僕人敬畏主人，我既為父親，尊敬我的在哪里呢？我既為主人，敬畏我的在哪里呢？”（瑪1：6）。

十五、其次他說他的仁慈，這仁慈，當我們愈認識忘恩負義是罪時，便愈感動我們。他提醒以色列人新近經驗的恩惠，因為這恩慈的神跡和偉大值得永遠紀念，以致對後代也有影響。此外，這種經驗，在律法將要公佈之時的情況下，更為適合；上帝暗示他們從奴役中被釋放，為的是叫他們以服從尊敬的心，事奉那釋放他們的主。為使我們專心崇拜他，他常常以某些形容詞用在自己身上，使他的聖名和一切偶像或虛偽的神判然不同。我以前說過，我們容易趨向虛妄，以致一提到神的名，我們就容易想入非非。所以上帝為挽救這種邪惡，就以某種稱號推崇他的尊嚴，使我們不致陷於愚妄，並且防範我們，使我們不致捏造新神祗，以偶像代替活上帝。因此先知在要尊稱上帝時，就常以他對以色列民所顯現的特性形容他。他被稱為“亞伯拉罕的上帝”，或“以色列的上帝”，或說他“在基路伯當中”，“在聖殿中”，或“在耶路撒冷”，（出3：6；摩1：2；哈2：20；詩80：1；99：1；賽35：1，16）等類似的說明，不是將他限於任何一個地區，或任何一個民族；乃是要使信徒的思想集中注視上帝；上帝在和以色列人所訂的約中就已經表示自己，所以若稍偏離了那個範疇，便不相宜。因此可以斷言，聖經提到猶太人被拯救之事，是要引起他們以更誠懇的心，事奉那有權要求他們服從的上帝。免得我們以為這與我們沒有關係，我們應當考慮，以色列人在埃及為奴乃屬靈奴役的預表，我們都是在這奴役之中，直到我們天上的拯救者以他大能膀臂拯救我們，引我們進入自由之國。所以，正如從前他恢復分散的以色列人對他的敬拜時，他就把他們從埃及法老專制淫威之下拯救出來，同樣，現在他也把那些蒙他自稱是他們的上帝的人，從撒旦致命的轄制下——即是以色列人肉體的奴役所象徵的——拯救出來。因此，每一個人都應該聽信律法；這律法是來自萬王之王，他是人類和萬有的根源，所以萬有當把他看為惟一的歸宿。我敢說，每一個人都應該歡迎這位立法者；人是為要服從他的命令而被揀選；人從他的仁愛希望得著豐富的屬世恩賜，和不朽生命的榮耀；他也知道自己脫離死亡的魔爪，乃是靠他奇妙的大能和憐憫。

十六、上帝在堅立了他律法的權威以後，乃宣佈他的第一條誡命，就是除他以外，我們不可有別的神。這條誡命的目的，是指明上帝為惟一無二的至尊；在他的子民中，他必有無上的權威。為達到這一個目的，他叫我們遠離一切使我們抹殺上帝神聖光榮的不敬和迷信；為這同樣的理由，他要我們以真實的虔誠敬拜他。誡命中所用的“有”字，即是說，我們一有了上帝，就有了那一切屬於上帝的；他禁止我們不可“有”別的神，所指的就是因為他不容許我們把那屬於他的，轉移到其他的神。雖然我們對上帝有無數的本分，但這些本分他大體上可分為四類：（一）崇拜和良心上的精神服從，（二）信靠，（三）祈求，（四）感謝。我所謂崇拜，是指他從服從他尊嚴的人所接受的尊崇和敬拜而言。我把良心對律法的服從歸於這一部分，不是沒有理由的（譯者注，原作法文版有：我們對他的尊敬是精神上的，是對一位有權統治我們靈魂的君王的尊敬）。信是由於我們因認識他的完全而對他發生的信任；我們既然把一切智慧，公義，權力，真理，和良善都歸於他，就只在和他有來往才認為自己有快樂。祈求是我們內心的呼籲，是出於必然和迫切的需要，而求助於他的實信與援助。感謝是感恩，就是把因一切幸福而發的歌頌都歸於他。主既不許把這些本分的任何一部分，轉移到別的物件，他便吩咐我們把這些都歸給他自己。僅僅不敬拜其他的神還是不夠，也不可效法那卑鄙的輕侮者，以侮慢的態度對付一切宗教。要遵守這一條誡律，必先以真宗教引導我們的心歸向活上帝；他們既有了認識了他的知識，就能讚美，敬畏，崇拜他的莊嚴，接受他所賜的幸福，時刻懇求他的幫助，承認和稱讚他工作的偉大，並以此為我們生命行動的唯一目的。我們也必須謹防腐化的迷信，如同有些人的心思因迷信離開上帝，而隨從多神。若我們以一位真神為滿意，就應當牢記從前所講的，要遠離一切假神，不要把單獨屬於真神的敬拜，分給假神。即令減去他一小部分的榮耀，都是有罪的；凡他所有的，應完整地歸於他。“在我的面前”一句，是增加了犯罪的嚴重性的，因為我們若以自己虛構的思想去代替他，將引起他的忿怒和嫉妒，正如一個不貞潔的女子，若把她的姦夫公開地帶到她丈夫的面前，自然更要激起丈夫的忿怒一般。所以上帝以權能和恩典，證明他如何愛護自己所揀選的子民，為使他們不反叛起來，就警告他們說，他必不放過他們敬拜假神的褻瀆行為。若有人自揣他的背叛行為可以逃避上帝的耳目，這是僭妄之極了。反之，上帝說明，我們所計畫的，所企圖的，和所行的一切，對他都是瞭若指掌。所以如果希望我們的宗教得到上帝的嘉納，就當存無愧的良心，不可有絲毫反叛的思想。因為他要我們將他神性應得的光榮，完整而不玷污地歸給他，不但是在外表的承認上，也是在他那能察及我們內心深處的眼中。

第二條誡命

你不可為自己雕刻偶像，也不可作什麼形像，仿佛上天，下地和地底下水中的百物。不可跪拜那些像，也不可事奉他們

十七、在前條的誡命中，主既然聲明他是唯一的上帝，除此以外，不應該虛構或敬拜其他的神，所以在這條誡命中，關於他的性質，和對他應有的敬拜，有更明顯的說明，叫我們不敢以任何形式去想像他。所以這條誡命的目的，是禁止以迷信的儀式，污辱對他合法的敬拜。總之，他要我們完全脫離凡俗的禮儀，就是我們愚蠢的心照本身的魯鈍去想到上帝而慣於制定的；因此他叫我們按他所應得的去服事他，即他所規定的屬靈敬拜。他指出這類過犯中最大的是有形的偶像崇拜。這條誡命包括兩部分。第一部是禁止我們隨便使那不可思議的神成為我們感官的主體，或以任何可見的形像代表他。其次，是禁止我們崇拜任何偶像。他也簡單地把一般迷信的民族所誤加於他的崇拜逐一述明。關於天上的形象，他所指的是日月星宿或鳥類等；他在申命記第四章所說明的，是鳥類和星宿（參申4：17）。如果我不明知有人把這句話指為天使的話，我就不必提這一點了。其他細節，沒有說明的必要，我都從略。在第一卷（第十一和十二章）我們已經充分地證明了，一切人所捏造的有形神像，都與神的本性相反；一旦偶像介入，真實的宗教就墮落腐化了。

十八、所附加的懲罰，對喚醒我們應有很大的影響。他這樣警惕我們：

我主你的上帝是忌邪的上帝，恨我的，我必追討他的罪，自父及子，直到三四代；愛我守我誡命的，我必向他們發慈愛，及於千代。

他這樣說是宣言：我們應該惟獨皈依他。他為此而宣佈他的權力，這權力他絕不容許人無虞地加以藐視或低估的。此處用以指上帝的希伯來文“以勒”（El），是形容他的力量。其次，他稱他自己“是忌邪的上帝”，不容許有其他的神和他競爭。第三、他宣告凡把他的尊嚴和榮耀，轉移與偶像或受造之物身上的人，他將予以報應；不僅犯罪的本人眼前受報，而且要懲罰及三四代的子孫，就是摹仿他們祖先所行不義的那些人。正如他向凡遵行他的律法和愛他的人永施恩澤，且及於他們的子孫。上帝對我們常以丈夫的地位自比，因為他在接受我們進入教會時與我們發生的關係，正如夫婦的神聖結合，必須由雙方的貞潔來維持這個關係。他對我們說盡了忠信丈夫的本分，所以他也要求我們盡夫婦間互愛和貞潔的本分，即是不要我們把靈魂賣給撒但，情欲，和不潔的肉欲。所以當他指責猶太人背教的時候，他責他們不該丟棄貞操，而為淫亂所污染（參耶3：1，2；何2：2）。正如一個丈夫自己越真純貞潔，在看見妻子的愛情轉移到情敵身上之時，越覺忿怒。同樣，上帝在真理上把我們許配給他，如果我們忽視了夫婦間貞操的義務，為色欲所污染，尤其是以迷信破壞對他的敬拜的完整，他就會極其忿怒；因為這樣的行為，不但違反了婚姻中所保證的信誓，而且是以精神上的淫行玷污自己的靈魂。

十九、“由於父親的不義，罪及三四代的子孫，”他這樣的嚴厲警告到底是什麼意義，我們當加以研究。把他人應得的懲罰，加到無辜的人身上，是不合乎神的公道的，而且上帝自己宣言：“兒子不必擔當父親的罪孽”（結18：20）。但是關於對祖先過犯的懲罰延及後世的這種講法已經不只一次。摩西常說，“上帝追討人的不義，自父及子直到三四代”（民14：18）。耶利米也說，“你施慈愛與千萬人，又將父親的罪孽報應在他後世子孫的懷中”（耶32：18）。有人想勉強解答這個困難，以為這話是限於今世的處罰；如果子孫因父母的罪孽而受罰，不是沒有理由的；因為這對於受害人的拯救頗有助益。這當然是好的。以賽亞曾斥責希西家說，因他所犯的罪，他兒孫的國要滅亡，而他們要被擄（參賽39：7）。法老和亞比米勒家的受苦，是因亞伯拉罕所受的侮辱（參創12：17；20：3）。但用這些例子來解決這問題實非恰當的解釋，而只是遁辭。因為在此處和在其他類似的地方，主所警告的懲罰很大，不能限於現世。所以我們應該明白，上帝的咒詛並不限於不敬者本身，且牽涉到他的全家。做父親的，既沒有上帝的靈，就只有過一種最卑污的生活；兒子因父親的不義，勢必也為上帝所擯棄而同趨滅亡；孫與曾孫，都同屬可鄙棄之人的後代，也墜入毀滅懸崖；除此以外，還有什麼希望呢？

二十、首先讓我們研究這種處罰是否合乎神的正義。如果整個人的本性是應該定罪的，我們就知道，那些沒有蒙上帝恩眷的人，只有等候毀滅而已。然而他們的滅亡，是由於自己的不義，不是由於上帝不公道的忿恨，也沒有餘地好抗議，為什麼他們不能和別人一樣，得到上帝的救恩。不義之人的家多代不蒙神恩既然是他們應得的懲罰，這樣，誰能控訴上帝，說他不應該施行這公正的報應呢？但在另一方面主說，父親犯罪應受的懲罰不可及于兒子。請注意在那地方所討論的是什麼。以色列人經過無數的災難以後，開始流行著一句諺語：“父親吃了酸葡萄，兒子的牙齒也酸倒了”（結18：2）；他們也以這句諺語暗示，他們父母所犯的罪，其刑罰都加到無辜的兒子身上；這是由於上帝的忿怒，而不是出於公義。但先知對他們說，事實不然，他們受懲罰乃是由於自己的過犯，因邪惡的父親的罪而刑罰公義的兒子，這與神的義既然是不相容的，也是不能在本誡命的警戒中找到的。上帝從不信者的家撤去他的恩典，他真理的亮光，和其他得救的工具，是應驗了我們所討論的刑罰的話，那麼，受蒙蔽與遺棄的兒女跟他們的祖先陷於同一情況，這就是所謂兒女擔當父母的罪。然而他們在今生受災殃，最後永遠沉淪，這是上帝公義的懲罰，不是由於他人的罪過，乃是由於他們自己的不義。

二十一、在另一方面，上帝又應許把他的仁慈推廣到千百代，這在聖經中是常有的說法，而且包含在和教會所立的法中：“我要作你和你後裔的上帝”（創17：7）。關於這一點，所羅門也說：“行為純正的義人，他的子孫是有福的”（箴20：7）；這不但是由於宗教教育一種不小的影響，而且是由於上帝在約中應許對義人的家永遠賜福。這對信徒是安慰，而對惡人卻是恐怖；因為，如果上帝雖在人死後，仍記憶義與不義，甚至賞善罰惡均及於後嗣，那麼，對犯罪者和為善者本身，更是賞罰不爽了。罪人的子孫有時候變好，信徒的子孫有時候變壞，這對我們的論據當然沒有損傷；因為立法者決沒有打算在這件事上定下一個一成不變的規章，而減削他的選擇自由。這個譴責，雖不常常見諸事實，但並非徒然無效；這足以安慰義人，恐嚇壞人，因為正如今世，雖多人一生不受罰，但處罰幾個惡人，即足以證明神對罪惡的忿怒，和今後他將審判一切罪人。同樣，當上帝因父親的緣故施憐憫，賜福給那人的兒子，也是證明他將永遠加惠于忠誠敬拜他的人；當他處罰惡人的兒子時，他也是警惕大家；他將永遠降災于罪人。這件事的必然性就是他在本節中所著重的。他也附帶暗示他偉大的仁愛：他的仁愛及於千代，而他的報應不過三四代。

第三條誡命

不要妄稱主你上帝的名

二十二、這條誡命的目的，是要我們尊他莊嚴的名為聖。這個命令的實質，是不要我們僭妄或褻瀆地濫用他的名。這一個禁令，也暗示一個命令，就是要我們謹慎而虔敬地維持聖名的莊嚴。所以當我們想到或說及上帝和他的奧秘的時候，我們在思想和言語上應存最大的敬意，不可有絲毫不敬的態度。有三宗事是我們應當小心遵守的：第一，不論我們想什麼，說什麼，我們應該尊重聖名的優越和崇高。第二，我們不能鹵莽和倉皇地，因野心，貪婪，或遊戲地濫用他的聖道和可尊敬的奧秘。這些既有他聖名的尊嚴的印象，我們就應該崇敬。最後，我們不應該像一些可憐的人所慣做的，對他的工作加以侮辱或貶損；我們每逢提到他的工作時，就當頌揚他的智慧，公道，和良善。這就是尊他的名為聖。若不如此，便是有罪的濫用，因為是超過了惟一合法使用的限度；雖沒有別的影響，但卻虧欠了聖名的尊嚴，而逐漸養成了侮慢的態度。隨便妄用他的聖名已屬犯罪，那麼，把神的名用來助長巫術的迷信，用作可怕的咒詛，非法的邪術，和其他不敬的咒語上去，豈不更是罪大惡極嗎？這誡命主要之點是指妄用聖名起誓乃濫用聖名最可厭惡的一個例子；這使我們對褻瀆聖名感到更大的恐怖。這一條戒律是關乎對上帝的敬拜，和尊敬他的名，不是關於人類一般所應遵守的義，是很明白的；因為定妄作見證，妨害社會之罪的，是在第二板；假如這條誡命是關於民事的本分，那便是多餘的重複了。此處，律法的分類確需要如此做，因為上帝把律法分為兩板，不是沒有意義的。因此我們可以斷言，在這條誡命中，他是證實自己正當的權利，維持己名的神聖，而不是教導人們相互間的義務。

二十三、首先我們要說明什麼叫發誓。發誓是求上帝作證，以證明我們所宣稱的屬實。至於咒詛，顯然是侮辱上帝，值不得與發誓相提並論。發誓如果行之得當，也是一種對神的敬拜，在聖經上有許多地方可以證明；正如以賽亞預言亞述人和埃及人蒙召，在以色列人與主所立的約上有分，說：“他們將說迦南的方言，指著萬軍的主起誓”（賽19：18）。這裏說對上帝起誓，是指對宗教的承認。他又說到上帝之國的擴張：“在地上為自己求福的，必憑真實的上帝求福；在地上發誓的，必指真實的上帝起誓”（賽65：16）。耶利米說：“他們若殷勤學習我百姓的道，指著我的名起誓，說，我指著永生的上帝起誓，正如他們從前教我百姓指著巴力起誓，他們就必建立在我百姓中間”（耶12：16）。求他的名為我們作見證，即是對上帝承認我們的宗教。因為我們這樣作是承認他為永遠不變的真理，我們求他為真理作證，因為他不但是真理最好的見證者，而且是真理惟一的護衛者，又能揭破一切隱藏的事；總之，他是人心的尋覓者。當我們沒有人證的時候，可以求他替我們作證，特別是那些隱伏在良心中的事，非有他的見證不可。所以上帝對那些用假神的名義起誓的人極為忿怒，因這證明他們是公然地背叛他。“你的兒女離棄我，又指著那不是神的起誓”（耶5：7）。他所指的懲罰，足以證明這種罪行的嚴重，他說：“我要剪除那指著上帝起誓，又指著瑪勒堪起誓的人”（番1：4，5）。

二十四、我們既知道，上帝的旨意是要我們在起誓中尊敬他的聖名，我們就應當特別小心，免得反尊敬為褻瀆。若有人以他的聖名起假誓，這對他是很大的侮辱；所以律法稱它為褻瀆（參利19：12）。如果他的真理被毀滅，上帝所存留的還有什麼呢？而他也將不成其為上帝了。然而當我們使他為虛偽作證人時，他的真理自然被毀滅了。所以當約書亞要亞幹招認時，勸他說：“我兒，我勸你將榮耀歸給主以色列的上帝”（書7：19）。這即是說，如果以他的名發假誓，就是不尊敬主。這也沒有什麼稀奇，因為我們若這樣作，就是以虛偽玷辱他的聖名，這種勸告是當猶太人受命起誓時所慣用的，這從法利賽人在約翰福音所說的語句看得出來（參約9：24）。聖經上所用的起誓方式，也足以警告我們：“永生的上帝”（撒上14：45），“願上帝重重的降罰與我”（王下6：31），“我呼籲上帝給我的心作見證”（林後1：23）；這都是說，如果我們犯發假誓的罪，而求上帝替我們作見證，這就是自求他的懲處。

二十五、即令所起的誓是真的，若在不必要的時候隨便亂用，對上帝的聖名也是侮辱。因此，僅禁戒不發假誓還是不夠，除非我們也記得，發誓不是為自己一時的高興，乃是由於不得已；在不需要的時候濫發誓言，就是不法的。我們不能以發誓為必須要有的，除非是為了宗教或愛心的緣故。在今日這種隨便發誓的罪行流行甚廣；而更難容忍的，是因犯的太多，以致再不把它當為罪行；不過在神的審判台前，卻不是一宗小小的過犯。在閒談中，上帝的聖名已普遍地被褻瀆，這種僭妄的罪既然行之已久，未受懲處，人就不把它看為有罪了。但神的命令還是有效的，制裁還是不放鬆的，將來必有一天對那些妄用聖名的人，加以嚴格的懲罰。還有一種行為也干犯這條誡律：如果我們用上帝僕人的名替代上帝自己的名起誓，就是不敬神，因為我們把神應得的榮耀歸與他們。但上帝特別命令我們用他的名起誓（參申6：13），並特別禁止我們以別神的名起誓（參出23：13），這不是沒有理由的。使徒也證實了這一點，說：“人都是指著比自己大的起誓，然而因為上帝沒有比自己更大的可以指著起誓，就指著自己起誓”（來6：13，16）。

二十六、重洗派起誓的限制仍不滿意，他們更進一步地禁止一切起誓，認為基督對起誓是一律禁止的。他們引聖經的話：“我告訴你們，什麼誓都不可起：你們的話，是，就說是，不是，就說不是；若再多說，就是出於那惡者”（太5：34，37）。按照這種解釋，他們是把基督立于和父反對的地位，仿佛他來到世間，是要廢除父的命令。因為在律法中，，永恆的上帝非但准許起誓，把起誓看為合法的事，而且在必要的時候，他還吩咐人起誓（參出22：11）。可是基督說：“他與父原為一，”又說，他行事無非是按照“從父所受的命令，”“他的教訓不是他自己的”（約10：30，18；7：16）。這是怎麼說的呢？他們以為上帝現在禁止他以前所認可和命令的，豈不是自相矛盾嗎？然而基督所講的話確有若干困難，我們不得不加以檢討。若我們不注意基督的用意，及他當時討論的問題，就無法接近真理。他的目的既不是廢弛律法，也不是限制律法的範圍，只因律法為文士和法利賽人的誤解所敗壞，他不得不恢復它原來的真意義。如果我們記得這一點，就不會說基督反對一切的起誓；他所反對的只是那些違犯律例的起誓。當時一般人的風氣只圖避免偽誓，但律法所禁止的不僅是偽誓，凡一切虛浮多餘的誓言，都在禁止之列。所以，那能給律法最確實的解釋之主告訴他們，不但發偽誓，就連起誓也是有罪的。什麼是有罪的起誓呢？就是輕易的起誓。凡律法所認可的起誓，他都不反對。他們指耶穌所說“什麼誓都不可起”的話，特別強調“什麼”兩個字，以為所提出的是很有力量的論據；其實基督所指的，不是起誓的本身，乃是在那裏所提的起誓的方式。因為他們的錯誤，一部分是以為指著天地起誓，並沒有妨礙上帝的聖名。所以主進而擯除他們的一切托詞，叫他們不要以為指著天地作見證，就可以逃避妨礙上帝聖名的罪。在這裏有一點必須說明的，人雖藉著生命的光起誓，藉著所吃的飲食起誓，藉著所受的洗禮，或由神的寬大而領受的其他恩賜起誓，雖然沒有提到上帝的聖名，還是間接地藉著上帝起誓。基督禁止指著天地和耶路撒冷起誓，並不是像一般人所妄想的，以為他是為要糾正迷信，乃是為要駁斥那些詭辯派的謬論；他們以為間接起誓並不為罪，也不算是污辱上帝的聖名；其實他的聖名是刻在他的一切恩賜上的，但如果以人，死人，或天使代替上帝，如同拜偶像的民族，為阿諛國王而以他的生命或精靈起誓，情形就兩樣了；這樣將受造之物神化，適足以貶損唯一真神的榮辯光。當我們用上帝的聖名，只為證實我們自己的話，雖然是用間接的方式，可是一切無價值的起誓都有損上帝的尊嚴。基督為摒除一切放縱行為的托詞，所以禁止一切起誓。雅各用意也是相同（參雅5：12），他用了我所援引的基督的話；因為這種有損上帝的聖名的僭妄，風行一時，成為習慣，如果你說“什麼”兩字是指起誓，仿佛凡起誓毫無例外地都是違法，那末，所謂“不要指著天，也不要指著地”等語，究意是什麼意義？這些話分明是駁斥猶太人用以掩飾自己罪行的狡辯。

二十七、所以，通達人不至於再懷疑主在那段經文所斥責的只限於律法所禁止的誓。他雖然是完全生命的模範，但他在必要之時亦作誓言；他的門徒無疑地在一切事上都服從他，在這宗事上也學他的榜樣。如果一切的起誓都被禁止，誰敢說保羅還願意發誓呢？當必要的時候，他毫不猶豫地起誓，而且有時候還加上咒詛。不過有一個問題還沒有解決；有些人認為只公共宣誓不在禁止之列，好像我們奉行政長官之命所宣的誓，又如君主在批准條約時常用的誓，人民表示效忠國王的誓，以及士兵的宣誓等。保羅為證明福音的尊嚴所起的誓，也應當屬於這一類；因為使徒們在執行任務上的身份不是私人的，他們乃是上帝所用的公僕。我不否認這一類的宣誓是最穩妥的，因為他們最為聖經所許可。一個長官在遇到疑案時，必使證人起誓，另一方面，證人必須按所起的誓作答。使徒說，人的紛爭可藉這辦法消除（參來6：16）。這條訓誡使雙方的行為都得到可以充分辯明的機會。還有，我們知道，古代異教徒對公開的正式宣誓非常重視，但在普通交往上所起的誓，並不視為重要，因為他們以為這各種誓不是神所重視的。可是對私人在必要時以嚴肅，誠實和恭敬的心所起的誓，加以指責，是太危險了，因為這類誓是為理性與聖經的例子所支持的。如果私人在重大的事件上請求上帝做仲裁是合法的，當然更可以請求他做見證。此如說，你的弟兄告你不忠，你雖極力聲辯，亦無法使他滿意。若你的名譽因他的頑惡受到損害，你可請求上帝裁判而並不為冒犯；他的時候一到，他必表明你無罪。那麼，嚴格地說，求上帝作見證不及求他作裁判來得重大。所以我不明白，為什麼我們如此的呼籲是不合法的。這樣的例子很多。雖然亞伯拉罕和以撒跟亞比米勒所起的誓或可看為是有代表性的，可是雅各與拉班不過是私人，他們卻互相起誓，以堅定他們的約（參創21：24；26：31；31：53）。波阿斯也是以私人的身分，證實他對路得的婚姻之應許（參得3：19）。俄巴底是一個正直敬畏上帝的人，但他以私人的身分起誓來說服以利亞（參王上18：10）。我們起誓不可隨便，更不可作無價值的起誓，必須真有必要的時候，例如為著擁護主的榮耀，或促進弟兄的造就，才可起誓。這是本條誡命的目的，也是起誓最好的準則。

第四條誡命

當紀念安息日，守為聖日，六日要勞碌作你一切的工，但第七日是向你的主上帝當守的安息日，這一日無論何工都不可作

二十八、這條誡命的目的，是要我們在自己的情欲和工作上死，專心默念上帝的國，又把他所指定的方法，應用在這默念上。這條誡命既有與其他誡命不同的特點，所以需要稍為不同的解釋。教父們常稱這個誡命為預表性的誡命，因為它所命令的是外表上對這日的遵守，而這日自基督降臨以後，和其他的表像都一併廢除了。教父們的觀察頗有理由，不過還只見到這個問題的一面。所以必需求進一步的說明，並注意那作為這誡命所根據的三個理由。第一，天上立法者的目的是要以第七日的休息，給以色列人一個精神安息，表像，叫虔誠人停止自己的努力，好使上帝在他們心裏運行。第二，他的目的是要以一規定的日子，召集他們聽講律法，舉行儀禮，或至少可以默想上帝的工作，好叫這種反省可以導引他們實行虔敬的生活。第三，他覺得應該使一般在他人管轄下生活的人，得享一天休息，叫他們從勞動中得到一些安適。

二十九、但有許多地方告訴我們，這種精神上休息的預表，是安息日的主要目的。上帝要求對這條誡命的服從，比對其他的誡命更嚴（參民15：32，33；結20：12；22：8；23：38）。當他在先知書中要指出宗教完全被敗壞時，他就斥責他們對安息日的忽視，破壞和玷污（參耶17：21，22，27；賽56：2），仿佛若疏忽了這個義務，就沒有其他的方法尊敬他了。反之，他對遵行這誡命的人非常贊許。所以在一切神諭中，虔誠人特別尊重安息日的啟示。因為利未人在嚴肅會中所說的話，照尼希米書所記錄的，是：“你使我們的列祖知道你的安息聖日，並藉你僕人摩西傳給他們誡命，條例，律法”（尼9：14）。我們知道他們對這條誡命的估計，確在其他誡命之上。這一切事都彰顯神秘的尊嚴，正如摩西和以西結所美妙地表達的。在出埃及記中，有以下的說明：“你們務要守我的安息日，因為這是你我之間世世代代的證據”（出31：13，14，16，17）。以西結說得更詳細，他的要點是：安息日是叫以色列人知道上帝是使他們成聖之神的記號（參結20：12）。如果我們成聖正是在於抑制自己的意志，那麼，在外表的記號和它所代表內心的事物之間，有一種自然的類似。我們必須完全休息，以便上帝在我的心裏運行；我們必須排除思慮，放棄一切肉體的情欲，停止一切本性上的活動，這樣，既然有上帝在我們裏面運行，我們就可在他裏面得到安息，如使徒所告訴我們的一般（參來4：9）。

三十、這一種永遠的安息，對猶太人是用遵守七日中的一日為代表，而上帝為使人虔誠地遵守這日，就以身作則。因為人若知道他所作的是在效法造他的主宰，這對他是一種不小的激勵。如果有人追問“七”的數目字所包含的意義，這可能是因為它在聖經上是表示“完全”的數字，所以在這裏用來表示永遠的綿延。就因為這個緣故，摩西以上帝做完了他的工作以後休息的那一日，結束他所?述的日夜接替。關於這個數字，還有一個可能的揣測：上帝以此指示，直到末日，安息日才能成就。因為在安息日，我們才有休息的幸福，並且每天有新的進步。可是我們因為仍舊處在和肉體的爭戰中，所以在以賽亞的預言完成以前，這進步不能成就；他說：“每逢月朔安息日，凡有血氣的，必來在我面前下拜，這是上帝說的”（賽66：23），這即是在“上帝為萬物之主”（林前15：28）的時候。因此，可以說上帝對他的子民用了第七日，來表示他在末日中安息的最後完成，好使他們因一生對安息日續繼不斷的默想，便有達到那最後完全的指望。

三十一、假如有人覺得這樣的見解太離奇，我並不反對用更簡單的方法去理解；主規定了某一日，使在律法支配下的百姓可以續繼不斷地默想精神上的安息；他指定第七日，或者因為他預先知道有這麼一日也就夠了，或者為要以自己的榜樣鼓勵他的子民，或者至少是告訴他們，安息日唯一的目的是促使他們效法他們的造物主。如果我們保留那主要的意思，就是對自己工作的永遠安息的奧秘，那麼，無論採取那一種解釋都沒有多大關係。先知常以這奧秘提醒猶太人，免得他們以為僅做到了停止體力勞動，就算完成了他們的職責。除開我們業已引證的經文以外，還有以下以賽亞所說的：“你若在安息日掉轉你的腳步，在我聖日不以操作為喜樂，稱安息日為可喜樂的，稱主的聖日為可尊重的，而且尊敬這日，不辦自己的私事，不隨自己的私意，不說自己的私話，你就以主為樂”（賽58：13，14）。至於安息日的儀式，自基督降臨以後，就廢除了。因為他是真理，他一到了，預表就不再存在；他是本體，在本體的面前一切預表也都不存在了。我說他就是安息日的真正成就。“我們藉洗禮歸入他的死，和他一同埋葬，好叫我們有分於他的復活，一舉一動有新生的樣式”（參羅6：4以下）。所以使徒在別的地方又說：“安息日原是後事的影兒，形體卻是基督”（西2：17）。所謂“形體”即是真理的實際，正如他在這一節所說的。這真理不限於任何一日，乃是需要一生的過程，直到我們對自己完全死了，就為上帝的生命所充滿。所以基督徒應該摒除一切對日期遵守的迷信。

三十二、然而那在後的兩個理由（參本章第二十八節），不應列入於古代預表之中，因為這兩個理由對各時代都同樣地適用。安息日雖已廢除，但我們仍須有固定的時間集會聽道，舉行神秘的聖餐和公共祈禱；而且可使僕役們有一個休息的時間。上帝吩咐守安息日，無疑地也顧及這兩點。第一點由猶太人所遵行的可以證實。第二點摩西在申命記中已有證明：“使你的僕婢可以和你一樣安息。你當記得你在埃及作過奴僕”（申5：14；15）。在出埃及記也說：“使牛，驢可以歇息，並使你婢女的兒子和寄居的，可以舒暢”（出23：12）。這些事不但適合於猶太人，也適合於我們，這一點誰能否認呢？教會的集會，是神的話所規定的，而且生活的經驗也證明有此需要。若沒有規定的時間，集會怎能舉行呢？按照使徒的指示，在我們中間“凡事都要規規矩矩的，按照次序行”（林前14：40）。但如沒有這規定，就無法維持秩序和儀禮，甚至說，若它被廢了，教會就立刻有陷入紛亂和毀滅的危險。我們既與猶太人有同樣的需要，就不可以說，上帝所吩咐他們的，是我們不必遵行的。因為顧慮周到的父關懷我們的需要，決不亞於對猶太人。有人要問，為什麼不每天集會，以破除日子的差別呢？我誠懇地希望能那樣做；若每天用一部分時間做靈修的工作，當然有補於屬靈的智慧，但如果因許多人的軟弱，不能每天集會，而我們也不忍多佔據他們的時間，那末，為什麼我們不能遵照上帝旨意所設立的規矩呢？

三十三、關於這一點，我不能不詳加研討，因為現代有許多不安靜的人，對於主日有許多無謂的爭論。他們埋怨基督徒染上了猶太教的色彩，還遵守節日。我回答說：“我們之遵守節日，不是根據猶太教的原則，因為在這一點，我們和猶太人有很大的差別。我們遵守主日，不是像猶太人一樣，非常拘謹，把它當作屬靈神秘之表像的儀禮，乃是把它當作維繫教會秩序的辦法。但是他們說，保羅告訴我們，不可拿它作為判斷基督徒的標準，因為它是後事的影兒”（參西2：16，17）。所以他“害怕”，“惟恐”在加拉太人身上“枉費了工夫”，因為他們還“謹守日子”（加4：10，11）。並且他在羅馬人書中說，那看這日比那日強的，是信心軟弱的人（參羅14：5）。可是，除這些極端的人，誰不知道使徒心目中所要遵守的是什麼呢？保羅時代的人遵守節日，不是為政治的和教會的秩序，而是把節日當作屬靈事物的影兒，這樣，他們是掩蓋了基督的榮耀，和福音的光明。他們守安息，停止勞力，不是為要從事神聖的閱讀和默想，而是根據迷信的原則，以為他們不做工，還是對從前為安息所代表的神秘表示尊敬。把日子這樣荒唐地加以區分，是使徒所極力反對的；至如那能維持基督教會秩序的，對日子的合法的區分，使徒並不反對。他所設立的教會之守安息日，就是以維持秩序為目的。他對哥林多人規定了這一日為救濟在耶路撒冷的弟兄們募捐。如果要防備迷信，猶太人的那些聖日，比基督徒現在所守的主日，更加危險。為破除迷信起見，猶太人的聖日是被廢除了；為維持教會的儀禮，秩序，與和平起見，基督徒必須另外規定一日。

三十四、但古人以主日代替了安息日，不是沒有理由的。既然主的復活完成了那古代安息日所暗示的真正安息，所以這廢除預表的主日，其本身即鼓勵基督徒不必固守預表性的儀式。我並不特別重視七的數字，使教會一定遵守，也不譴責某些教會規定在其他的日子集會，只要他們避免迷信即可。如果他們規定日子是以維繫紀律和秩序為目的，我覺得沒有什麼不可以。讓我們把意見歸納如下：真理是以預表的方式交與猶太人的，卻不以預表交與我們；第一，為著使我們在一生中默想從自己的工作所得的永久安息，以便上帝藉著他的靈在我們心中運行；第二，為著使每一個人利用閒暇獨自勤謹虔敬地省察上帝的工作，同時又遵守教會的秩序，按時聽道，舉行聖禮和公共祈禱；第三，為著使我們不壓迫在我們手下的人。至此一切假先知的幻夢都消滅了，他們在過去以猶太人的觀點傳染給人，以為誡命中只有那關於儀禮的一部分，即規定第七日為安息日，是業已廢除了，但那關於道德的部分，即遵守七日中的一日，仍然存在。這不過是以改變日子藐視猶太人，可是他們還保留著遵守某一日為聖的意見；因為在這個原則上，他們還是將以前從猶太人得來的神秘意義附會到特定的日子。他們從那樣的主張究竟得到什麼利益，我們知道得很清楚。他們遵守安息日，其粗淺和迷信比起猶太人來，有過之而無不及，所以以賽亞當日所指責百姓的，今日一樣可以適用到他們的身上。最主要的原因是：為防備宗教的腐化和冷淡，我們應當勤謹聚會，用這些外表的方法，加強對上帝的敬拜。

第五條誡命

當孝敬父母，使你的日子在主你上帝所賜你的地上，得以長久

三十五、這條誡命的目的是要維持上帝所定優越的等第，因為他要保存他所安排的秩序。它的實質是要我們對那蒙上帝授權管理我們的人有恭敬，順從，和感恩之心，而不以侮辱，頑梗和忘恩去貶損他們的尊嚴。在聖經中“尊敬”一詞有廣泛的意義；使徒所說：“那善於管理教會的長老，值得加倍尊敬”（提前5：17），他的意思非但說長老值得受尊敬，也指他們應得到和他們的工作相當的代價。這條要人順從那在上位之人的誡命，是與那夜郎自大，不肯順服的邪惡人性相矛盾的。所以它提出一種最易遵行而不招怨的尊親法，作為模範，使我們較易養成順從的習慣。從最容易順服的開始訓練，上帝使我們逐漸對各種合法的順從，都能習為自然，因為按理性看，都是相同的。因為他對誰賜與優越的地位，就對誰授以自己的權，以維持他們的地位。父親，上帝，主等名稱是多麼尊崇地加在他身上，所以每當我們聽到或說及這尊稱的任何一種，就不能不想起他的偉大莊嚴。對那些他賜這種稱呼的人，他把自己的光榮分給他們，使他們在自己地位上有尊榮。因此在父親身上，我們應該承認有多少神性；他得到神的稱呼之一，不是沒有理由的。至於我們的君主所得的尊榮，也是和上帝所享的尊榮有相類似的地方。

三十六、上帝在這裏為我們的行為定了一個普遍的規律，這是不容懷疑的；這規律是：凡上帝指定有權管理我們的人，我們對他們就應該恭敬，順從，感恩，並盡力服事。不管他們是否值得尊敬，都是一樣。因為不管他們的品性如何，他們達到那樣的地位，總是神的旨意所命定的，所以最高立法者的命令是要叫他們受尊敬。他特別吩咐我們孝敬父母，因我們是父母所生的，這是自然的理，因為凡藐視和反抗父母權威的人，簡直是畜生，不是人。所以上帝命令將忤逆不孝的人處死，因他們使自己不配享受父母所賜的生命。律法上有幾條附加，來證明此處所講的孝敬是包括尊敬，順從，和感恩，上帝吩咐將咒?父母的人處死，這證實了第一項（參出21：17）；他是這樣地懲罰藐視父母的人。他以死刑對付不順從和忤逆的兒子，這證實了第二項（參申21：18-21）。第三項是經基督所證實的；他說：“上帝說，當孝敬父母，又說，咒?父母的，必治死他。你們倒說，已經作了供獻，他就可以不孝敬父母，這就是你們藉著遺傳，廢了上帝的誡命”（太15：4-6）。保羅每逢談及這條誡命，總是以它為要求順從的誡命（參弗6：1；西3：20）。

三十七、為使人注意起見，這條誡命附加了一個應許，就是進一步表示，上帝對這種順從是何等的嘉納。保羅藉此激勵我們說：“這是附有應許的第一條誡命。”因那以前在第一板內附著的應許，不是特別限於任何一條誡命，乃是普及於全部律法。這個應許的真解釋是：主專對以色列人說到他已經應許給他們為業之地。如果承受那土地是神愛的保證的話，那麼，上帝叫人多享受他所賜的幸福，以賜人長壽來顯明他的恩惠，是不足為奇的。意義即是：要孝敬你的父母，好叫你長久承受這土地，以此證明我對你的恩惠。就信徒說，全地既都表明上帝的福澤，我們把現在的生命算在上帝所賜的幸福中是對的。並且長壽既然對我們證明神的仁愛，所以這應許也是屬於我們的。這長壽應許給我們，也給猶太人，不是因它本身是有福的，乃是因它對虔誠人通常是神恩的標記。所以如果一個孝子夭折（這是常見的事），上帝提早叫他歸天，仍是實現對他的應許，恰如他對某人原只應許賜一畝地，卻賜他一百畝地一樣。我們應該知道：長壽只在是上帝的祝福時，才應許給我們；它只在證明上帝的寵愛時，才算為福，這寵愛在他僕人的離世歸天中，更充分而實在地表示了。

三十八、再者，上帝應許在今生賜福給敬父母的兒女，是暗示對忤逆兒女的咒詛。他在律例中頒佈，忤逆不孝的人須得治死，決不姑寬。即令他們一時僥倖免了，他也將以別的方法懲罰他們。我們知道有無數人死於戰場，或死於私人的爭鬥；還有許多人遭受其他災難；這些都可以證明這警告的確實。如果有人不為神祝福而活到晚年，他們不過在今生受痛苦，在來世還要受更重的刑罰；所在他們決得不到孝順的兒女所應得的恩惠。有一點要順便說明，我們奉命只“在主裏聽從父母”（弗6：1），這從以前所立的原則可以看出：他們之有尊貴的地位是由於主將他自己一部分的光榮賜與他們。所以孝順父母是尊敬最高之父的一部。假如他們唆使我們違法，我們對他們就不能看為父母，而是路人，因為他們引誘我們忤逆真正的父。對君王，貴族，和其他首長，也當作如是觀。如以他們的特殊地位來貶損上帝的尊嚴——這尊嚴就是他們的特殊地位的憑藉，而他們理應引領我們去尊崇的那便是邪惡與荒謬。

第六條誡命

不可殺人

三十九、這條誡命的目的是：上帝既使人類結連為一，人應負起大眾安全的責任。一般說來，一切兇暴，不義，和凡損害鄰舍身體的行為，都在禁止之列。因此這誡命所命令的，是要我們盡力保護鄰舍的生命，保障他們的安寧，時刻注意，使他們不受傷害，在危險時竭力支援他們。如果我們記得這是神聖立法者的話，我們就要注意上帝也要以這個法度來範圍人心。若以為那洞察並看重心思的主，會滿意於僅僅訓練肉體去遵行義，那就未免太可笑了。因此精神上的殺人，也是要禁止的。律法於是命令我們要有保全弟兄的心意。殺人的行為雖然是出於手，但這是出於內心受忿怒和仇恨的影響。你且察看自己在對弟兄發怒的時候，豈能沒有傷害他的念頭？既然你不應當向他發怒，你也不應當恨他，因仇恨無非是長久發怒。不論你如何偽裝，或托詞巧避，但在忿恨之時，你總難免有傷害他人的傾向，假如你堅持否認，你當知道，聖靈已明顯宣佈：“凡恨弟兄的，就是殺人的”（約壹3：15）。主基督說：“只是我告訴你們，凡向弟兄動怒的，難免受審判；凡罵弟兄是拉加的，難免公會的審斷；凡罵弟兄是魔利的，難免地獄的火”（太5：22）。

四十、關於這條誡命的根據，聖經說明兩個理由：人是上帝的形像；第二，人是我們自己的骨肉。所以若我們不願毀滅上帝的形像，就應當尊重鄰舍的安全，認為是神聖不可侵犯的；若我們不願失去自己的人性，就當視鄰舍為自己的骨肉。由基督的救贖和恩典而生的動機，等到在別的地方再說。然而這裏所提的兩種自然的理由，是上帝要我們盡力維繫他人的完全，以尊重他的形像，並關切自己的骨肉為動機。所以那僅在外表上不流人血的，不能算沒有犯殺人罪。無論你實行，或陰謀，或只在內心有那危害他人安全的念頭，你就犯了殺人罪。若你沒有竭全力去防護他人的安全，你也就同樣違犯了律法。那麼，對肉體的安全是這麼重要，對靈魂的安全豈不更當注意嗎？因為在主看來，靈魂比身體高貴得多。

第七條誡命

不可姦淫

四十一、這條誡命的目的是要我們洗滌一切的污穢，因為上帝是喜悅貞節和純潔的。其實質是要我們不可因縱欲，或肉體上的不潔，而玷污自己。與這個禁誡一致的積極命令，即是我們生命的各部分均須以貞節和自製持守。他特別禁止姦淫，因為一切的放縱都傾向於此——好使我們因覺得身體的玷污是極惡的，因而厭惡一切不合法的情感。人既不是為獨居而被造，乃是要與配偶結合；上帝為顧念人的需要（這需要因罪惡的咒詛而增加），特別立婚姻制度，這個制度不但是始于他的權威，也是由他賜福分別為聖的。除婚姻以外的其他結合，在上帝看來都是可咒詛的；婚姻的結合是神的安排來補救我們的需要的，使我們不致流於放縱。我們不要自欺，須知除了婚姻以外，男女同居都是上帝所咒詛的。

四十二、人性原有的構造，和人類墮落後所生的強烈情欲這兩個理由，使兩性的結合成為必要，除了有些人因得著上帝特殊的恩賜，始可免除那種需要。所以讓每一個人檢討自己的稟賦吧。我承認守童身為不可藐視的美德，但有人不能守，有人只能守一時；至於那些不能守的人，就該利用婚姻制度，保持與他們蒙召的程度相稱的貞潔。那“不能領受這話”（太19：11）的人，如果不藉婚姻的幫助，彌縫他們的弱點，那是違抗上帝和他的命令。無論誰都不當學現在的某些人，以為有上帝的幫助，凡事都可做成。上帝的幫助只賜給那些蒙召遵行他的道的人，若忽視上帝為他們安排的方法，而圖以虛論來克服生理上的需要，就是不遵行上帝的聖道。節制是上帝特殊的恩賜，不是隨便給人，也不是給教會的全體，乃是僅給與教會的少數人，這一點業經我主證實。他說：“有為天國的緣故自閹的”（太19：12），這樣一來，他們可以更加專心致志注意天國的事務。但為要叫人不以為這是人力所能做到的，他先聲明說：“這話不是人都能領受的，唯獨賜給誰，誰才能領受。”他最後又說：“這話誰能領受，就可以領受。”保羅說得更明白：“只是各人領受上帝的恩賜，一個是這樣的，一個是那樣”（林前7：7）。

四十三、我們既然明知，即使以最大的努力，也不是人人都能夠在獨身生活中保持貞潔，因為那是上帝賜給某些人的特殊恩典，使他們便於做上帝所付託的工作。所以，若我們的生活方式不是按照自己的能力，豈不是違反上帝，和他所賦與的天性嗎？在這條誡命中，上帝禁止姦淫，所以他要求我們保持純潔和貞操。保全純潔貞操的唯一辦法，即是各人按照自己的力量生活。誰都不要以婚姻是無用和不需要的；無論誰都不要過獨身生活，除非他確不需要一個妻子。誰也不要因要求肉體上的寧靜和利益而獨身，但若因不願受婚姻的束縛，俾能忠於虔敬生活的責任，即可獨身。再者因為有許多人只在某時期有這種獨身能力，所以每一個人只可在能夠獨身時獨身。當他的力量不夠克服自己情欲的時候，他就當承認上帝的旨意是要他結婚。關於這一點，使徒有明顯的指示：“但要免淫亂的事，男子當各有自己的妻子，女子也當各有自己的丈夫。”又說：“倘若自己禁止不住，就可以嫁娶”（林前7：2，9）。在這裏他首先指明多數的人犯了不能節欲的惡習，其次，是指示凡不能節欲的人，當以結婚為避免不貞的唯一補救辦法。那些不能節欲，又不肯服從使徒的忠告，以結婚補救自己弱點的人，就是犯罪。那些表面上沒有犯姦淫的人，不要自誇，以為自己是如何貞潔；如果在他們的內心，有色欲的衝動，仍然是犯了姦淫。因保羅所謂貞操，在內心的聖潔與肉體的純潔上是分不開的。他說：“沒有出嫁的，是為主的事掛慮，要身體靈魂都聖潔”（林前7：34）當他說明前項勸告的理由之時，他不僅是說一個人與其和娼妓來往，而玷污自己，不如結婚，亦是指：“與其欲火攻心，倒不如嫁娶為妙”（林前7：9）。

四十四、如果已婚的人認為他們的結合是蒙上帝的賜福，就不可縱情恣欲，玷污自己。雖然婚姻掩蓋了縱欲的羞恥，但千萬不可因此鼓勵肉欲；那已婚的也不要以為一切事都是合法的。丈夫對妻子要有節制，妻子對丈夫也要如此；雙方都要按婚姻的禮節自製。主所設立的婚姻制度，其可貴處為有節制，不可流為淫蕩。安波羅修對縱欲的人曾有又嚴厲又得當的批評，說，夫婦間的房事，如果沒有節制，就等於姦淫自己的妻子。最後，我們要考慮，誰是定姦淫為罪的立法者，這一位就是我們的主，他應完全佔有我們，包括全靈，全魂，和全身。他禁止我們犯姦淫，同時也禁止我們以妖豔的裝飾，猥褻的手勢，或污穢的言語，玷辱他人的貞操。亞基老（Archelaus）對一個衣飾妖冶的年青男子的所說的話是很有理由的：在憎恨污穢的上帝看來，不論在靈魂上或在身體上所表現的淫亂，都算有罪。所以我們要記得，上帝所命令的是貞潔，免得我們對這點存疑不決。主既然要我們保全貞操，凡反乎貞操的行為，他都認為是有罪的，如果我們盼望順從，我們就不可讓內心有淫邪的思念，眼睛也不可有淫亂的表情，身上不可有誘人於邪的裝飾，舌頭上也不應有引起不潔思想的語言，更不應放縱情欲，因為這些邪惡污點，都足以玷污貞操的純潔。

第八條誡命

不可偷盜

四十五、這條誡命的目的是：上帝既厭惡不公平的事，所以各人應享有自己所有的。它的實質即禁止我們貪圖他人的財產，同時吩咐我們努力保全那些合理地屬於他人的一切。我們當知道，一個人所享有的財產，不是出於偶然，乃是由於最高之主的分配；所以，不法地奪取他人的財產，就是侵犯神的分配。偷竊的種類很多：有用暴力奪取他人財產的；有用欺詐騙取他人財物的；又有暗中用狡計，以正義為假面具，侵奪他人財物的；或以花言巧語，假捐贈的名義騙取財物的。我們不必把各種不同的偷竊一一詳述；只要記得，凡偏離愛心，蓄意欺騙，或有損於人，以詭計騙取鄰舍財物，都應視為偷竊。這是上帝對財產惟一的看法，雖然財產也可以經由法律訴訟取得。他看透了人用詭計引誘忠實的鄰舍，直到把他誘入陷井。他知道在殘酷無人道的法律之下，總是強者壓迫弱者。他看見狡猾的人，以餌引誘不謹慎的人。這一切都隱藏著，使人不知道。這個損害，不僅是指金錢，貨物，和土地，乃是指每人所應得的；假如我們不盡責優待人，我們即是詐取鄰舍的財物。如果有一個懶惰的經理或管家，侵吞主人的財物，又不注意料理家事；如果他奢侈浪費他掌管的財產；如果有一個僕人嘲笑主人，洩露秘密，或以任何方法出賣主人的生命或財產；此外，如果主人虐待他的家人，凡此種種，在上帝看來，都是犯了偷竊的罪。因為若有人沒有對別人盡了自己應盡的責任，他就是侵吞他人的財產。

四十六、我們要切實遵行這條誡命，就當以自己的分額為滿足，除了誠實合法的方法之外，不謀私利；不以不義方法增加自己的財富，亦不以侵犯鄰舍的財產而肥己；不以殘暴或犧牲他人的方法為自己積聚財產；也不為滿足自己的貪欲和揮霍，而不問是非地斂財。反之，我們的目的應該是以忠告和財力去幫助別人保存財產；若我們和奸詐的人接觸，寧願準備犧牲自己一些合法的權利，免得和他們相爭論。再者，我們當盡力周濟貧乏的人。最後，各人當檢討對別人的義務，而忠實地履行。為這個緣故，人民要尊重行政長官，耐煩地服從他們的權力，凡合乎神意的命令，都不可抗拒。在另一方面，所有行政長官都要體恤人民，維持公安，保護善良，懲罰惡人，並要記得在他們的職守上盡忠，對最高的裁判者上帝負責。教會的牧師要忠心做傳道的工作，永不可混雜拯救的教義，要把純正的聖道傳給上帝的子民。他們不但應以教義誨人，還要以身作則；總之，牧師要如好牧人領導羊群一樣。在人民一方面，接待牧師要如同接待上帝的使者和使徒一般，敬重最高之主所給他們的尊貴地位，並且要供給他們日用之所需。父母對上帝所交付的兒女要盡責教養，不可加以虐待，以致惹兒女的氣，使他們疏離，卻要撫愛他們，以寬厚仁慈培養他們的品性。兒女對父母要孝順，這在前面已經說明。青年要尊敬長輩，因為敬老是上帝所規定的。老年人也要以明達的經驗，指導青年，糾正他們的弱點，不以尖刻的話責?他們，要以慈祥溫和的態度對待他們。僕人對主人要忠心順服，要勤勞工作；不可做表面工夫，要出自內心的誠意，如同服事上帝一般。主人對僕人，也要溫和，不可使氣，也不可遇事苛刻，或心存鄙視；要把他們當作一同服事天上主人的兄弟和伴侶，互相敬愛、親切相待。我說，每一個人要如此考慮自己對鄰舍應盡的職責，切實履行。再者，我們要隨時注意立法者上帝的旨意；要知道這個誡命不但是為我們外表的行為，也是為我們內心的思想而立的，為要我們學習保護別人的財產增進別人的利益。

第九條誡命

不可作假見證陷害人

四十七、這條誡命的目的是：上帝既然就是真實，厭惡說謊，所以我們要持守真實，不存虛偽。這條誡命的實質乃在教導我們不要以誹謗或誣告，損毀他人的名譽，不要以撒謊損害他人的財產；總之，不要以閑言惡語，中傷他人。與這個禁令相連的命令，乃是要我們盡力為他人服務，以說實話來衛護他人的財產和名譽。主似乎是以下面的話來解釋這個誡命：“不可隨夥散佈謠言，不可與惡人聯手，妄作見證”，又說“當遠離虛假的事”（出23：1，7）。在別處非但禁止我們在人們當中蜚短流長，而且禁止欺騙弟兄（參利19：16）；因為他以嚴明的誡命，警告我們不要做這樣的事。他既然已經在前面的誡命中禁止殘酷，淫邪，和貪婪等，所以他無疑地在這一條誡命中是禁止撒謊。撒謊可分為兩類，正如我們在前面所提到的。我們或者以誹謗破壞鄰舍的名譽，或者以謊言和辱?損害他們的利益，不論見證是屬於公堂上司法或屬私人談話性質的，都是一樣。我們必須記得那已經提出的原則，在各種不同的罪惡中，舉一可以反三。有時候所選擇為例子的，只是諸惡中之最顯著的一種而已。然而把那以誹謗和破壞名譽侵害鄰舍的罪，包括在這條誡命之內，是很對的，因為法庭上的假見證總是屬於偽誓。偽誓是玷辱上帝的聖名，這在第三條誡命中，已充分地加以譴責。因此，要遵守這條誡命，必須以誠實無欺來顧全鄰舍的名譽和利益。這誡命的公正乃是自然的義，毋庸贅述。因為好聲譽若是重于財寶的話，那麼污辱名譽與剝奪人的財寶，是一樣大的損害。以妄證剝奪他人的財產，有時更甚於引用暴力。

四十八、然而這條誡命是何等普遍地被干犯了，不干犯這誡命的真是寥寥無幾，我們總是幸災樂禍，以發現他人的過失為樂。我們不要原諒自己說，在許多時候，我們並沒有說謊。他既禁止我們以謊言傷害弟兄的名譽，也博要我們照事實去保持它的純潔，雖然他僅提防以虛謊毀傷名譽，然而含義乃是要人對別人名譽負責。但那足使我們維護鄰舍名譽的，就是上帝對它的關心。所以破壞名譽的事，是一致認為有罪的。我們所指的詆毀不是指責，指責的動機在於糾正；也不是控告或司法上的譴責，司法上的告發是在要求賠償損害；也不是公開的申斥，因為那是要懲一警百；也不是警告那因無知而蹈危險的人。所指的乃是一種出於惡意，歸罪於人的可惡行徑。這誡命也涉及禁止和猥褻惡意的諷刺，借開玩笑之名，以譏笑他人為樂；這種行為為著得善於戲謔的美名，竟不惜傷及弟兄的情感，因為這種戲謔往往對弟兄的名譽加上了不滅的污辱。如果我們注意那不但有權約制我們的舌頭，而且也約制我們耳目和思想的立法者的旨意，就會知道喜聽譏笑，及輕信攻擊他人的惡語，同樣是受禁止的。如果有人以為上帝只厭惡舌頭上的誹謗，而不擯斥內心的奸詐，這就未免可笑了。我們若有真敬愛上帝的心，就當努力在可能之時，為符合仁愛的美德起見，約束自己的舌頭和耳朵，不注意惡意的戲謔和不良的猜疑，卻要從好的方面去看他人的言行，管制我們的心，耳，舌，以保全大家的名譽。

第十條誡命

不可貪戀人的房屋，也不可貪戀人的妻子，僕婢，牛騾，和他一切所有的

四十九、這條誡命的目的是：上帝的旨意既在使我們的整個心靈完全置於愛的勢力之下，所以我們要把一切心中反乎愛的欲望連根拔去。這條誡命的實質，即是不許我們心中有損害他人的任何欲望和企圖。從積極方面說，我們一切觀念，思慮，決心，和事業，都應該與增進鄰舍的福利相合。但在這裏我們好像遇著一個很困難的問題：如果我們以前所說“姦淫”與“偷竊”兩個名詞，業已包括了放縱的欲望和傷害別人的犯罪意念是不錯的，那麼，似乎無須另立一個條誡命，禁止我們貪戀他人的財產。但這個困難並不難解決，只要我們把圖謀和欲望加以分別就成了。按照我們在解釋前幾條誡命時所說過的，圖謀是心思為不法的欲望奴役而有的意志的同意。欲望的存在卻不必經過思考和意志的同意，只要思想上受著虛妄腐化的目標所吸引及刺激，就活動起來。主以前吩咐我們，要使一切意志，努力，和行動，都服從愛的律法，現在也要我們的一切思想都同受一原則的約束，以免因腐化而發生不正當的衝動。他以前禁止我們心中傾向於忿怒，仇恨，姦淫，劫掠，和虛偽，現在亦不許為這些邪惡的習慣所煽動。

五十、他要求這樣完全的正直不是沒有原因的。我們心靈上一切能力，都應當受愛的支配，誰能否認這是合理的呢？如果有人離開了愛的正道，誰能否認他的心靈是不健全的呢？為什麼在你的思想中，存有損害鄰舍的念頭呢？豈不是因為你忽視了他的利益，而只想到你自己的利益嗎？若你的內心充滿了愛，就不會受那樣的幻想所影響。內心若為私欲所充斥，自然沒有愛了。有人或許要反對，以為只在心中飄蕩隨即消逝的想像，若被看為心中的私欲而定為罪，未免太不合理了。我的答復是：現在的問題是關於那種當呈現到知識的領域時，就同時激起了心中情感和貪欲的幻想，因為若情感不受激勵，心靈就不會存任何願望。所以上帝所吩咐我們順從的愛，是不容許為絲毫的貪欲所擾亂的，他要求我們有節制得宜的心，絕不容許它為違反愛的情緒所擾亂。不要以為這種認識是沒有根據的，這是我最初從?古斯丁得著的。主的目的固然是禁止我們有任何邪惡的欲望，但他也把那些尋常最容易欺騙我們的虛幻快樂的物件，陳列在我們面前，作為實例。他既然把私欲從那些物件中趕走了，就不再讓它有任何餘地。試看律法的第二板，它充分地教訓我們因上帝的緣故對別人所應盡的職責；這整個愛的規律，即是以我們對上帝的尊敬為根據。假若我們的教訓不是以敬畏上帝為基礎，那麼，我們從第二板律法所學習的本分，都將落空。把私欲的禁止分為兩條誡命，聰明的讀者無須我的提示，都要承認這是一種勉強的區分。“不可貪婪”一語的重述，也不是與我們的意見相反；因為在涉及房屋或家庭之後，上帝還從妻子開始，列舉了家的各部分。可見對這條誡命，應該如希伯來人一樣連續地讀下去；總之，上帝是要使每一個人所有的，都有安全的保障，不但不受實際的損害或詐欺的圖謀，亦能掙脫那敗壞人心的貪念。

五十一、整個律法的趨勢是什麼，現在不難判斷了：就是要實現完全的義，以神的聖潔，作為人生的模範。上帝在律法中對自己的品性?述得這麼明晰，叫凡遵行的人，在他的生命中仿佛有上帝的形像。所以，當摩西要以色列人銘記律法的實質之時，他說：“以色列啊，現在你上帝向你們要的是什麼？只要你敬畏主你的上帝，遵行他的道，愛他，盡心盡性事奉他，遵守他的誡命”（申10：12，13）。他也在指明律法的目的時，一再向他們申述這個意見。這個律法的教訓之用意，是把人和上帝聯合起來，如同摩西在別的地方所說，是叫人倚靠他成為聖潔。這種聖潔的完成，包括兩個要點，已如上述——“你要盡心，盡性，盡力，盡意，愛主你的上帝，又要愛鄰舍如同自己”（路10：27）。第一點，就是我們的心完全為上帝的愛所充滿，然後自然地生出對鄰舍的愛；如保羅所說的：“但命令的總歸就是愛，這愛是從清潔的心，和無虧的良心，無偽的信心，生出來的”（提前1：5）。按照這句話的意思，無虧的良心與無偽的信心，或說真虔敬，乃是愛的根源。如有人以為律法所教的不外是義的開端與初步的原理，是引導人開始善工，而不是引導人完成善工的，這人就是受了迷惑，因為除了摩西以前所講，和保羅以後所教的以外，再也沒有更高的完全。那不滿意這個教訓的人，究竟想進到什麼程度呢？這個教訓是引導人敬畏上帝，以心靈敬拜，遵行他的誡命，謹守他的真理，潔淨自己的良心，而達到誠實的信仰和仁愛。因此，我們對前述律法的解釋得到了證實，即是在這誡命中，找著了敬與愛的一切本分。凡僅注意到律法中那枯燥無味的成分，而以為它只宣告一半神意的人，真是如保羅所說，他們不懂誡命的目的。

五十二、但因基督和使徒申述律法，有時省略了第一板，所以有許多人誤解他們的話，而想把它們引申到兩板上去。基督在馬太福音中說公義（Judgement），憐憫 (mercy)，信實(faith)是律法上更重的事（參太23：23）。他所說的“信實”在我看來，是指對人忠貞和誠實。但有些人因為想把這一節經文引申到全部律法，於是把“信實”一詞，看為對上帝的信仰。這是沒有根據的；因為基督所指的是那些能使人證明自己為義的工作。我們若注意這一點，對那少年人所問須遵守什麼誡命才可以得著永生這問題所得到的答復：“不可殺人，不可姦淫，不可偷盜，不可作假見證，當孝敬父母，又當愛人如己“（太19：18，19），就不致再有疑問。因為第一板誡命的服從，大概只在乎內心的傾向，或在乎儀式。內心的傾向無法看到，儀式又常常為偽善者所奉行；但愛的工作足以表現公義。先知書也常有同樣的說法，凡對它們略為精通的讀者，都能熟悉這一點。因為先知勸人悔改，往往省略第一板誡命，強調信實，公義，憐憫和正直。他們這樣說並不是忽視對上帝的敬畏，乃是以這些品德為對上帝的敬畏的證明。大家都知道，當他們討論遵行律法時，一般都是堅持第二板的誡命，因為我們是否愛正義和誠實，主要地是從遵守第二板的誡命才看出來。對我所說人人都能明白，用不著再引經文了。

五十三、或許有人要問，為要達到正義，究竟待人以誠比對上帝的虔敬更為重要嗎？絕對不是的。然而因為人若不敬畏上帝，就決不能實踐全部愛的本分，所以我們從那些本分的實踐中，可以找到虔敬的證據。此外，主既明白他不能從我們得到什麼利益，正如他曾藉著詩人聲明的（參詩16：2），所以他不需要我們為他服務，只要我們對鄰舍行善。可見使徒看聖徒的完全都在乎愛，不是沒有理由的（參弗3：17）；在另一地方他很適切地說愛“完成了律法”，又加上了一句說：“愛人的就完成了律法”（羅13：8）；又說：“全律法都包括在愛人如已這一句話之內了”（加5：14）。他們說的，和基督所都教訓的沒有兩樣。基督說：“所以無論何事，你們願意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人，因為這就是律法和先知的道理”（太7：12）。誠然，在律法和先知中，信仰與一切對上帝合法的敬拜，都是占主要的地位，而愛則居次要的地位；但主是以為律法所規定的，只是要我們遵行公平和正直，好使我們若對他真有敬畏的心，可由我們的行為加以證明。

五十四、所以我們得到一個結論：當我們的生活在各方面對弟兄們最有助益時，它就是受上帝旨意的支配，並且是遵照律法的訓誡的。但在全部律法中，我們找不到一個字，給我們規定了某種法則，容許我們可為自己肉體上的方便對事有取捨權。因為人生來就是完全為過分的自愛——不論人是怎樣地離開了真理，卻仍力圖保留的一種欲念——所支配，所以無須再有律法去強調它，它本身已夠強烈了。可見遵守誡命不是為著自愛，乃是為愛上帝和愛鄰舍；凡最不為自己圖謀的生活，就是最聖潔的生活；凡完全為自己圖謀，以自己的利益為思考和追求的唯一物件的生活，就是最壞和最不義的生活，再者，主為要說明我們應如何愛鄰舍，乃以自愛為例，因為沒有比自愛更強的情感了，對他這說法的意義必須小心查究；他不是依照詭辯家的幻夢，把自愛放在第一位，愛鄰舍放在第二位，乃是叫人以那生來限於對自己的愛，轉移到別人身上。所以使徒說：“愛是不求自己的益處”（林前13：5）。他們以為凡按照某標準所制定的，必遜于原來的標準，這個論調一點也不值得注意。因為上帝並非指定以自愛為準繩，而以愛他人為附屬；不過，既然由於天性的墮落，我們的愛一向只以對自己為限，他乃表示應當把愛向外推廣，以熱情和勇氣服事我們的鄰舍，不亞於服事自己。

五十五、基督在好撒瑪利亞人的比喻中既已說明了“鄰舍”是包括每一個人，甚至連最疏遠的外人也包括在內，所以我們沒有理由把愛的誡命，局限於愛自己的親戚朋友。那些和我們關係較密的人，是有權利先得我們的幫助，這一層我並不否認。因為彼此提攜為人之常情，應該以相互間的親密關係，或由於戚誼，或由於友誼，或由於接近而成比例；這並不觸犯上帝的旨意，乃是他所安排的。我覺得全人類都應該為同一的愛所包羅，不分化外人或希臘人，也不分尊貴的或微賤的，更不分敵人或朋友，因為我們不看他們本身，乃看他們是屬於上帝的；我們一旦偏離了這個立場，就難免陷於錯誤。因此，若我們願奉行愛的真律法，我們就不可看人，因為看人容易引致怨恨，卻應該看那吩咐我們把我們對他的愛推及於全人類的上帝；所以不論一個人的品性如何，我們都要因愛上帝而愛他，這是我們必需有的一個基本原則。

五十六、那禁止復仇和吩咐愛仇敵的戒律，原是在古代交給全猶太人，以後又交給所有基督徒的；經院學者們卻把它們當作勸告，認為服從與否，可任由我們自由；這只表現他們的愚蠢或邪惡。他們又以為只有修道士必需遵行這些戒律；這樣自願守誡的修道士，應比一般的基督徒更合乎義。他們之所以沒有把這些當為律法，是因為它們似乎太難遵守，尤其對那些在恩典的律法之下的基督徒是如此。他們竟如此僭妄，想取消上帝那永遠有效的愛鄰舍的律法嗎？律法書上有這樣的區別嗎？剛剛相反，它不是處處有愛仇敵的誡命嗎？仇敵饑餓的時候，要給他吃，當他的牛或驢迷失了路，要牽回來交給他，而當他們負重的時候，要幫助他們，這些話有什麼意義呢？（參箴25：21；出23：4，5）。我們既然因他的緣故善待他的牲畜，卻會對他本人不懷好意嗎？上帝的話豈不是永遠存在嗎？“伸冤在我，我必報應”（羅12：19），另外一段說得更清楚：“不可報仇，也不可埋怨你本國的子民”（利19：18）。他們若不敢廢除律法中的這些經文，就要承認主是立法者，再也不要把他當作一位參議而已。

五十七、底下這一段被他們妄加曲解的話究竟有什麼意義呢？“要愛你們的仇敵；咒詛你們的要為他祝福，恨你們的要待他好，淩辱逼迫你們的要為他禱告；這樣就可以作你們天父的兒子”（參太5：44，45；路6：27）。這一段話所表明的分明不是一種勸告，而是誡命。關於這一點誰都要跟屈梭多模爭論。我們若被摒除於上帝兒女之列，我們還有什麼呢？但照他們的意見，只有修道士才是天父的兒子；只有他們才敢稱上帝為父。這樣，教會是什麼呢？按照他們這意見，教會裏的人不過是異教徒和稅吏，因為基督說：“你們若單愛那愛你們的人，有什麼賞賜呢？就是稅吏不也是這樣行嗎？”（太5：46）。如果他們只留給我們一個基督徒的頭銜，卻剝奪了我們承受天國的權利，我們那才有福呀！?古斯丁的論據也同樣地有力；他說，上帝禁止姦淫，不許你侵犯你仇敵的妻子，和不許你侵犯朋友的妻子是一樣的。他禁止偷盜，乃是禁止你偷盜任何人的財物，不論是你的仇敵或朋友的。保羅把禁止姦淫與禁止偷盜兩項禁令，合併為一個愛的範疇，並且告訴我們說：“都包括在愛人如己這一句話之內了”（羅13：9）。除非保羅對律法解釋錯誤，否則他的意思是說，上帝命令我們愛人，不但要愛我們的朋友，而且也要愛我們的仇敵。所以那些肆無忌憚地脫除上帝兒女們所共有之軛的人，只顯露自己為撒但之子罷了。他們對這教義所宣佈的，要不是由於無比的愚蠢，就是由於無比的鹵莽。所有教父都明認這正就是戒律。在貴鉤利時代，對這問題毫無疑問，可由他的說明看出，因為他把它們當作戒律，從來沒有異議。這些人的辯論是何等的愚笨呵！他說，那些戒律對基督徒是一種過重的負擔，仿佛還有比以全心，全意，全力愛上帝更困難一般。跟這個誡命比較起來，無論何事，愛仇敵也罷，除去復仇心也罷。都算是容易的。以我們的無能而論，其實每宗事，甚至律法中最小的一點，都是困難的。惟獨在主裏面，我們才有力量，所以願他賜予我們他所命令的，並願他隨己意發命令。在恩典的律法之下作基督徒，並不在於放縱不受任何律法的約束，乃是在於被接上基督身上，藉著他的恩典，脫離律法的咒詛。又藉著他的聖靈，有律法銘刻在心裏。保羅用借喻法稱這恩典為律法與上帝的律法對比。他們對關於律法這名詞之爭，實在是一種無謂之爭。

五十八、他們所稱的“小罪”，即指違背第一板誡命的暗中不敬虔，與直接違背末條誡命的罪。這也是無謂之爭。因為他們下定義說：“小罪是不經深思熟慮，存在內心為時不久的邪惡欲望。”然而我說，邪惡的欲望，除非由於人缺乏律法所要求的，就沒有機會進入人心。比方說，上帝禁止我們拜別的神；當心靈為不信任所侵襲，四處求援，或驟然想依靠別神得福時，這種緒情不管是多麼短暫，究意從何而來呢？豈不是由於靈魂給了這種引誘以有可乘之隙？我們不必更詳細贅述，總之，我們受命以全心全性全意愛上帝；所以，除非我們是以全副精神力量愛上帝，我們就已離棄律法所要求的服從了，因為上帝的權威在我們良心裏還沒有好好地建立起來，這從我們心裏的思想與上帝為敵，反抗他的統治，破壞他命令的執行，可以看出來。末一條誡命便是針對這一點而立的，業已證明了。我們覺得內心有惡念嗎？這樣，我們已經犯了私欲的罪，而且違背了律法，因為上帝不但禁止我們起意或行任何害人的事，甚至禁止我們為私欲所煽動。上帝的咒詛常加在違背律法之人的頭上。所以我們沒有理由使任何稍存私欲的人得以免除死的懲罰。?古斯丁說：“我們判斷各種罪的性質，不要用欺詐的天秤，按己意評量輕重；我們要把聖經看為主的庫房，從它借用神的天秤，來衡量輕重：或更真確地說，自己不要衡量，只要承認上帝已定的重量就行了。”聖經上怎麼說呢？保羅說：“罪的工價乃是死”（羅6：23），足以證明他並不知道這無根據的區別。既然我們作偽的性癖已經夠深了，就不應該再加上這種麻醉物，使我們的良心更加麻木。

五十九、我希望這些人要考慮基督所說的話的意義：“無論何人廢掉這誡命中最小的一條，又教訓人這樣作，他在天國要稱為最小的”（太5：19）。他們膽敢這樣減輕那違反律法的罪，以為這罪不致死，這些人不就是屬於這一類人嗎？其實他們所應考慮的，不但是命令的本身，而且是命令的發佈者，因為在最小事上違犯他所立的律法，也是貶損他的威權。他們難道以破壞神的莊嚴為小事麼？最後，如果上帝在律法中聲明了他的旨意，那麼，凡是違反律法的，都是他所厭惡的。他們難道會假裝以為上帝的忿怒竟如此被削弱了，以至死亡的刑罰不能立刻臨到嗎？如果他們肯聽從他的聲音，不以無價值的詭計蒙蔽真理，就會聽到他的宣佈說：“惟有犯罪的，他必死亡”（結18：20），並上節所引證的“罪的工價乃是死。”他們承認是罪，因為無法否認；不過他們爭辯說那不是“死”罪，因為他們一向都任由自己溺於昏迷；遲早他們應該再學習運用自己的理智。假如他們執迷不悟，我們就將和他們分手。上帝的兒子們應該知道，凡罪都是必死的。這是因為罪是背叛上帝的旨意，勢必引起他的震怒；罪是違反律法，而神對此所宣佈的審判是沒有例外的；並且聖徒的過失之算為“小罪”，不是由於那些罪的性質，乃是因為他們藉上帝的憐憫而得的寬恕。

第九章 基督雖在律法之下為猶太人所認識，

卻只在福音裏才清楚地顯現出來

上帝在古代樂意以諸般贖罪和獻祭表明他是天父，並使選民歸自己為聖，這既然不是徒然的；毫無疑問地他甚至在那時候也以他現在向我們顯現，極有榮光的形像，為人所認識。所以瑪拉基在吩咐猶太人注意並恒久遵行摩西的律法（因為他死以後先知的職務就中斷了）以後，立刻宣告說：“必有公義的日頭出現”（瑪4：2）。他在這句話中暗示著，律法以彌賽亞要來的期望激勵虔誠人，而且在他來的時候，將有更大的光明。為這個緣故，彼得說：“論到這救恩，眾先知早已詳細地尋求考察，”這救恩現已在福音中顯明了；他們得了啟示，知道他們所傳的福音，不是為自己也不是為他們當代的人，乃是為我們（參彼前1：10-12）。這並不是說，他們的教訓對古代人無用，或對他們自己沒有利益，乃是因他們沒有享受上帝藉著他們的手所移交給我們的財寶。因為他們所見證的恩典，今日清楚地呈現在我們眼前，他們雖只嘗試少許，我們卻享用很多。所以雖然基督說摩西的話是指著他寫的（參約5：46），卻是頌揚那我們所有超過於猶太人的恩典。他對門徒說：“你們的眼睛是有福的，因為看見了，你們的耳朵也是有福的，因為聽見了”（太13：16）。“我告訴你們，從前有許多先知和君王，要看你們所看的，卻沒有看見，要聽你們所聽的，卻沒有聽見”（路10：24）。說上帝待我們優於待舊約中以虔誠著稱的諸聖，這是對福音啟示的不小的推薦。在另一段經文基督說：“亞伯拉罕看見我的日子，就快樂了”（約8：56），這與剛才所引的話並無衝突，雖然那聖族長所期望的事非常遙遠而模糊，但仍有確實的希望；因此他的快樂至死不渝。施洗約翰所說：“從來沒有人看見上帝，只有在父懷裏的獨生子將他表明出來”（約1：18）這話，也不是把在他以前死了的虔誠人除開，使他們無分於在基督裏面的認識和光明；然而拿他們的情形和我們的相比較，我們對那些奧秘有著清楚的認識，而他們卻只藉預表得到一個模糊的希望；希伯來人書的作者說得更透徹：“上帝既在古時藉著眾先知，多次多方的曉諭列祖，就在這末世，藉著他兒子曉諭我們”（來1：1，2）。所以，雖然獨生子現在對我們是“上帝榮耀所發的光輝，是上帝本體的真象”（來1：3），卻在以前就為猶太人所認識，正如我們在別處藉保羅所引的話業已表示，他是在古時把他們從埃及救出來的領袖；然而保羅在另一處所說的也是真的，他說：“那吩咐光從黑暗裏照出來的上帝，已經照在我們心裏，叫我們得知上帝榮耀的光，顯在耶穌基督的面上（林後4：6）。當上帝在他的這形像中顯現的時候，宛如他使自己可被見到，和以前含糊不清的顯現有別。這使那些在極大的光明中閉著自己眼睛的忘恩負義和頑固的人，顯得是更可厭惡了。所以保羅說：“撒但弄瞎了他們的心眼，不叫基督榮耀福音的光照著他們”（參林後4：4）。

二、我認為福音是基督之奧秘清楚的顯現。保羅既把福音看為信仰的教理，我當然承認凡在律法中關於上帝藉恩慈的赦罪，使人與他自己和好的任何應許，都算為是福音的一部分。因為保羅以信仰對抗良心的恐怖—因要靠善工得救而使良心受痛苦的恐怖。這樣若把福音一名詞從廣義去解釋，它就包括了一切他以前給予列祖關於他的憐憫與父愛的證明；可是用福音一名詞來指在基督裏所表現的恩典便更為適合，這不但為普通一般的使用所同意，而且為基督和使徒的權威所支持。所以說他“宣講天國的福音（參太9：35）是很恰當的。馬可在自我介紹的弁言中也說：“耶穌基督福音的開端”。對於這件已經充分明瞭的事，無庸再搜集許多聖經章節來證實了。那麼，基督降臨是“藉著福音，把不能壞的生命彰顯出來”（提後1：10）。保羅這樣的說法，不是指列祖是湮沒在死亡的幽谷中，一直到了上帝之子成為人身；乃是在爭取福音榮譽的特權，而宣講它是上帝的一種新的和特殊的臨在，藉這臨在上帝實踐了他所應許的事，好使應許的可靠性可以表現在他的兒子身上。保羅說：“上帝的應許，在基督都是是的，所以藉著他也都是誠實的”（林後1：20）。雖然信徒因為早已有上帝的應許深深地印在心裏，而常體驗到保羅的這句話是真的，自從他在他身上完成了我們的救恩的各部分，那些事的活活表現，就當然博得了新而特殊的讚美。所以基督說：“你們將要看見天開了，上帝的使者上去下來在人子身上”（約1：51）。他似乎是暗指族長雅各在異象中所看見的梯子，卻實在是表明他降臨的優越性，因他為我們打開了天國之門，叫我們得以自由進入。

第三至第五節、論我們與舊約的聖徒一樣，還等待著他應許的完成——從略

第十章 新舊約的類似

由前面所說的，可知自有世界以來凡為上帝納為子民的，都由現行在我們中間的律法和教理連於上帝，因為這一點的建立是甚為重要的，所以我將附帶說明，列祖既然和我們分享同樣的產業，並藉著中保的恩典一同期望同樣的拯救，那麼，他們在這方面的情況和我們的究竟有什麼異同。我們從律法和先知所搜集的證據，雖足夠證明上帝的子民從來沒有其他的制度和敬拜，但因為有些作家在舊約與新約的異同上發生了許多爭執，引起一般粗心的讀者的懷疑，所以我們要另辟一章，好好地從長討論這個問題。再者，那本來是很有價值的，現在因瑟維特和重洗派中瘋狂之人的意見，使之成為我們所更不可不討論的問題，因為他們看以色列民族有如一群豬，上帝飽以今世肥甘，但絲毫沒有來世的永生希望。為保護虔誠人不受錯誤的毒害，同時為解除因新舊約之間差異而生的困難，我們當考察兩者間的異同是什麼，在基督降生以前上帝與古時以色列人所立的是什麼約，和自從道成肉身以後，他與我們所立的又是什麼約，這都是值得查考的。

二、其實這兩個問題，用一句話就可以解決，即上帝與列祖所立的約，和與我們所立的根本沒有差異，僅在運用上有區別而已。但這樣簡單的說明，不能使人明瞭，所以非詳細解釋不可。要表明它們的同點或統一性，不必把已經說過的一一再行申述，而對那在以下要說的，這裏亦無需介紹。我們所須強調的有三個要點。第一，物質上的富庶和幸福之向猶太人提出，並不是作為他們追求的最終目標；他們乃是承受了不滅的希望，而這一承受已為神諭，律法，和先知所證明。第二，他們得以與上帝相連的約，不是由於他們的功德，乃是由於召他們的上帝的白白慈愛。第三，他們認識基督為中保，並藉著中保得與上帝相連，共用上帝的應許。第二點或許還不十分為人所知，這留在適當的地方再行詳細說明。我們可以從先知無數明顯的見證來證明。凡上帝賜與或應許他子民的幸福，都是出自他那寬大的仁慈。第三點在其他幾處已有說明。我們對第一點也未完全忽視。

三、因第一點大體是屬於現在辯論的範圍以內，又是他們對我們爭論的主題，所以現在必須特別注意。至於對其他兩點的說明如不充分，以後在適當的地方再行補充。誠然，當使徒保羅說：“這福音是上帝從前藉眾先知在聖經上所應許的，論到他兒子我主耶穌基督”（羅1：1-3），這福音他在指定的時候宣告出來，又說，在福音中所顯明的信仰的義，“有律法和先知為證”（羅3：21），他已把關於這幾點的一切疑惑都解除了。因為福音不是使人局限于現世生活的快樂，乃是提升他們到永生的希望；不是把他們束縛在塵世的快樂中，乃是告訴他們有寄託在天上的希望。他在另一處又描寫說：“既然信他，就受了所應許的聖靈為印記，這聖靈是我們得基業的憑據，直等到上帝的產業被贖”（弗1：13，14）。又說：“聽見你們在基督耶穌裏的信心，並向眾聖徒的愛心，是為那給你們存在天上的盼望；就是你們從前在福音真理的道上所聽見的”（西1：4，5）。又說：“上帝藉我們所傳的福音，召你們到這地步，好得著我們主耶穌基督的榮光”（帖後2：14）。所以它被稱為“救恩之道”，“上帝拯救信徒的權能”，和“天國”。如果福音的教理是屬靈的，並開闢到達永生之路，我們就不當以為那些得了應許的人是完全忽視自己的靈魂，或完全為肉體的快樂所迷惑的。同時誰都不能狡辯，說律法和先知所載關於福音的應許不是為猶太人而立的。因為他說了在律法中應許福音以後，就加上說：“我們曉得律法上的話都是對律法以下之人說的”（羅3：19）。我承認這是指另一爭點而言；但當他說了凡律法所教誨的都實在屬於猶太人時，他並不健忘到連他在前幾節討論律法中所應許的福音所說的話，也記不得了。由於宣稱舊約包含著福音的應許，使徒是很明顯地在證明舊約的主題是有關乎來生。

四、基於同一理由，舊約是建立在上帝的慈愛上面，並由於基督之為中保而證實。甚至福音所講論的僅是宣佈罪人由上帝的父愛被稱為義，而非倚靠人的功德；並且福音的總結就是基督。我們知道福音的約，即以基督為唯一基礎的約，是給猶太人立的，誰敢說他們沒有基督呢？我們知道因信稱義的教理已交給他們，誰敢說他們不能白白得著拯救的幸福呢？但為免對一個明顯之點作冗長爭辯，讓我們引用主的話：“亞伯拉罕就歡歡喜喜的仰望這個日子，既看見了，就快樂”（約8：56）。當使徒說：“耶穌基督，昨日今日，一直到永遠，是一樣的”（來13：8），他就表明基督論亞伯拉罕所說的都已在信徒中成為普遍的事實。因為他在這裏所說的，不但是指基督永遠的神性，而且是指他對信徒永遠表現的權能。所以蒙恩的童貞女和撒迦利亞，在他們的歌頌中都說，在基督中所表現的救恩，是完成上帝對亞伯拉罕以及列祖的應許（參路1：54，72）。如果主在基督的顯現中，履行他古代的誓言，就不能不承認舊約的目的總是基督和永生。

五、再者，使徒把以色列人和我們視為同等，不但在約的恩典上，而且在聖禮的意義上。他從聖經引證以色列人受懲罰的例子，以免哥林多人犯同樣的罪，他開始說，我們沒有理由霸佔優勢，以之避免上帝所加於他們的懲罰；因上帝不但給予他們以同等的利益，而且以同樣表記顯示他的恩典（參林前10：1）；仿佛他是說，如果你因印證你的洗禮和每天所領的聖餐都有優美的應許，便藐視神的仁慈，過著一種放蕩的生活，而自以沒有危險，那麼，你當知道猶太人也有那樣的表記，然而上帝對他們仍然加以最嚴厲的審判。他們在經過海，乃在使他們得免於太陽炎熱的雲中受了洗。我們的對方以為那不過是一種物質的洗禮，與我們的屬靈洗禮只有多少相同。然而假如這點可以承認的話，使徒的論點就無從進行了；因為他在這裏的目的是在阻止基督徒揣想他們在洗禮的特權上優於猶太人。他往下所說他們“吃了一樣的靈食，也喝了一樣的靈水。”這話是指基督而言，也是不容強辯的。

六、他們為要推翻保羅的這一句話而援引基督的話說：“你們的祖先在曠野吃過嗎哪，還是死了，人若吃這糧（指基督身體），就必永遠活著“（參約6：49；51）。實則這兩段經文可相調和，並無困難。主講話的物件既然是一批只求肉體飽足，不問靈魂糧食的聽眾，他就使用適合於他們理解力的話語，把嗎哪和他的身體作一比較，特別來引起他們的注意。他們認為基督為取得他的權威起見，應該以神跡來證明他的權能，好像摩西在曠野所行的一樣，從天上獲得嗎哪。在嗎哪中，他們除了充饑的觀念以外，沒有別的觀念。他們並未深入於保羅所講的奧秘。所以基督為要指示他們應該從他身上希望得著比他們的祖先從摩西所得的更高尚的幸福，才作這比較！如果你覺得上帝藉著摩西從天上降下叫以色列人在曠野得以維持肉體生命的糧食，是一個偉大的神跡，那麼，那能給與永生的糧食，是何等地更加優美啊。於是我們看出為什麼主略去嗎哪能所要表達的主要意義，而僅提及從它來的最低級利益；因為猶太人有意譴責他，把他和那位以嗎哪供給人民之所需的摩西作一對比。基督回答說他本身是更高恩惠的支配者，與這相比，那他們所稱讚的，僅能維持肉體生命的，實在是微不足道了。保羅既然知道上帝從天上降下嗎哪。不但是為維持他們的肉體，也是當作一種屬靈的神秘，藉表在基督裏屬靈的蘇生，所以他對這個題目最值得考慮的部分，並沒有忽視。由上所述，可以充分證明上帝所賜給我們屬靈的永生的應許，不僅也賜給猶太人，而且也由真屬靈的聖禮印證了。關於這個題目，奧古斯古丁為反對摩尼教徒浮斯都曾經從長論及。

七、如果讀者願望有從律法和先知來的見證，向他表明屬靈的約也是列祖所共有的，正如我們從基督和使徒所聽到的，我願意滿足此種願望，因為這樣對方就將遭受更徹底的駁擊，而將來再不會有強辯的口實。我首先所要引用的證明，雖然我明知重洗派會認為是徒然的，且差不多是可笑的，但對於良善和有智慧的人，確有重大的意義。我認為上帝的話有很大的功效，可以興奮凡被上帝看為配得到它的人。彼得的言論常是正確的，他說，這是“不能壞的種子，是永存的”（彼前1：23，25）；他同時亦引證以賽亞的話（參賽40：8）。當上帝古時藉著這神聖的約，使猶太人和他結合，無疑地，他揀選猶太人得永生的希望。當我說，他們服膺了那使他們和上帝更密切聯合的道時，我所指的不是那充塞天地以及宇宙萬物的一般感通，這感通雖然按照萬物各別的性質，使它們賦有生氣，但並不挽救它們必然的敗壞。我所指的是一種特殊的感通，藉此信徒的心靈為上帝的智慧所啟迪，且多少和他連合。因亞當，亞伯，挪亞，亞伯拉罕，以及其他列祖，都是為上帝的道所啟示，而與他聯合，我認為毫無疑問地他們已進入了他永遠的國。因為他們是真與上帝有分，是不能和永生的幸福分開的。

八、如果這個題目仍然沒有弄清楚，讓我們進而研究約的總結，這不但可以叫頭腦清醒的人滿意，也可以充分證明那些反對者的蒙昧無知。上帝和他的僕人們常立的約乃是：“我要作你們的上帝，你們要作我的子民”（利26：12）。按照先知普通的解釋，上面的話語包含生命，拯救，與完全的幸福。大衛常說：“奉上帝為主的民是有福的，他所選擇為自己產業的民，也是有福的”（參詩144：15，33：12），他之如此說不是沒有理由的；這不是指塵世的幸福，乃是要救他所選擇的子民免於死亡，以永恆的慈愛，永遠保存他們。其他的先知也說過：“主我的上帝，我的聖者啊，你不是從亙古而有嗎？我們必不致死”（哈1：12）。“上帝是給我們設律法的，是我們的王，他必拯救我們”（賽33：22）。“以色列啊，你是有福的，誰像你這蒙上帝所拯救的百姓呢？”（申33：29）。我們對於無須詳細討論的事，不必仔細研究。我們讀先知的書，常被提醒，只要主是我們的上帝，我們將有無窮的幸福與確實的救恩。這是有根據的。如果他那發光的臉是拯救的保證，上帝豈能對任何人彰顯自己而不打開他那拯救的寶庫麼？因為上帝作我們的上帝，是按照摩西所明顯宣示的條件：“我要在你們中間行走”（利26：12）。但若沒有生命，就得不到他的這種存在。即使沒有進一步的說明，但他們從以下的話語中，也已有了精神生命的應許：“我是你們的主上帝”（出6：7）。因他宣示，他不但是他們肉體的上帝，主要是他們靈魂的上帝；除非與上帝相連，靈魂在身體死亡的時候，仍然與他分開。然而若與他相連，就有永遠的拯救。

九、再者，他不但聲明是他們的上帝，而且應許要永遠作他們的上帝；為的是叫他們的希望不限於現在的幸福，卻擴大而為永生的希望。用未來式的詞語，即表示了這種永生的觀念，使信徒不但在現在的邪惡濁世中也得著安慰，在將來也得著安慰，相信上帝決不丟棄他們。關於應許的第二部分，他更加明白鼓勵他們，使他們知道神的厚福，將推廣到現世的生活以外：“我要作你和你後裔的上帝”（創17：7）。假如他的仁慈推廣到他們死後的子孫，那麼對他們本身必有更大的仁慈。上帝與我們不同，當我們的朋友死去，我們再無機會愛他們時便把愛移轉到他們的兒女身上，但上帝的仁慈不因死亡而間斷，他使死者也可享受他的恩澤，並把他的恩澤推到他們千代的子孫。所以當上帝描寫他那豐富的愛將推及他們後世的子孫，他的目的是對他們表明他的仁慈是非常的偉大和豐富，他們在死了以後，仍然可以享受得到（參出20：6）。當他在亞伯拉罕，以撒，和雅各死了很久之後，還自稱為他們的上帝，他便印證了這應許的真實，並且可說是表明了它的完成。這到底是什麼意義呢？假如他們都已毀滅，那豈不是可笑的稱呼嗎？這等於說，我是那些不存在者的上帝。所以福音作者說，僅憑這一個證據，就足以堵住撒都該人的口（參太22：32-34），使他們不能否認摩西曾證實死人復活；他們從摩西得知“眾聖徒都在他的手中”（申33：3）。因此不難推論，死決未消滅那為主宰生死之主所保護的人們。

十、現在我們來到這個辯論的主要樞軸，讓我們檢討，信徒豈不是受主的教誨，明瞭自己在來世有更美滿的生命，所以對今世不加重視而默想來生。神所交付的生命歷程既然如此遙遠，假如他們除了今生以外，別無幸福，他們便是人類中最可憐的人了。亞當只要一想到他所失去的幸福，就會十分痛苦，而且感覺到雖盡力勞作，仍不易滿足自己的需要。（參創3：17-19）。神的咒詛不限於使他受體力勞動的辛苦，還使他從他的唯一安慰中，經驗著那最苦的悲哀。他有兩個兒子，有一個被那不仁的兄弟殺了，而存留的一個，成為厭惡的目標。（參創4：8，14。）亞伯正當壯年的時候，被慘殺而死，這是顯著的人禍。當全世界人類沉醉于肉體安樂的時候，挪亞把一生最有價值的一部分精力，消耗在令人疲乏的方舟建造上面。（參創6：14-21）。他為逃死所遭的痛苦，更甚於他死亡百次。除了留在方舟中十月，仿佛墳墓中一樣之外，最難堪的是生活於動物的糞尿臭氣中，經過那麼長久的時間。逃過了這些難關以後，他又遇著了新的憂愁。他知道自己被兒子所譏笑，不得不以自己的口咒詛他的兒子，這兒子是因上帝的慈愛，從洪水的災難中拯救出來的。

十一、論到亞伯拉罕，我們看他的標準信仰，就應該把他當作是等於千萬人；我們要做上帝的兒女，就當歸屬於他的家。亞伯拉罕既為一切信徒之祖，他如果在他們當中，連最低的地位都沒有，豈不是荒謬絕倫嗎？把他從這個數目中，甚或從最榮譽的地位中排除，整個教會將不免要毀滅了。論到他的境遇：當他最初被召的時候，神的命令叫他離棄他的本家，父母，和朋友；本來天倫之樂為人生的最大樂趣，但上帝好像是故意叫他犧牲人生的一切幸福（參創12：1）。當他剛進入那他奉命在那裏居住之地時，又立刻為饑荒所驅逐。他為尋求救濟及謀本身的安全，移居另一地方；他覺得非捨棄他的妻子不可，這件事叫他困惱，甚於許多次的死亡（參創12：10-15）。他重返寄居之地後，又再度為饑荒所逼逐。住在一個常為饑荒威脅，若不離開，就有死亡危險的地方，有什麼幸福可言呢？在亞比米勒的國內，他又是為了自己的安全，不能不丟棄妻子（參創20：1，2）。他經過許多流浪不安的生活，複迫于僕人的爭鬧，把一向當為自己兒子一般看待的侄兒送走了（參創13：7-11）。他忍受這別離的痛苦，正如忍受割斷四肢的痛苦一般。不久以後，他才知道侄兒做了敵人的俘虜（參創14：12，13）。以後他無論走到什麼地方，他都為野蠻人所包圍，甚至想從自己辛辛苦苦所掘的井汲一點水來喝，也不可能；因為假如不是以前就被禁止汲取那井水的話，他就不必從基拉耳王的手中，購買井的使用權（參創21：25-30）。當他到了年老，不能生殖的時候，他感覺非常痛苦（參創15：2）。他看到自己無後，但在絕望之中，生了以實瑪利，卻付了很大的代價；他受撒拉的斥責，好像是他鼓勵使女抗命，他自己總是家庭糾紛的主因一般。最後以撒出生了，但隨他的出生附帶來的，就是以實瑪利這個頭生的兒子，必須逐出家庭之外，而且把他當作仇敵一般看待（參創21：2，3，10-14）。當亞伯拉罕在晚年僅有以撒一個兒子可以安慰他的時候，上帝卻吩咐他把他的兒子當作祭物（參創22：2）。有什麼事比父親親自執行兒子的死刑還要淒慘呢？如果他死於疾病，大家都要覺得那年老的父母將非常悲痛，因他以前沒有兒子，既得了兒子，又失掉了，好像他之有過兒子對他是一種愚弄，其悲傷痛苦，必比從前沒有兒子加倍。如果他是被一個不認識的人所暗殺，一想到他結局的慘狀，必更增加痛苦；但他將為自己的父親親手所殺，這更是空前的慘劇。總之，亞伯拉罕的一生，都是在憂患痛苦之中，若有人想舉出一個例子，代表不幸的人生，那末，亞伯拉罕的一生，是一個最好的例子。但也不能否認，他並非只有禍患而無幸福，因為他經過無數危險災難，最後仍得拯救。他一生是和災難奮鬥，我們不能說他的人生是幸福的；只有在今生享清福，而又沒有憂患侵襲的人，才是快樂的人。

十二、以撒雖沒有遭遇到這麼多不幸的事，但他也不能算是快樂的人，他也受過一些使人在世上不能快樂的刺激。饑荒把他逐出迦南；他的嬌妻被奪去；他的鄰舍亦常和他為難，他同樣得和他們爭井水（參創26：1，7，20，21）。在他自己的家庭中，他常因以掃妻子們的事而感愁煩（創26：34，35）。他又因兒子的意見不合，而大感痛苦，不得不放逐他自己所祝福的兒子（參創28：5）。

雅各的一生，實在是一個極端不幸的例子。在他的童年時代，他常受兄弟的威脅，處在恐怖之中，他離開父母和故鄉，流亡在外，除了受流浪的痛苦以外，他還受舅父拉班的虐待。受了七年最大的艱苦，這還不夠，關於他娶妻的事還受欺騙（參創29：20，23，25）。為娶另一個妻子的緣故，他進入了一個新的奴役境界，在這個境遇中，正如他自己所說的，白日受盡幹熱，黑夜受盡寒霜（參創31：40，41）。在二十年當中，他所過的都是極艱苦的生活，無一日不受他岳父的欺負。他在自己家裏也得不著平安，妻子互相爭吵，勾心鬥角，把家庭弄得四分五裂（參創30：1）。當奉命回到故鄉的時候，非常狼狽，宛如不名譽的逃亡。在他的旅行中，仍然要受岳父的斥責和淩辱（參創31：25，36）。在不久以後，他陷於更大的困難中。當他返回他兄弟那裏的路上，他所面對的死亡恐懼，比任何殘酷的仇敵所能計謀的更甚。當他快要見到他哥哥的時候，極端的恐怖使他又苦惱又愁煩；及至見到了，他俯伏在哥哥面前，像一個半死的人，一直到他發現了哥哥的態度較他所預期的溫和（參創32：33）。還有，當他剛進入那地方的時候，他所愛的妻子拉結死了（參創35：19）。以後他聽見拉結所生，為他所特別疼愛的兒子，給野獸吞噬了。對於這兒子的死，他所受的慘重打擊可用他自己的話表明；當他經過多日的悲傷，拒絕接受安慰以後，他說：“我必悲哀著下陰間到我的兒子那裏”（創37：32-35）。同時他的女兒被人姦污，他的兒子們為著報復而輕舉妄動，這非但使他成為當地居民一致憎恨的對象，且使他處在立被殺害的危機中；真的他是有無盡的憂患愁苦！（創34）。這些事以後，他的大兒子流便犯了極可惡的罪，比加在他身上的其他一切都更可悲；如果說一個人的妻子被姦污是一件可悲的事，那末，行姦污的是自己的兒子，這又怎麼說呢？（參35：22）。不久以後他的家又有亂倫的事（參創38：13-18）；這許多不名譽的事連續發生，確使這位剛強能耐的人心碎。當他的生命快要結束的時候，在饑荒的歲月中，他為自己和家庭尋求生存；他因聽到一個兒子被囚獄中這一新的慘事而悲傷；為著救這兒子起見，他不得不把他所愛的便雅憫交給其他的兒子（參創42）。這樣的痛苦集於一身，誰能說他有片刻的安寧呢？他自己是最能見證關於自己的，他對法老說，他在世的日子不多，而且很苦（參創47：9）。他既承認自己無日不在痛苦中，便否認他享受上帝所應許他的昌盛。所以雅各真的，就可以證明他的希望不屬於這個世界。

十三、如果這些聖族長希望從上帝手中得福，那末，他們所認識的福便不是塵世的幸福。關於這一點，使徒說得最好，他說：“他因著信，就在應許之地作客，好像在異地居住帳棚，與那同蒙應許的以撒，雅各一樣。因為他等候那座有根基的城，就是上帝所經營所建造的。這些人都是存著信心死的，並沒有得著所應許的，卻從遠處望見，且歡喜迎接，又承認自己在世上是旅客，是寄居的。說這樣話的人，是表明自己要找一個家鄉。他們若想念所離開的家鄉，還有可以回去的機會。他們卻羡慕一個更美的家鄉，就是在天上的；所以上帝被稱為他們的上帝，並不以為恥，因為他已經給他們預備了一座城”（參來11：9-16）。他們堅守那在地上沒有希望的應許，除非他們是把應許的完成，寄託在另一世界，那就是愚不可及了，但使徒所主要堅持的是把現世的人生看為寄旅，這也摩西的說法（參創47：9）。但如果他們在迦南是寄旅，那麼，主所指定他們承受迦南的應許又怎樣呢？其實主給他們承受迦南的應許，是關乎較遠的事。所以他們在迦南除墳墓以外，沒有得到一尺的土地；這是證明他們要在死後，才可以享受所應許的福。雅各極願葬身在那地方，就是這個緣故，所以他叫他的兒子約瑟發誓應許使他歸葬於那地方（參創47：30），而約瑟臨終時亦吩咐在他死後，即使經過數代以後，亦須把他的骸骨埋葬到那地方去（參創50：25）。

十四、總之，他們一生常想到未來的幸福。假若雅各不是希望得更高尚的幸福，他為什麼那麼熱切地想得長子的名分，因而冒那麼大的危險呢？為取得長子的名分，他可能被放逐，和為家庭所擯棄。他在臨終的時候，說了這樣的一句話，“上帝啊，我向來等候你的救恩”（創49：18）。假如他不是在死中看見了新生命的開始，為什麼他在垂死的時候，還希望救恩呢？實則我們對上帝的聖徒和兒女的結局，何必加以辯論呢？因為甚至在其他方面反對真理的人，對這一道理並非完全無知，當巴蘭說：“我願如義人之死而死，我願如義人之終而終”（民23：10）的時候，有什麼意思呢？這恰如以後大衛用下面的話所表達的意思，他說：“在主眼中看聖民之死，極為寶貴”（詩116：15），“惡必害死惡人”（詩34：21）。假如死是人類生存最終的境界，那末，在義與不義之間，就沒有分別了；這分別是在死後，各有不同的命運。

第十五至第二十一節、論大衛的詩篇和諸先知的書都表明舊約的聖徒也有來生的盼望——從略

二十二、若以寓意法解釋一切經文，那就未免太荒唐了。因為有些地方毫無隱諱地表明未來的永生在上帝國裏等待著信徒。有些我們已經引證了，但有兩處是特殊的，一處是在以賽亞書，“主說，我所要造的新天新地，怎樣在我面前長存，你們的後裔，和你們的名字，也必照樣長存。每逢月朔，安息日，凡有血氣的必來在我面前下拜，這是主說的。他們必出去觀看那些違背我人的屍首，因為他們的蟲是不死的，他們的火是不滅的”（賽66：22-24）。還有一處是在但以理書：“那時米迦勒必站起來，並且有大艱難，從有國以來直到此時，沒有這樣的。你本國的人名中，凡名錄在冊上的，必得拯救。睡在塵埃中的，必有許多人複醒，其中有得永生的，有受羞辱，永遠被憎惡的”（但12：1，2）。

二十三、還有較清楚，較少有爭論的兩點，即族長有基督為約的保證，又把幸福都寄託在他的身上，對這兩點我毋庸耗費精力，加以證明。以下所說的是我們可以穩妥地斷言，而為魔鬼的陰謀所決不能顛覆的，那就是上帝和以色列人所立的約，是不限於塵世的事，也包括了屬靈和永生的應許；而這應許的期望必然是深印在凡真正贊同這約的人的心目中的。所以我們要破除那荒唐的觀念，以為上帝所應許給猶太人的，或猶太人自己所追求的，都不外乎是豐足的食物，肉體上的快樂，充裕的資財，外表的權力，眾多的子孫，以及屬血氣的人所認為有價值的事。因為在新約之下，基督對他子民所應許的天國，不外乎是在那裏他們可以和亞伯拉罕，以撒，雅各一同坐席（參太8：11）的一個，並且彼得說他當代的猶太人是福音恩典的後嗣，他說：“你們是先知的子孫，也承受上帝與你們祖宗所立的約”（徒3：25）。這不但可用話語證明，我們的主亦以事實證明。在他從死裏復活的那一天，他亦叫許多聖徒復活，並在城中顯現（參太27：52）。因此得了一個確切的證據，凡他為永遠的救贖所行的一切和所忍受的一切，是為著舊約的信徒，正如為著我們一樣。彼得說他們也有那叫我們得著新生命的同樣的聖靈（參徒15：8）。當我們知道這同樣的聖靈——就是那在我們生命中的永生火花，因此在另一地方亦被稱為我們產業的憑據——亦住在他們裏面，我們怎能剝奪他們承受永生的產業呢？撒都該人雖有聖經對靈魂不滅和復活的明證，卻居然加以否認，如此荒唐，自然叫人更加駭異。現在整個猶太民族，還在希望世界上有一個彌賽亞的王國出現，若不是聖書在很久以前就預言他們將因不信福音而受懲罰，這種事也就同樣地可怪異了。凡反對天國的光明，自甘處在黑暗中的，遭受打擊，乃是合乎上帝公理的。他們讀摩西書的時候，雖然謹慎小心，但因帕子的障礙，不能看見他面上的光輝（參林後3：14，16）。在他們沒有歸向基督以前，他的光輝永遠隱藏著的，他們不能見到；現在他們盡力遠離基督，避之唯恐不及。

第十一章 新舊約的差異

然則該怎樣說呢？新舊兩約之間沒有什麼差異嗎？拿聖經中的某些章節來加以比較，將發現兩約有很大的差別，這又將如何解釋呢？我願承認聖經中所指出的某些差異，但這對我在前面所證明的聖經的統一性並無妨礙；當我們作適當研究的時候，就能明白。就我的觀察和記意所及，主要的差異有四；如果有人要加上一項，來成為五項，我絕不反對。我可以證明，這些都是屬於運用的方式，並不是屬於實質的問題。這樣看來，這些差異不足以破壞新舊約應許的統一性，也不能叫基督不成為兩約的同一基礎。第一種差異是這樣：上帝的旨意雖說是要人心得正確的領導，叫人的意志提高，趨向于天國的產業，但為叫他們心存希望起見，他就以塵世的幸福為象徵，促進他們默想，並享受它的一部分。現在福音對於來生的恩典已有了更明確的表現，他就拋棄了對以色列人所用的次等的教訓方法，而叫我們直接地默念來生。凡忽視上帝這一計畫的人，因為他們常聽說迦南美地是對遵行律法的人的唯一賞賜，便以為古人沒有超出塵世幸福的應許。他們聽說凡違反律法的人，必被逐出迦南，流亡異域，而這即是最嚴厲的處罰。他們把這看為幾乎是摩西所宣佈的全部賞罰。因此他們自信地下一結論，以為猶太人之和其他民族分開，不是為他們自己的緣故，乃是為我們的緣故，好使基督教會有一個表像，由這個表像的外表，他們可以認識屬靈的事之例子。但既然聖經常常表明，上帝賜屬世利益，為要引領猶太人對屬天的幸福發生盼望，那麼對這樣一個約若不知考慮，那就非但是愚拙，也是極端無經驗的辯論。我們和這些人的爭論點是：他們認為得到迦南，在猶太人看，是無上及至終的幸福，但在基督徒看，自基督顯現以後，這不過是得天上產業的表像；反之，我們認為猶太人在他們所享受的屬世產業中，如同照著鏡子，默想他們所信那在天上為他們準備的未來產業。

二、保羅在加拉太書中曾用一個比喻，將這道理表明得更清楚（參加4）。他把猶太人民族比作年幼的繼承人，不能自治，須受師保和監護人的指導。他那個比喻主要的是指儀式，但與我們現在的目的並不衝突。這同一產業既是為他們的，也是為我們的，但他們的年齡稚幼不能管理這產業，在他們中間的教會，即是在我們中間的一個，不過是處在幼稚時期罷了。所以主把他們置於這種監護之下，好把屬靈的應許給他們，這應許不是公開和無隱藏的，而是遮蓋在屬世的表像下。當他使亞伯拉罕，以撒，雅各，和他們的子孫有永生的希望，他就應許以迦南地為他們的產業；這不是說，他們的希望僅在那片土地，乃是說他們藉迦南美地的希望，再進一步以求那尚未見到的天上產業。為要叫他們不致於受騙，他就給他們一個更優美的應許，好使他們明白迦南不是上帝的最大和最優美的應許。亞伯拉罕在接受土地的應許以後，不敢怠惰，因有更大的應許，叫他的思想歸向主。他聽到上帝說：“亞伯拉罕，我是你的盾牌，必大大的賞賜你”（創15：1）。在這裏我們知道，上帝應許把自己當作最後的賞賜給亞伯拉罕，使他不在這世界的物質中去追求那不穩，暫時的賞賜，卻追求那永不消逝的。上帝後來附帶加上土地的應許，不過是作為他仁慈的象徵及天上產業的表記，這是眾聖徒的意見，可從他們的話表明出來。大衛是從臨時的幸福，升到最高，至終的幸福。他說：“我渴想羡慕上帝的庭院”（詩84：2），“上帝是我的福份，直到永遠”（詩73：26）。又說：“上帝是我的產業，是我杯中的份，我所得的，你為我持守”（詩16：5）。又說：“上帝啊，我曾向你哀求，我說，你是我的避難所，在活人之地，你是我的福分”（詩142：5）。凡這樣的人，是表明他們的希望是在一切世間幸福之上。然而先知還是常用那主所賜給他們的象徵，來描寫那未來的幸福。我們對以下各節聖經，均當作如是觀：“義人必承受地土”（詩37：29），“惟有惡人，必被剪除”（箴2：22）以賽亞還有許多預言，是預言耶路撒冷將來的發達，和在錫安豐富的享受。我們知道，這一切的事對我們所朝拜的聖地，或對世間的耶路撒冷，都不適用，它們是屬於信徒之國，和天上之城的，“因為在那裏有上帝所命定的福，就是永遠的生命”（詩133：3）。

三、舊約中的聖徒，對這必死的生命和它的幸福，估價較高於基督徒所應有的，其理由即在於此。他們雖然知道不應該以它為終極目的，但當他們想到上帝怎樣把恩典，寄寓其中，好按照他們的幼稚情況來教訓他們，這樣他們所覺的快樂較比假如他們單想到福分的本身要大得多了。上帝以現在的幸福表示他對信徒的仁慈，以表像顯示屬靈的永福；在另一方面，他又以肉體上的刑罰，表示對惡人的審判。所以上帝的恩典既是在塵世的事物中更而易見，他的刑罰也是如此。有些不智的人，沒有顧到上帝的賞罰有這種類比，所以當他們看到上帝在古代對一切犯罪的人有立刻的嚴厲制裁，而現在仿佛是已經放棄古代的忿怒，不常施行嚴厲的刑罰，他們就希奇上帝的大變易；因此，在這上面他們幾乎採取摩尼派的觀點，以為舊約中的上帝和新約中的上帝，是兩位不同的神。但我們如果注意上帝的這種安排，就很容易解決這類困難；按照這安排在那個時代對以色列人所立的約雖多少是模糊的，但他的目的是要以世間的幸福，指明將來永遠福分的恩典，又以肉體的懲罰，指明靈死的痛苦。

四、舊約和新約的另一差別在乎對表像的關係不同：前者當真理尚未出現時，就僅僅表現形體的影兒；但後者所表現的乃是已出現的真理，和實在的形體（參西2：17）。這是新約與舊約對立時，往往被人提出的意見，尤其是在希伯來書中所討論的，比在其他地方更為詳細（參來10：1以下）。有些人認為若廢止摩西律法，宗教必隨之毀滅，對這一點使徒和他們有所爭論。為糾正他們的錯誤，使徒引證詩篇關於基督為祭司的預言（參來7：17）；既然他的祭司職務是永遠的，我們就可以說那些日常更替的祭司，是可以廢除的（參來7：23，21）。他證明這位新祭司的任命是崇高優越的，因為有誓詞為證（來7：20，21）。他以後又補充說祭司的職任既已更改，約也必須更改（參來7：12）。他證明這個更改是必要的，因律法軟弱，一無所成（參來7：19）。接著他說明這軟弱的性質：律法所規定的乃外表的義，不能使遵行的人如良心所期望的那樣完全；動物的犧牲既不能除罪，又不能使人成為聖潔（參來9：13，14；10：4）。所以他肯定地說：“律法是將來美事的影兒，不是本物的真像”（來10：1）；並且它因此除引進一個“更好的指望”（來7：19）以外，沒有旁的任務；這指望已在福音中顯明了。在這裏我們要看，在那一方面律法的約可以和福音的約相比，基督的工作可以和摩西的工作相比。如果個比較是證明應許的本質不同，那末，在兩約之間，必有基本的差異了。但我們既然已經得到不同的結論，所以為發現真理起見，我們必須注意使徒的目的。那麼，讓我們確定上帝一次所立的約，乃是永遠，不中斷的。完成建立這約的就是基督。在等待這約完成的時候，主就藉著摩西規定儀式，為完成這約的嚴肅象徵。律法中的儀式是否應該停止，而讓位與基督，這便成了一個爭論的題目。這些儀式雖是約中偶然的事實，但既然是約的運用工具，它們就有約的稱謂；正如我們對其他聖禮亦往往以它們所代表的名稱，來稱呼它們一樣。總之，在這裏所謂舊約，不過是證實約的方法，包括儀式和祭禮。它既然沒有實際的本質，所以使徒主張把它廢止，讓位給那更完善的約的中保基督（參來7：22），叫選民永遠成聖，免除在律法以下所犯的一切過失。或者，你若願意，可採取下面的說法，主的約變“舊”了，因為它被一些表像的和無效的儀式所掩蓋，所以它是臨時的，宛如懸而未決，直到它得著堅立和完成；但當它為基督的血所祝聖並建立時，才成為新的和永久的了。所以基督在和門徒一同晚餐的時候就說這杯是他的血所立的新約（參太26：28），這是表明上帝的約經他的血證明以後，約的真理得以完成，而成為新的和永久了。

五、這和使徒所說的一樣，猶太人以律法為師傅，引導他到基督那裏，這是指基督成為肉身而言的（參加3：24）。他亦承認他們是上帝的兒女和後嗣，但因時代的關係，他們須有師傅的教訓（參加4：1以下）。在正義的陽光沒有出現之前，不會有很大的光明和很清楚的認識，乃是理所當然的。所以上帝所分與他們的道的光明，僅使他們得到一種遙遠和模糊的景象。保羅認為這樣的瞭解，是表現兒童的心境，而這是上帝的意志，要以外來的規矩，當作幼稚的練習，直等到基督顯現以後，由於他，信徒的認識，才能長大成熟。關於這一點，基督自己暗示了一個區別，他說：“律法和先知，到約翰為止，從此上帝的國傳開了”（路16：16）。摩西和先知，對和他們同時代的人，究竟有什麼啟示呢？他們給人們一些智慧的滋味，使當時的人對未來的光明有著一個遠景。但基督一經被指明出來，上帝的國就啟示出來了。在他裏面：“一切智慧知識的寶藏”都發現了（參西2：3），由於這些寶藏，我們可以進入天上的堂奧。

六、雖然在基督教會中，沒有一個人的信仰可以比得上亞伯拉罕，雖然先知屬靈的力量，即使在今日，仍然可以使全世界得著光明，這些事實卻不能反駁我的意見。因為我們現在所探討的，不是上帝對少數人給了什麼恩典，乃是他用以教訓他的子民的普通方法是什麼，而這些方法，即使在那些稟賦遠超一般人之上的先知當中，亦可發見。他們關於那遙遠的事實所講論的，非常費解，只能從預表去理解。此外，他們雖有豐富的知識，只因他們和其餘的人一樣，也必須受訓蒙的教誨，所以他們也算為兒童。最後，他們沒有一人有很明白的知識，可以不受那時代的蒙昧無知所影響的，因此基督說：“從前有許多先知和君王，要看你們所看的，卻沒有看見，要聽你們所聽的，卻沒有聽見”（路10：21）。“但你們的眼睛是有福的，因為看見了。你們的耳朵是有福的，因為聽見了”（太13：16）。誠然，基督的顯現，與眾不同，更顯天上的神秘，是理所當然的。從前我們從彼得前書所引的章節，也是這個意義：他們得了啟示，他們所努力的一切，要等到我們的時代才可以體驗到（參彼前1：12）。

七、現在講第三種差別，這是從耶利米得來的，他說：“主說，日子將到，我要與以色列家和猶大人家另立新約，不像我拉著他們祖宗的手，領他們出埃及地的時候，與他們所立的約。我雖作他們的丈夫，他們卻背了我的約。我與以色列家所要立的約，乃是這樣，我要將我的律法，放在他們裏面，寫在他們心上。他們各人不再教導自己的鄰舍，和自己的弟兄，說，你該認識上帝，因為他們從最小的，到最大的，都必認識我，我要赦免他們的罪”（耶31：31-34）。使徒從這一段經文，在福音和律法之間設一比較，他說律法是字句的教理，福音是精意的教理，律法是刻在石版上，福音是刻在心版上（參林後3：6以下）。律法所宣講的是死亡，福音所宣講的是生命；律法所執行的是定罪，福音所執行的是稱義；律法業已廢止，福音卻依然存在。使徒的目的，既然是要說明先知的意義，那末，為明瞭雙方的意義，我們只須考慮一方的語言就夠了。可是在他們當中有某種區別。使徒每提到律法，比先知更加輕視，這不是由於律法的本身，乃是由於有些搗亂份子對律法滿有不適當的熱忱，並由於他們歪曲地拘守儀文，以致貶損了福音的光榮，所以他辯論律法的性質，是針對這些人對律法所懷的錯謬和狂熱而說的。保羅的這一個特點，值得我們注意。先知和使徒在比較新舊約時關於律法，只講到那那本屬於它的。比方律法常包括慈愛的諸般應許，但它們既是從別處借來的，所以他們在討論律法的性質時，就不把它們看為律法的一部分。他們認為律法是旌善罰惡的，但律法不能糾正或改變邪惡的心——那為一般人所同具的心。

八、現在讓我們說明使徒從各方面所作的比較。第一，舊約是文字上的，因它所宣示的沒有聖靈的效力；新約是屬靈的，因為上帝以屬靈的方式，把它銘刻在人的心版上。第二個對比可為對第一項的說明。舊約所啟示的是死亡，因為它只能使全人類都歸於咒詛中；新約是生命的工具，因為它把我們從咒詛中拯救出來，叫我們和上帝複和，再獲得他的的恩眷。舊約是執行定罪的，因為它把亞當的子孫都定為不義；新約是執行稱義的，因為它所顯示的，是上帝使人稱義的仁愛。最後的對比是關於那些法定的儀式。律法既是將來事物的影兒，所以在適當的時候，必須廢除。福音既是本體，就是永久不變的。耶利米甚至稱道德律也是軟弱無力的約，但另有其原因，即一經忘恩的人背叛，它便立刻被破壞，但這種破壞是由於人的過失，不能歸咎於約。不過儀文自基督降生後，因本身的弱點而被廢止，其本身存在著被廢止的原因。那麼，字句和精意的區別，不可解釋為上帝之賜律法給猶太人是沒有絲毫好處，也沒有一個人因此歸向於他；乃是以比較的方法，表示那同一的立法者，以豐富的恩典尊敬福音的傳播。如果我們把各民族蒙受福音傳播影響，且蒙主改變歸入教會的人，作一調查比較，我們將看出古代以色列人中之誠心接受上帝的約的人，為數極少；不過，若從大體估計，不加比較，卻似乎有相當的數目。

九、第四種差別是由第三種所引出的。經上稱舊約為束縛的約，因為它在人心中產生恐怖；但新約卻被稱為自由的約，因為它叫人心有了信任和安全。所以保羅在羅馬人書第八章中說：“你們所受的，不是奴僕的心，仍舊害怕，所受的乃是兒子的心，因此我們呼叫阿爸父”（羅8：15）。在希伯來書所講的，其意義也是如此，信徒“不是來到那能摸的山，此山有火焰，密雲，黑暗，和暴風，”在那裏除了刺激人心的恐怖以外，什麼也聽不到，什麼也看不見，連摩西自己聽到那麼可怕的聲音，也非常的恐怖。以色列人也都祈禱，希望不再聽那樣的聲音；但現在“他們是來到錫安山，永生上帝的城邑，就是天上的耶路撒冷”（來12：18以下）。保羅在羅馬書所講的，還沒有如他在加拉太書所講的那麼詳細，他以亞伯拉罕兩個兒子做比喻，一個是夏甲——為奴的婦女——所生的，是代表西乃山，即以色列人接受律法的地方，另一個是撒拉——自主的婦女——所生的，是象徵天上的耶路撒冷，福音由此而生。正如夏甲的兒子，是生而為奴的，不能承受產業，而撒拉的兒子，是生而自由的，可以承受產業（參加4：22以下）；同樣，我們在律法中受奴役，惟有在福音中，始有自由。現在可以總括地說：舊約使人心恐怖戰慄，新約使人心快樂，從恐怖中得自由。舊約使人心受束縛，新約使人心得釋放。如果有人以以色列的聖列祖作為反對的口實，說他們既然有與我們同樣的信心，所以必須有同樣的自由和喜樂，我們的回答是：自由和喜樂都不是從律法來的；他們因為處在律法的重壓下，感覺沒有自由。良心不得平安，於是以福音為避難所；新約中有一種特殊的優點，在新約中，他們可以免除舊約律法的恐怖和其他的邪惡。此外，我們不承認他們在精神方面享受那麼多的自由和安全，以致完全擺脫了律法的恐怖與奴役。他們雖得到福音的恩典，可以享受特權，但他們仍舊和一般人同樣，依然感覺負累。他們既必得勤勉遵守這些儀式，如同未成年的人一般須受師傅束縛，而他們認罪的供狀既不能使他們得釋放，這樣，若拿他們和我們相比較，他們是處在奴役和恐怖的約之下。

十、我們所討論的後三種比較是律法與福音的比較。舊約所指的是“律法”，新約所指的是“福音”。第一種比較的範圍頗廣，其中包括那在律法以前所賜的應許。?古斯丁反對把這些應許看為舊約的一部分，不是沒有理由的，他的理由，和我們現在所說的相同；他是根據耶利米和保羅的話，把舊約和恩典及仁慈分開。他在同一地方又補充說：從世界開始以來，凡蒙應許，為上帝重生，在由愛運行的信仰影響之下服從他命令的兒女，都屬於新約；他們所盼望的不是肉體的，塵世的，和暫時的事物，乃是精神的，天上的，和永久的事物；他們特別相信中保，並相信他賜靈給他們，使他們能夠履行職務，而且不論何時，他們若犯罪，都可蒙赦。這和我所要說的意見恰恰相同：即是所有的聖徒，那些自有世界以來，根據聖經的記載，為上帝所揀選的，是和我們一樣，一同分享永遠的拯救。在我們區分和?古斯丁的區分當中，有一種差異：我們的區分，按照基督的宣告“律法和先知，直到約翰為止，從此上帝國的福音傳開了”（路16：16），是將明朗的福音，和福音以前的那模糊的語言對比，而?古斯丁不過是把律法的軟弱，和福音的穩固對比。關於聖列祖，在這裏也應當提及，他們雖然在舊約之下生活，但他們心裏並不滿足，常常盼望新約，因此得享受新約的若干福分。至於那些以現在的幻影為滿足，沒有把他們的展望推廣到基督身上的人，使徒責他們為盲目，且是當受咒詛的。不說別的，單說一個人想藉著動物為祭品，以求除罪，這不是愚笨極了嗎？想藉著外表的水，來洗淨靈魂，還有比這更無知的嗎？想以遵守那缺少力量的儀文，來取悅上帝，豈不是再愚蠢沒有的事嗎？凡一味拘守律法，而不注意基督的人，都是如此荒唐的。

十一、我們可以加上第五點的差別，就是直到基督降生，上帝選擇了一個民族，只對這民族施賜他那仁慈的約。摩西說：“至高者將產業賜給列邦，將世人分開，就照以色列人的數目，立定萬民的疆界。上帝的分，本是他的百姓，他的產業，本是雅各”（申32：8，9）。在另一地方，他對百姓說：“看哪！天和天上的天，地和地上所有的，都屬你的上帝。上帝但喜悅你的列祖，愛他們，從萬民中揀選他們的後裔，就是你們，像今日一樣”（申10：14）。所以他惟獨使那民知道他的名，仿佛在人類中，只有他們是屬於他的；他把他的約，留存在他們的懷裏；他對他們表現了權能；他以各種特權尊榮他們。但且不提他其他的恩惠，只提和我們現在的論點惟一有關的，即是他以道使他們和他聯合，叫他們尊奉他為他們的上帝。同時，他和其他國家的人民，仿佛沒有交往，任憑他們各行其道（參徒14：16），不防止他們的毀滅，也沒有以宣揚聖道作為惟一的補救去拯救他們。以色列民族是如同親愛的兒子，別的民族如同外人；上帝認識他們，接待他們，並且保護他們，別人卻被遺留在自己的黑暗中；上帝使他們成聖，別人卻遭擯棄，上帝與他們同在，別人則無法與神接近。及至時候滿足（參加4：4），為要復興萬事（參太17：17），就顯現那使上帝與人和睦的救主（參弗2：14），於是隔膜廢除了，神的仁愛不再限於猶太會眾，遠方的人得聞和平的聲音，如同近處的人一樣，好使他們都與上帝複和，聯合成為一民。“在此並不分希利尼人，猶太人，受割禮的，未受割禮的，惟有基督包括一切，又住在各人之內”（西3：11）；“上帝就將列國賜基督為基業，將地極賜他為田產”（詩2：8），好使他“執掌權柄，從這海直到那海，從大河直到地極”（詩72：8）。

十二、所以，外邦人的蒙召是一個很好的例子，可以說明新約優於舊約。至於這蒙召，先知早已有無數的預言，明白宣告，但一直遷延到彌賽亞的國，才告完成。就是基督自己，在最初開始傳道的時候，也沒有進一步的表示，直到他完成了各部分的救贖，結束了自己的一切羞辱，然後從天父接受“超乎萬名之上的名，叫一切都在他面前屈膝”（腓2：9，10）。當時候還沒有到，他對迦南的婦人說：“我奉差遣，不過是到以色列家迷失的羊那裏去”（太15：24）。他最初也不准許使徒超過這個界限，他說：“外邦人的路，你們不要走，撒瑪利亞人的城，你們不要進，寧可往以色列家迷失的羊那裏去”（太10：5，6）。雖然對外邦人的呼召有許多證明，但當使徒要進入外邦人中的時候，他們總覺得新奇而恐懼，好像這是不可思議的。雖然他們終於進入外邦人中，但是懷著驚慌猶豫。這原不足為奇，因為這事似乎極不合理，上帝在過去若干年，都是把以色列人和其他民族分開，忽然之間，改變了他的計畫，要消除這一個界限。不錯，這早已為預言所預示，但他們沒有十分注意那些預言，所以他們還是不免因新奇的境遇而驚異，就是上帝以前對關於外邦人蒙召所給的榜樣，也不足影響他們。因為他只選召少數人，並且也叫他們加入亞伯拉罕的家庭，而成為他的子民；然而由這公開的呼召，現在外邦人不但與猶太人平等，並且好像是繼承他們的地位，而他們卻如同死亡了一般。此外，從前上帝所引入教會的人，都不是和猶太人居於平等的地位。所以保羅稱之為“歷代所隱藏的奧秘”（西1：26），認為這個奧秘是天使所稱讚的目標，並不是沒有理由的（參弗3：10）。

十三、關於新舊約兩者的全部差別，在上述四五點中，作為簡單的教訓，我想我已經提出了正確可靠的說明。但因為有些人以為教會的組織儀式，和訓誨方法如此不同，乃是荒唐的事，所以在我們開始討論其他題目以前，對他們不能不有一個答復。但這答復不必是冗長的，因為那反對的意見並非強而有力的，用不著太積極認真地去辨論。他們說，上帝既是始終一致的，卻不許人遵行他從前所吩咐和命令的事，顯然是不合理的。我的答復是：不應當把上帝看為變化無常的，他不過是以不同的方式，行適合於不同時代的事而已；他知道如何去適合時代的需求。如果一個農人，在冬天他分配給家人的工作和夏天所分配的不同，這完全是為適應自然界氣候，決不能說這人無常，或責他違反農事的自然法則。一個作父親的，以不同的方法，教訓他的兒女；當他們在嬰孩的時期，其方法不同于幼童時期，在幼童時期，又不同于青年時期，我們不能因此責他無常，或不貫徹自己的初衷。上帝為適應不同的時代，自有他不同的方法，我們怎能怪他無常呢？最後的一個比喻，很可叫我們滿意。保羅把猶太人比作兒童，把基督徒比作青年（參加4：1-3）。上帝因他們年齡的關係，使他們留在初步的階段，卻叫我們受更充分的訓練，這有什麼不合呢？上帝在各時代所交付的教理，和吩咐各時代的人對他名的敬拜，都是相同的，這可證明他是永遠一致的。因人的器量是不同的，易變的，他改變外表的儀文，為的是適合人的器量；他自己並沒有任何變易。

十四、但他們要問：除非是由於上帝的旨意，這樣的改變是從哪里來的呢？他不能在世界開始的時候，如同在基督降生的時候一樣，以簡單的聖禮和聖靈的施賜，來教訓全世界的人民，使他們得著永生的啟示嗎？這種說法等於和上帝爭論為什麼不早些創造世界，或為什麼要有冬夏和晝夜的變換。眾信徒不要懷疑，上帝所行的一切，都是對的和合乎義的，不過我們對他作事的原因，常不明白罷了。如我們不讓上帝對我們保守天命的機密，我們就未免過於僭妄了。他們說：可奇怪的是上帝現在厭惡他以前所喜歡的獻祭的牛羊，和利未祭司所用的器具，仿佛這些外表的和臨時的東西真能使他愉快，或影響他一般。我們已經知道，他所行的這一切，都不是為著自己，乃是為拯救人類。如果一個醫生，以最優良的方法，診治一個青年的疾病，以後那個人的年齡長大，他採用別的方法去醫治他，我們能夠說他是反對自己以前所用過的醫術嗎？我們只能說，他的方法並沒有變更，只顧慮到年齡的差異而已。所以在基督顯現以前，必須先有預兆，關於他未來的降臨，也必先有一種徵候，當他顯現以後，應有其他的徵候來宣揚他。關於神的恩召，自從基督降臨以後，已在各國傳揚，比從前的範圍更加擴大；關於靈恩的傾注，上帝有權自由支配，這是我們所能否認的嗎？他可以任意光耀任何民族，不論在什麼地方，他可以任意宣揚他的聖道；可以任意使他的教訓發生任何程度的益惠和任何成果；無論在什麼地方，他可以任意處罰那些忘恩負義的人，叫他們不認識他的聖名，也可以因自己的慈愛，隨時恢復他們的信仰，這一切誰能否認呢？因此我們覺得那些不信的人，徒然吹毛求疵，攪擾誠實人的思想。他們懷疑上帝的公義，和聖經的真理，實甚狂妄。

第十二章 基督為完成中保的任務，不得不降世為人

那將作為我們的中保的，必須一方面是真神，一方面又是真人，這對我們是極關重要的。如果我們對這事的必須性加以研究，便覺得這並不是所謂勢所必然，或絕對的必要，乃是人類所賴以得到拯救的天命。我們最仁慈的父為我們所安排的非常妥善。因為我們的罪行，像雲層一樣，使我們和他隔離，無從接近天國，所以凡不能和上帝接近的，都無法成為復活的中保。那麼，誰能和他接近呢？亞當的子孫能和他接近嗎？他們和他們的父親在神的面前都是不勝惶恐。任何的一個天使可能嗎？他們同樣需要一個首領，來引導他們和上帝作完全的結連。然則怎樣辦呢？我們的處境非常可憐，除非是威嚴的神降臨在我們當中，因為我們不能上達於神。因此上帝的兒子必須成為以馬內利，即是上帝和我們同在；這樣，神性和人性兩者才能達到聯合（否則彼此不可親近），好叫我們希望上帝將與我們同在。我們如此的卑污，上帝如此的聖潔，兩者間的距離有這麼大。即令人們無罪，但以處境的卑微，如無中保，實在不能接近上帝。一個人即陷入於死亡和地獄的深淵，集污穢咒詛於一身，將何以自解呢？所以當保羅以中保的特性描寫基督時，他特地指出他是一個人，這不是沒有理由的。他說：“只有一位上帝，在上帝和人中間，只有一位中保，乃是降世為人的基督”（提前2：5）。他可以稱他為上帝，或者省略了人的稱號，如同省略上帝的稱號一般；但因為借他說話的聖靈知道我們的缺點，為我們謀補救之道，就把上帝的兒子放在我們當中，儼如我們當中的一份子。因此為要使任何人都不必苦惱，都可以尋找這位中保，和他接近，所以使徒稱他為人，即是告訴我們，他是和我們相距不遠的，因為他是我們的肉身。他的意思與在另一處地方所說一樣：“因我們的大祭司，並非不能體恤我們的軟弱，他也曾凡事受過試探，與我們一樣，只是他沒有犯罪”（來4：15）。

二、如果我們考慮一下，這件事更可以顯明中保的任務是不平凡的，即要使我們重新恢復神的寵眷，使我們由人的子女成為上帝的子女，由地獄的後嗣成為天國的後嗣。誰能完成這使命呢？除非上帝的兒子也成為人的兒子，而且接收屬於我們的一切，又把他所有的一切轉給我們，使我們由恩典得到他那由本性所有的，就沒有辦法。由這個保證，我們可以相信，我們是上帝的兒女，因為那本來為上帝的兒子從我們的身體取得身體，從我們的骨肉，取得骨肉（參弗5：30），這樣就成為和我們一致的。我們所特有的，他不拒絕，因此他所特有的，我們也可以得著；因此他和我們同樣可以在一方面是上帝的兒子， 一方面又是人的兒子。因此發生神聖的親愛關係，他自己說過：“我要升上去見我的父，也是你們的父，見我的上帝，也是你的上帝”（約20：17）。因為這個緣故，我們有承受天國產業的保證，因為上帝的獨生子已認我們為他的弟兄，我們既是他的弟兄，當然和他同為繼承產業的後嗣（參羅8：17）。而且他既要做我們的救贖者，也必須一方面是神，一方面是人。他的任務是要吞滅死亡，除非生命的本身以外，哪能做到這一層呢？他的任務也是要克服罪惡，除了那自己是義的以外，哪能做到呢？他要掃蕩地上和空中的一切權力，除了那本身的權能是超過地上和空中的權力之上的以外，又何能做到呢？那麼，除上帝以外，誰有生命和正義，誰能掌握天國的權能呢？所以最仁慈的上帝，當他決定要救贖我們的時候，就藉著獨生子的身份而自己化身為人，來拯救我們。

三、關於我們和上帝的複和，還有一點：人因不服從而毀壞了自己，應該藉服從來加以補救，應該補償上帝的公義，並忍受罪的處罰。我們的主以人的身分出現；他取得亞當的特性，以亞當的名義，在對天父的服從上面代表亞當，犧牲人的肉體，作為對上帝的義的一種補償的代價，而且在我們人類那犯罪的性質上擔受我們所應得的刑罰。他如果僅僅是神，就不能承受死亡，他如果僅僅是人，就不能克服死亡；所以他具有神人合一的性格，這樣他能把人的軟弱交付死亡，當做贖罪，又以神的權威和死亡奮鬥，為我們爭取勝利。所以那些奪去基督的神性的人，是貶損他的尊榮，那些奪去他的人性的人，是隱蔽他的良善。在另一方面，他們也損害到人，因為他們破壞人的信仰，這信仰若不建立在相信神人合一這根基上，就站立不住。再者，所仰望的救主是那在律法和先知預言中已經應許的亞伯拉罕和大衛的子孫。因此信徒更可得另一種益惠，因為他的祖先可以追溯到大衛和亞伯拉罕，這就更證明他那久已為眾先知所頌揚的基督。但我們要特別牢記我已經說過的一點：我們與上帝的兒子之具有共同的性質，是足以保證我們和他的共同關係的。他具有我們的肉體，卻消滅了罪孽和死亡，為的是叫我們得勝。他把從我們所取得的肉體當做犧牲，藉以贖我們的罪，並和緩父的震怒。

四、凡認真注意這些問題的人，對那能勾引無恒和好奇心的思辯，當不予重視。那種觀念之一，是以為縱使人類不需要救贖，基督也必成為人身。誠然，我承認在最初創造，和在一切仍然保留完整狀態的時候，他已是人類和天使的首領，因此保羅稱他為“首生的，在一切被造之物以先”（西1：15），然而全部聖經既然都一致承認他是以人的肉身來執行救贖的任務，若說此外還有其他的目的和原因，未免是妄談了。從最初應許基督要降臨開始，其目的是很顯明的，就是要光復一個沉淪的世界，和援救腐敗了的人類。所以在律法之下，是以祭禮為象徵來表現他，給信徒一種希望，叫他們知道上帝對他們是慈祥的，並在他們的罪得贖以後，他必與他們複和。在各時代，甚至在律法公佈以前，從來沒有應許一位不流血的中保，所以我們可以斷言，上帝的素願，是要他洗淨人類的污穢，因為流血是贖罪的象徵。先知預言過，他是使人類和上帝複和的中保。以賽亞的證明是一切證明中的模範，他預言他將因人的過犯而受上帝的打擊，因他們的平安而受譴責；他作祭司，以自己為犧牲；他受鞭傷，叫他得醫治；他們如迷路的羔羊，上帝卻把眾人的罪孽都歸在他的身上（參賽53：4以下）。我們既然知道，基督是受上帝的特別指派，來拯救罪人，所以凡超過這個範圍的，都是犯了愚蠢的奇癖。當他降臨人世的時候，他宣佈他的目的是使上帝喜悅，是叫我們從死亡中恢復得生。使徒也有同樣的證明；約翰在告訴我們道成肉身的事以前，也提起人類的背叛。但我們所特別注意的，是基督自己說明他的任務，他說：“上帝愛世人，將他獨生子賜給他們，叫一切信他的，不至滅亡，反得永生”（約3：16）。他又說：“時候將到，現在就是了，死人要聽見上帝兒子的聲音，聽見的人就要活了”（約5：25）。又說：“復活在我，生命在我，凡信我的，雖然死了，也必復活”（約11：25）。“人子來，為要拯救失喪的人”（太18：11）。又說：“康健的人用不著醫生”（太9：12）。如果我們要繼續地引證經文，可以無限地引證。諸使徒一致地叫我們注意這個原則；一個祭司被指派為中保，就是要在神與人之間作一個橋樑，假如他來不是為與上帝複和，就失掉了祭司的光榮。（參來5：1）。上帝不歸罪於我們，是因為基督替我們作了祭品；事情若不如此，他就不能成為我們的義（林後5：19）。而且最後，他若不是救贖我們，他就不免喪失了聖經所稱讚他的一切優良高尚的品性。保羅所說：“律法既因肉體軟弱，有所不能行的，上帝就差遣自己的兒子，成為罪身的形狀，作了贖罪祭”（羅8：3），也就沒有根據了。並且在其他的地方所講的：“到了上帝我們救主的恩慈，和他向人所施的慈愛”（多3：4）在救主基督的恩賜上顯明出來的時候……這話，也不是真的了。總之，上帝的兒子成為人身，接受父的命令，其目的不外是為我們作祭品，叫我們與父複和。“照經上所寫的，基督必受害，並且人要奉他的名，傳悔改的道”（路24：46-47）。“我父愛我，因我將命舍去，……這是我從父所受的命令”（約10：17-18）；“摩西在曠野怎樣舉蛇，人子也必照樣被舉起來”（約3：14）。又說：“父啊，救我脫離這時候，但我原為這時候來的”（約12：27）；“父啊！願你榮耀你的兒子”（約17：1）。在這裏他明顯地說他取著人的身分，為的是為我們作贖罪的祭品，藉以赦免我們的罪。撒迦利亞也說過，他來是依照給列祖的應許，“要照耀坐在黑暗中死蔭裏的人”（路1：79）。我們當記得這一切的事，都是說到上帝的兒子，照保羅的證明，在他裏面“藏著一切的智慧和知識”（西2：3），除他以外，他不知道有別的（參林前2：2）。

第五，六，七等節，繼續答辯反對正道者的謬論——從略

第十三章 論基督之取得真實的人性

關於基督的神性已有明白和無可辯駁的證明，我覺得沒有重述必要。我們所應當研究的是在他取得我們的肉身以後，怎樣執行中保的任務。他的人性在從前為摩尼教派和馬吉安派所否認。後者以為基督的實體不過是一種幻影，而前者又夢想他的身體是屬於天上的。這兩種觀念，都與聖經上無數有力的記載相違反。因為所應許的幸福，不是屬於天上的子孫，也不是屬於幻想的人，乃是屬於亞伯拉罕和雅各的後裔；這永遠的寶座也不是應許給空幻的人，而是給大衛的後裔（參創12：3；18：18；22：18；26：4；徒3：25；2：30；詩32：11；太1：1）。因此他成肉身時就被稱為大衛和亞伯拉罕的子孫，不是說他以某種天上的本質為童女所生，乃是如保羅所說的，“按照肉身，他是大衛的子孫”。使徒在另一地方又告訴我們，按照肉身，他是猶太人的後裔（羅1：3；9：5）。主自己不滿意“人”的稱號，常自稱為“人子”——一個更充分表示他的實在人性的名稱 。主靈在無數次用無數的方法和最大的努力聲明了這一宗極明顯的事實，誰能說有那麼膽大的人，敢於以狡計去掩飾呢？如果我們願意搜集的話，還有更多的證據，如保羅所說的：“上帝差遣他的兒子，為女子所生”（加4：4）。還有無數其他的證明，也是說他和我們的性質一樣，有饑寒凍餒的軟弱。從這許多證明中，我們應選擇那些對我們的真信之建立有補益的證明，如說：“他沒有採取天使的性格，只採取亞伯拉罕子孫的性格”，他採取血肉之軀，好“藉死亡，毀滅那掌死亡權柄的”；為這個原因，他不以稱他們做弟兄為恥，他“凡事該與他的弟兄相同，為要在上帝的事上，作為慈悲忠信的大祭司”，“我們的大祭司，並非不能體恤我們的軟弱”（來2：14，16，17；4：15）。我們以前說過，世人的罪孽是必須以人的肉身來救贖，保羅對這一點說得很清楚（羅8：3）。凡父所給與基督的，都是屬於我們的，因為他是“元首”，全身都靠他聯絡得合式，百節各按各職，照著各體的功用，彼此相助（參弗4：15-16）。否則，以下的聲明便無多大的意義：“上帝所賜的聖靈，沒有限量，我們可以領受他豐滿的恩典”（約3：34；1：16）。那麼，如認為上帝以意外的給與充實他的本質，那就未免太荒謬了。因為這個原因，基督在別的地方說了：“我為他們的緣故，自己分別為聖”（約17：19）。

二、他們所引用以證明這一錯誤的聖經章節，是最愚蠢的曲解。他們想以無價值的精明，對我們所維護的意見，作歪曲的辯駁，也是徒勞無功。馬吉安以為基督沒有實在的肉體，他的肉體只是一種幻像，因為他“取了人的形像，成為人的樣式”（腓2：7-8）。他作這樣的論斷，完全忽視了保羅的意見。因為保羅的目的不在描寫基督取得肉身的性質，乃是說他雖可以表現他的神性，他還是在人的情況中，表現自己。保羅為要以基督作為榜樣，勸勉我們謙卑起見，就表明，他既是上帝，很可以對全世界表現自己的光榮，但他放棄了這個權利，自甘貶損，辭尊居卑，取著奴僕的形像，把神性藏在人性的幕後，無疑，這個說明的主題不是?述基督的本性，而是?述他的行為。從這經文的上下文觀察，都不難看出基督是低貶自己，以取得人的性格。所謂“取得人的形像”這一句話，豈不是等於說他在某時期中隱藏了他所具有的神的光榮，而除了卑微的人的樣式以外，沒有其他的表現嗎？如果上帝的兒子並非如人一般軟弱，那末，彼得所謂“他死於肉體，而復活於聖靈”，就沒有意義了（彼前3：18）。保羅所說的更明顯，他說：“他因軟弱，被釘在十字架”（林後13：4）。他的升高亦可以證明這一點，因為他確在受辱以後得著了新的光榮，而這句話只能適用於一個具有肉體和靈魂的人。摩尼為基督虛構一個虛幻的身體，因他被稱為亞當第二，是從天上降臨的主（林前15：47）。其實使徒在那裏所說的，不是指屬於天的體，乃是指屬靈的力量，這個力量從基督發出，叫我們得著生命。使徒彼得與保羅把這個力量從他的身體分別出來。所以關於基督的身體，正統的教理即以這一節經文為根據。因為除非基督和我們一樣有肉體的本性，保羅所熱烈主張——若基督從死裏復活，我們也將復活，若我們不復活，基督也沒有復活——的辯論，就都無效了（參林前15：13-14）。不論是古代的摩尼教徒，或他們的當代信眾，其所作的一切吹毛求疵都不能成功。他們有一種無益的藉口，說基督稱為“人子”是因為他是被應許給人；這樣的口實是沒有價值的。因為照希伯來文的成語，“人子”的意義即指實在的人。無疑地，基督是保存了他自己語言的語義。關於“亞當的子孫”究作何解，沒有爭論的餘地。不要說旁的，僅引證詩篇第八篇，就很夠了：“人算什麼？你竟眷顧他，世人算什麼？你竟顧念他”。這句話是說明基督真實的人性，他雖不是直接由一個肉體的父親所生，但他是從亞當而來。否則，我們以上所引證的，關於基督既是血肉之軀，就可以叫許多人得榮耀，這話是不對的了；其實那語文所充分證明的是他和我們有同樣的性質。在同一意義下，使徒說：“因那使人成聖的，和那些得以成聖的；都是出於一”。這一節經文是證明他與人性的一致，因使徒隨即又說：“所以他稱他們為弟兄，也不以為恥”（來2：10-11，14）。假如他上面說過，信徒是出於上帝，基督有什麼理由以如此的尊嚴為恥呢？可是基督以無限的恩惠，使自己和一般邪惡可鄙的人結合，因此才說他不以此為恥。他們提出無謂的反對，以為在那個原則之上，不信的人也成了基督的弟兄；其實我們知道，所謂上帝的兒女，不是指那些從血肉生的，乃是那些因信從聖靈生的，所以僅是血氣的聯合，不夠成立兄弟之誼。使徒所謂與基督合一的榮譽，雖僅限於信徒，但這不是說，按照肉體，那些不信的人就不是出自同一的源頭；當我們說基督成為人身，使我們成為上帝的兒女，這並不指所有一切的人；因為使我們在靈性上可以和基督結成為一體的媒介就是信。關於“首生”的名稱，他們也提出一種愚笨的爭議，他們以為基督應該立刻隨亞當之後降生，這樣他才可以“在許多弟兄中，成為首生的人”（羅8：29）。其實他的長子身份並不是指年代而言，乃是指他所享的尊嚴和權能的程度。他們說所謂基督具有人的性質，而沒有取得天使的性質，是因為他寵愛人類；這種說法也沒有什麼可取之處。使徒擴大基督寵愛我們的那種榮譽，拿我們和天使比較，基督還是首先眷顧我們（參來2：16）。摩西說：“女人的後裔，要傷蛇的頭”（創3：15）。若仔細考慮他這句話，就可解決全部的爭端。因為那個預言，不僅關於基督，亦是關於整個人類。基督既然是要為我們爭取勝利，所以上帝宣告說，女人的一般後裔要勝過魔鬼。這即是說，基督由人類而降生；因為在這應許中，上帝的計畫，是以好的希望來安慰夏娃，叫她不致於被憂愁所克服。

第三，四等節續斥謬論——從略。

第十四章　神性人性的聯合何以能組成中保的位格？

經上所謂“道成肉身”（約１：１４），不是說道變成了肉體或與肉體混合，乃是說他選擇一個童女的子宮，作為他的住所。上帝的兒子成為人的兒子，不是由於本質的混淆，而是由於位格的聯合。我們說神性與人性的聯合，但二者仍各自保持了原有的特性，二者的聯合，成為一個基督。這是一種偉大的奧秘，可在人中間找到相類似的事嗎？假使可能的話，人本身就可以提供那最適切的比喻；人所包含的兩種本質不是彼此混合，卻是各自保持原來各別的性質。靈魂不是肉體，肉體也不是靈魂。所以凡形容靈魂的，不能適用於肉體。反之，凡形容肉體的，也不適用於靈魂。並且凡是形容整個人的，也不能用來專形容靈魂，或專形容肉體。最後，靈魂的屬性轉移到肉體，肉體的屬性也轉移到靈魂，然而那含有這兩種性質的人還是一個人。這種說法是講，一個人有兩種不同的部分，兩種不同的性質，在他裏面聯為一體，成為一個人格。那麼，聖經以同樣的方式形容基督；有時候僅以屬人性格的歸於他，有時候僅以屬神性格的歸於他，也有時候以包括兩種性格，但對任何單獨一種性格即不適合的特徵，歸於他。他們很小心地主張基督雙重性格的聯合，所以有時候把屬於甲的，歸之於乙，古代的作者稱這種說法為屬性的交通。

二、假如沒有許多聖經章節，證明這一節不是由於人的捏造，就很容易引起反對。基督關於自己所說的，“還沒有亞伯拉罕，就有了我”（約８：５３）這一句話，不能適用於他的人性。我知道惡意的吹毛求疵，是如何曲解這一節經文，說所謂他在一切時代之先，是因為他預先被知道為將來的救主，在信徒心裏的看法不只是父所規定的，也是信眾所預先知道的。然而他既然把他永恆的本質與他顯現的日子分別得很清楚，並且宣佈他的悠久，證明他有勝過亞伯拉罕的權威，所以，毫無疑問，這句話是他自稱為有神性的。保羅說：“他是首生的，在一切被造的以先，因為萬有都是靠他造的”（西１：１５）。他自己宣稱，“他在未有世界以先，和父一同享榮耀”（約１７：５），而且和父一同合作（約５：１７）。這些事都和人性不相符合，都一定是神特有的屬性。然而當他被稱為“父的僕人”，當經上說：“他的智慧和身量，並上帝和人喜悅他的心，都一齊增長”（路２：５２），或說他不求自己的榮耀，他不知道最後的日子，他不是憑著自己說的，他不是執行自己的意志，他被人看見被人摸著，（參約８：５０；可１３：３２，約１４：１０；６：３８；路２４：３９），這一切都是屬於他的人性。就他為上帝而言，他不能增加什麼；他所做的一切都是為他自己的光榮，也沒有什麼可隱藏的；他所行的都是按照自己的旨意，他是不可看見的，不可捉摸的。他把這一切屬人性的事，不只歸於他的人性，而也歸於他的本身，仿佛都是適合於中保的位格。這種屬性的交通，可以保羅的言論為代表：“上帝的教會，是他用自己的血所買來的”（徒２０：２８），又說：“榮耀的主被釘在十字架”（林前２：８）。約翰也說他們已經“親手摸過生命的道”（約壹１：１）。上帝不是血肉之軀，他不會受難，也不會被人用手摸著。可是那一面為真實的上帝，一面為人性的耶穌基督，既然被釘在十字架，並且為我們流血，所以以那由人性所做的事當作是神性所作的，雖不十分適合，但卻不是沒有理由的。有一個同樣的例子，約翰告訴我們：“神為我們捨命”（參約３：１６）。約翰這樣也以基督人性的事轉移到他的神性。當基督在世的時候，他說：“除了從天降下仍舊在天的人子，沒有人升過天”（約3：13）。他既然取得人的肉身，那時候他自然不是在天上，可是因為他是神人合一，具有兩種性格，他就以一種性格的事歸於另一種性格。

三、但關於基督的本性，說得最明白的章節就是那些包含兩種性格的，這在約翰福音中，說得最多。在那裏所說的，不完全是講神，也不完全是講人，乃是兩者兼有。他從父得了權柄，可以赦罪，可以叫任何人復活，可以頒賜公義，聖潔，和救恩，他是活人死人的審判者，他也可以得著和父同樣的榮耀（約１：29；5：21-23），最後，“他是世界之光”，是“好牧羊人”，是“唯一的門”，是“真葡萄樹”（約9：5；10：9，11；15：1）。上帝的兒子在成為肉體時，就是以那樣的特權；雖然這特權在世界創造以前，他就和父一同享受了，可是方式不同；這樣的特權也不能賦給一個隻具人性的人。以同樣的意義，去瞭解保羅的聲明，也是合理的，他說在最後的審判後，基督就“把國交與父上帝”（林前15：24）。那麼，上帝兒子的國既沒有開端，也沒有結束。但因他隱藏在肉體卑微之中，自己謙虛，取了奴僕的形像，拋棄一切外表的尊榮，一心服從天父（參腓２：８），並受過羞辱以後，得著榮耀和尊貴的冠冕，升到最高權力之上（參來２：７），以致在他面前的，“無不屈膝”（腓２：１０），所以他將要把他榮譽的名和冠冕，和他從父那裏所得的一切，都交給上帝，叫上帝“在萬物之上，為萬物之主”（林前１５：２8）。上帝所以把一切權柄和統治交給基督，不是叫上帝藉著他治理我們嗎？說他坐在上帝的右邊，也是同樣的意義。這不過是暫時的，直到我們能夠直接欣賞上帝為止。在這裏我們無法原諒古人的錯誤，他們對中保的位元格缺乏充分的認識，以致把我們在約翰福音中所有的教義都弄模糊了，而且他們自己也陷在困難之中。其實凡與中保任務有關的事，並非僅指神性，或僅指人性而言，我們要把這個原則當做基本的真義。基督將統治，直到他來審判世人的時候，因他使我們盡我們軟弱的本性所能的和上帝聯繫。然而當我們分享天國的光榮，看見上帝的本體時，他既完成了中保的任務，就不再做父的代表，將以他在世界未創造以前所享受的光榮為滿足。“主”的頭銜適用於基督的身份，即是指他在上帝和我們當中所站的地位。這即是保羅所說明的意義，“我們只有一位神，就是父，萬物都本於他。只有一位主，就是耶穌基督，萬物都是藉著他有的”（林前8：6）。這即是說父交給他臨時統治權，等到我們和神直接發生關係；這不會因把國交給父，而減少基督的莊嚴，而且將表現更高尚的光榮。因為那時上帝也將中止做基督的元首，因為基督的神性現在仍然為幕所掩蓋，但到那時，將放出原有的光輝。

四、讀者對這種觀察若能小心運用，對於許多困難問題的解決，必有助益。許多無知的人，甚至有些博學的人，往往對一些不適合於基督的神性，也不適合於基督的人性的聖經章節，感覺困惑，殊可怪異。這是由於他們沒有考慮到這些章節是適合於基督神人合一的混合性格，以及他的中保任務。其實只要有一個清醒的解釋者，以虔敬的態度查究那偉大的神秘，就可看出這些事有最美妙的結合。但這些瘋狂的人把一切問題都弄糊塗了。他們抓住他的人性，來毀滅他的神性；另一方面，他們抓住他的神性，來毀滅他的人性；還有那些說到兩種聯合性格的章節，是對任何單獨一種不適用的，他們就想利用這些章節將兩種性格一同揚棄。這好像是說，基督不是人，因為他是上帝；也不是上帝，因為他是個人；並且他既不是人，也不是上帝，因為他同時是上帝，又是人。所以我們可以斷言，基督既是神人合一，是具有這兩種屬性，所以他是我們的主，是上帝的真子，即在他的人性中也是如此，雖然不是由於他的人性。我們應當小心避免涅斯多留（Nestorius）的錯誤，他不是把基督的兩種性質加以區別，乃是把它們分開，因而想像著兩個基督。我們知道這顯然違背聖經所講的。聖經以“上帝的兒子”一名份加給童女所生的子；而童女自己又被稱為“我主的母”（路1：35，43）。我們對優提克斯（Eutyches)的錯誤，也當小心防備，免得我們在建立一個統一的基督位格時，反而破壞了他那兩種性格的區別。我們已經引了許多證據，證明了他的神性和人性之不同，聖經上也有許多其他的證據，可以叫好爭辯的人緘默無言。為要完全駁斥那種錯誤觀念起見，我還可以增補一些。現在再引一節經文就夠了；如果基督的身體不是神的居所，也與神不同，他必不稱它為殿（約2：19）。涅斯多留在以弗所會議受譴責，正如優提克斯以後在君士坦丁和迦克墩議會受譴責一樣都是應該的，因為把基督的兩種性格混淆，和把它們分開，是同樣錯誤的。

五、在我們這個時代也有一個異端派起來，並帶來了同等的危險。瑟維特（Servetus）以一種由“神”，“靈”，“肉體”和另外三種非被造原質所結合的想像存在，代替上帝的兒子。首先他不承認基督是上帝的兒子，以為基督不過是聖靈藉童女所生的。他這種詭辯是把基督的雙重性格毀壞了，他一方面把基督看為神人合一，一方面又說祂既不是神，也不是人。他所要證明的要點是說基督在成為肉身以前，在上帝裏面僅有某些影子似的形象，沒有實際的存在，直到那被預定受這尊榮的道開始成為上帝的兒子的時候，才有存在。我們承認那為童女所生的中保正是上帝的兒子。除非那作為人的基督有了這成為，也稱為“上帝獨生子”的尊榮，那末，他就不能反映上帝無限的恩典。但教會的教理仍舊沒有動搖，他之被視為上帝的兒子，是因為道在萬代之前即為父所生，並在實體的聯合中取得人的性質。古人以“實體的聯合”，描寫一個位格是由兩種性格所組成。這一理論是用來駁斥涅斯多留的錯誤的，他以為上帝的兒子，雖住在肉體中，卻沒有人的性格。當我們說永恆的道，在成為肉身以前已經是上帝的兒子，瑟維特就責備我們，說我們造出了兩個上帝的兒子，仿佛我們是除了肯定他在肉身上的顯現這一點以外，還肯定其他的。其實如果說他在成為人身以前即是上帝，並不等於說他開始成為一位新的上帝。若承認上帝的兒子，在成為肉身以前，永遠是上帝的兒子，這不能算是誤解。這就是天使對馬利亞所說的話的意思：“聖靈要臨到你的身上，因此你所生的聖者，必稱為上帝的兒子”（路1：35）；他仿佛是說，兒子的名分，在律法之下沒有表揚，現在將普通地被頌贊和承認。保羅的說法和這個相同，他說我們因基督得稱為上帝的兒子，可自由自信地呼叫阿爸父（羅8：15；加4：5-6）。可是古時候的聖列祖不也是上帝的兒女嗎？是的，他們依據這權利稱上帝做他們的父。但自從上帝的獨生子來到世界以後，天上的父道更加顯明了，所以保羅以為這是基督國度的特權。我們必須相信，除非與獨生子有關，上帝就不是天使或人的父；即因罪而為上帝所厭惡的人是因上帝的慈愛而被收納為兒子，但基督之為兒子卻是因天性使然。瑟維特的強辯，以為這父子的關係是靠上帝所命令的，同樣沒有力量；因為我們在這裏所談的，不是說象徵的話，像那以血為祭品去贖罪的象徵一樣；人若不以元首為根據，就不能稱為上帝的兒子；那麼，元首與全體的肢體所共有的名份，如要單獨從元首奪去，便不合理。聖經也稱天使為上帝的兒子（詩82：6），他們能享這麼高的尊榮，不是基於未來的救贖，可是在程式上，基督必須在他們之先，因為他們和父之聯繫，是藉著他的。我將簡單地重述這個意見，而且把它應用到全人類方面。當初天使和人之被創造，上帝是他們共同的父，保羅說：“基督是在萬有之先，是全體之首，是首生的，在一切被造的以先，可以在凡事上居首位”（西1：15-18）。假如保羅的話合乎真理，我就可以斷言，基督為上帝的兒子，是在世界的創造之先。

第六，七，八等節續斥謬論——從略

第十五章 要明白基督從父所受的使命，和他所給我們的益惠，

必須思考基督作為“先知”、“君王”和“祭司”的三種任務

?古斯丁的觀察很公正，他覺得異端派雖承認基督的名，但對於他們，基督卻不是基石，如同對信徒一樣，基督始終只是教會的基石；因為仔細思考什麼才是屬於基督的，就知道基督在他們當中，徒有其名，並無其實。現在的羅馬教徒，口頭上雖常說上帝的兒子，世界的救主等，可是他們僅以空名為滿足，實際上卻損毀他的權力和尊嚴，所以保羅所謂“不持定元首”（西2：19），這一句話可以適用於他們。因此，為要使我們的信仰在基督裏面找到拯救的堅固基礎，而依靠他起見，我們就要證實一個原則，即是父所分派給他的任務包括三種，就是先知，君王，和祭司的任務。不過，若我們不知道這三種任務的目的及效能，只知道它們的名稱，就沒有多大益處。在羅馬教徒當中雖然也有此宣稱，但他們對每一稱謂的內容都不明了。我們以前就已看出，上帝雖繼續不斷地派遣先知，叫人民能得充分的訓導，足以達到拯救，但信徒仍然覺得，欲求充分的瞭解，須等待彌賽亞的降臨。撒瑪利亞人與真宗教雖無接觸，然而從那位婦人的言論觀察，他們似乎也有同樣的意見，她說：“彌賽亞來了，必將一切的事都告訴我們”（約4：25）。猶太人抱著這一種見解不是沒理由，因為他們相信有神命的指示。在以賽亞書中，有一段話非常重要：“我已立他作萬民的見證，為萬民的君王和司令”（賽55：4），正如他以前稱他為“奇妙的策士”一般（賽9：6）。同樣，使徒為表現福音教義的完全 ，說“上帝既在古時藉著眾先知多次多方的曉諭列祖”，隨即又說：“就在這末世，藉著他兒子曉諭我們”（來1：1-2）。所有先知的任務是使教會在懸念和希望的狀態中，並支援教會，直到基督的降臨；所以我們看到忠實的信徒在苦難中訴苦，說他們這尋常的福份都被剝削：“我們不見我們的標幟，不再有先知，我們當中也沒有人知道這災禍要到幾時”（詩74：9）。最後，當基督距我們不遠的時候，為但以理預定了一個封閉異象和預言的時期，這不僅證實其中所包含的預見，也是叫信徒要忍耐經過缺少先知的時期，因為一切啟示的充沛和結果都已近在眼前（參但9：24）。

二、那麼我們應該明白，“基督”的名稱是屬於這三種任務的。因為我們知道，在律法之下，不僅祭司和君王，就是先知，也都受聖油膏禮。因此彌賽亞這光榮的名稱加給了應許的中保。我雖承認他之稱為彌賽亞是和他的國有特別關係（這一點我已經提及），但先知和祭司的膏禮各有各的地位，我們不可忽視。關於前者，以賽亞有如下的說明：“主上帝的靈在我身上，因上帝用膏膏我，叫我傳好消息給謙卑的人，差遣我安慰傷心的人，報告被擄的得釋放，報告上帝的恩年”（賽61：1-2）。我們知道，他是被聖靈膏著，好宣揚和證實父的恩典，因他與其他的教師不同，所以他被立的方法也異乎尋常。在此處也要聲明一項，他接受膏油，不只是為著自己便於執行教師的任務，乃是為著他全體，就是教會，以便福音的宣揚能繼續得著聖靈力量的支持。但毫無疑問，由於他所介紹的教義之完全，他將一切的預言都停止了；所以凡不滿意福音，而妄加增補的人，都是有損他的權威。“這是我的愛子，你們要聽他”，這從天上發出的聲音是以一種特權賜給他，使他升高到一切之上。根據約珥的預言，這膏油從元首分佈到各肢體，“你們的兒女要說預言，少年人要見異象”（珥2：28）。保羅所說：“上帝使他成為我們的智慧”（林前1：30），又說：“所積蓄的一切智慧，知識，都在他裏面藏著”（西2：3），這些話有不同的意義，即指除他以外，沒有什麼有價值的東西值得知道；凡由信心而認識他的本體，就得著無數的天福。為這個原因，他在別的地方又說：“因為我曾定了主意，在你們中間不知道別的，只知道耶穌基督，並他釘十字架”（林前2：2）。這是很確切的話，因為超越于福音的誠樸之外，便不合法。而基督的先知尊嚴的大意，乃是使我們確實相信，一切完全的知識，都包含在他所給的教義中。

三、我現在要討論他的國；若首先不告訴讀者他的國是屬靈的，所說必歸徒然，因為我們這樣可以知道這個國的功用，它給我們的益惠，以及它一切的權能和永恆。在但以理書中，天使所描寫為屬於基督的永恆，是在路加福音中的天使所描寫為屬於人民的拯救。但這也有雙重的意義，或說由兩個觀點去看，一是指教會的全體，一是屬於每一個信徒。關於前者，必須引證詩篇的章句：“我一次指著自己的聖潔起誓，我決不向大衛說謊，他的後裔要存到永遠，他的寶座在我面前，如太陽的永恆，又如月亮永遠堅立；如天上確實的見證”（詩89：35-37）。毫無疑問，上帝在這裏，是應許藉著他的兒子做教會永遠的統治者和保護者。這個預言的應驗只有在基督裏可以發現；因為自從所羅門死了不久以後，國的尊嚴受了很大的貶損，一大部分的國土歸於他人，成為大衛家的羞辱，以後愈趨愈下，到了完全瓦解的地步。以賽亞的宣告，也含有同樣的意義：“誰將宣佈他的世紀呢？”（賽53：8）。當他宣告基督在死了以後仍然存在時，他把他的肢體和他聯合起來。所以當我們聽說基督是以永遠的權能為武裝，我們就當記得，這是永遠防衛教會的堡壘。教會雖在騷擾動亂之中，受了無窮的災難，卻仍然可以安全存在。因此當大衛嘲笑他敵人的那種企圖破壞上帝和基督之軛的僭妄，而且說諸國王與人民的忿怒無益，因為那住在天上的有充分的權能，足以抵制強暴的時候，他向信徒保證教會將永遠保存，要他們在受壓迫的時候，仍存樂觀的希望。（參詩2章）。在另一地方，他奉上帝的名說：“你坐在我右邊，等我使你仇敵作你的腳凳”（詩110：1）這就告訴我們，雖有無數頑強的仇敵共同陰謀攻擊教會，但他們沒有足夠的力量，來反抗上帝的命令，由於這個命令，上帝立他的兒子作永世的王。教會既然建立在基督永遠的寶座之上，魔鬼雖協同世界，也無力毀壞教會。那麼，關於這永恆的道理對每一個信徒的功用，同樣的永恆應該可以鼓勵我們，叫我們有不朽的希望。因為我們知道，凡屬於地上和世界的，都是暫時和能敗壞的。所以為要叫我們把希望寄託在天上，基督說：“我的國不屬這世界”（約18：36）。總之，當我們聽到基督的國度是屬靈的時候，我們就應該為之振奮，而希望一種更好的生命；我們現在既為基督的權力所保護，對來生亦當希望有豐富的恩典。

四、我們所說，除非知道基督的國是屬靈的，就無法認識這個國的性質和特點，是從我們每日在十字架底下的戰鬥生活所經受的一生的艱苦而證實的。這樣，如果這個國的利益不能擴展到現世以外，我們處在天國的統治之下，有什麼利益可言呢？所以我們應當知道，凡在基督裏所應許的一切利益，都不是屬於外表的享受，如快樂安閒的生活，豐富的貲財，安全的保障，以及其他適合於物欲的一切舒適，乃是屬於天國的境界。正如世界上一個國家的繁榮，半由於內部的安寧，和各種豐富的幸福，半由於有堅強的國防堡壘，足以抵禦外侮，同樣，基督為永遠拯救人們的靈魂起見，也叫他們有充分強大的力量和齊全的武裝，可以抵抗精神上的仇敵。因此我們可以推斷，這統治不是為他自己，乃是為我們，對內對外都是如此；我們既缺乏聖靈的恩賜，上帝也知道我們需要這個恩賜，於是補足給我們；我們從這初生的果子知道，我們已與上帝有切實的聯合，能得完全的幸福。其次，憑這同一聖靈的權能，我們必然可以勝過魔鬼，勝過世界，和一切罪惡。基督對法利賽人的答復包含了這個意義，他說：“天國就在我們的心裏”，“上帝的國來到，不是眼所能見的”（路17：20，21）。他說這話，大概是因為他已宣告了自己為王，在他的統治之下可望得到上帝的最大恩賜，而他們希望他顯出尊嚴的標誌。但因恐怕他們過於傾向世界，為防止他們注意外界的浮華，他吩咐他們省察自己的良心，“因為上帝的國只在乎公義，和平，並聖靈中的喜樂”（羅14：17）。在這裏我們可以知道，從基督的國可以得些什麼益處。這個國不是屬世界或肉體的，亦不是易於朽毀的，乃是屬靈的，它提高我們，使我們達到永生，並叫我們可以渡過憂愁，饑寒和顛沛流離的苦難生活；叫我們滿意的，就是這位王決不會丟棄我們，他必將幫助我們，供給我們所需要的，等到我們完成了奮鬥的任務，獲得了勝利；因為他的統治目的是要把他從父所領受的一切，都交給我們。既然他以他的權能裝備我們，以他的美麗和莊嚴修飾我們，又以他的財富充實我們，所以我們有充分的理由可以誇耀和信任，又有勇氣與魔鬼，罪惡和死亡作殊死戰。最後，因我們穿上了他的正義，我們便有勇氣，不懼世俗的詆毀；他既然以那麼豐富的恩惠給了我們，我們就該結出果子，歸榮耀於他。

第五節、論基督受聖靈之恩膏——從略

六、關於他的祭司任務，我們可以簡單地說，祭司的目的和功用在使他成為一個純潔無疵的中保，因他的聖潔我們得為上帝所悅納。然而因為我們受咒詛而不能與上帝親近，因為我們冒犯了公義的審判者上帝，所以祭司為要平息上帝的忿怒，並替我們爭取上帝的恩眷，必須為我們贖罪。基督為完成這一任務，不能不獻上一個祭品。因為甚至在律法之下，祭司若非有血，亦不能進入至聖所；這是叫信徒知道，雖有祭司以代求者的地位，居間調處，然而若非贖罪，仍無法與上帝複和。使徒在希伯來人書中，從第七章到第十章所討論的，都是關於這個題目。他整個討論的主旨，無非在說明祭司的尊嚴地位完全是屬於基督，因為他死了，自己作為贖罪祭，除去我們的罪。由那莊重的誓約，我們就可以明瞭這事的重要：“上帝起了誓，決不後悔，說，你是照著麥基洗德的等次，永遠為祭司”（詩110：4）。毫無疑問，上帝決意建立這個重點，因為他知道這是我們得救的樞紐。正如我們已經看到，我們自己或我們的祈禱都無法接近上帝，除非我們的祭司潔淨了我們，除掉了我們的罪，為我們取得上帝的恩典——那因我們自己的罪惡而喪失了的恩典。因此我們知道，為體驗他做祭司的效用，必須從基督的死開始；並因此知道他是永遠的中保，我們所以能得著上帝恩典，是由於他居間調處；於是我們不僅在祈禱中有了信心，在信徒的良心上亦有了寧靜；他們安然處在上帝的父愛中，一定知道，凡由中保所奉獻於上帝的，必為上帝所喜悅。在律法之下，上帝吩咐以牲畜供犧牲，現在在基督身上已採用一種新的不同的方法，即祭品和祭司都是一樣，因為對上帝的奉獻，沒有其他的祭品，也沒有其他的祭司，能比他自己的獨生子更為尊貴，或更能補罪。此外，基督之為祭司，非但是以永恆的複和來獲得上帝對我們眷愛，且亦使我們在這偉大的光榮中與他聯合。我們雖自慚形穢，欲“成為他的祭司”（啟1：6），把我們所有的一切，和我們的工作，都奉獻給上帝，坦然無懼地進入天上的至聖所，使我們所發出的禱告和讚美成為神面前的“馨香的祭物”（弗5：2），蒙他悅納。這在基督的聲明中已經包括了，他說：“我為他們的緣故，自己分別為聖”（約17：19）。既已得了他的聖潔，我們和他一同奉獻于父，我們本來在上帝面前是有罪的，現在卻成為潔淨的，沒有污點而聖潔的了。這即是但以理所說的：“膏至聖者”的意義（但9：24）。我們應明白這個膏油，和當時所行的空幻膏油，恰成對照；好像那天使是說，泡影必然消逝，因為基督要作為一個真實的祭司。有些人最可惡，他們不滿基督的祭司資格，他們擅自執行以基督為祭物的祭司任務，羅馬教徒每天是這樣行，他們的彌撒是把基督當作祭物獻上。

第十六章 基督執行救主的職責贖回我們；他的受死、復活和升天

到此為止，我們所講關於基督的一切，都是指著這一點，即是：我們既被定罪，死亡，而毀滅了，因此必須在基督裏尋求公義，拯救和生命；彼得告訴了我們：“因為在天下人間，沒有賜下別的名，我們可以靠著得救”（徒4：12）。“耶穌”這名不是偶然而起的，也不是出自人的意思，乃是那從天上帶來最高天命的天使所傳的，因此又加上了以下的意見：“因他要將自己的百姓從罪惡裏救出來”（太1：21）；這一節聖經也包含了我們從前所暗示的，上帝把救贖主的職責交給耶穌，為的是叫他做我們的救主。假如他不繼續向前領導我們到拯救的最終目的，這救贖也是不完全。若我們稍稍偏離了他，我們也將逐漸忘掉拯救，這拯救是完全在他裏面的；所以凡不滿意他的，就自動剝奪自己一切的恩典。伯爾拿這意見是值得提出的：“耶穌的名不但是光明，而且是食糧；它也是油，一切靈魂的食糧沒有了油就枯燥無味；它也是鹽，若沒有鹽調味，擺在我們前面的也必都淡然寡味；最後，它是口中的蜜，是耳邊的樂，是心裏的歡娛，是靈魂的藥石；任何談論若不提到他的名，就沒有光彩了”。我們在此要仔細查考，他怎樣救贖我們；這叫我們不但知道他是救贖的創始人，也可以接受那足以建立我們信心的事，而拒絕一切叫我們偏左或偏右的事。人若肯反躬自問，認真檢討自己的品格，必看出上帝對他的忿怒和敵視，因此必須尋找與上帝複和的方法，而這方法只能在補罪當中去尋找，必須有強有力的保證。因為罪人在未得救以前，總是上帝忿怒與咒詛的對象；上帝既是公義的審判者，絕不容許他的律法遭人破壞，隨時隨地必要施行報應。

二、在我們繼續討論以前，我們應該研究，那首先以仁慈加給我們的上帝怎能和我們為敵，且到了他因基督的緣故才和我們和好呢？假如他以前沒有白白地賜恩惠給我們，他怎麼會把獨生子賜給我們，做他愛的保證呢？因為這種說法好像有些矛盾，所以我必須解除這個困難。聖靈在經上這樣說：上帝是人的仇敵，直等到基督受死，才為他們恢復了上帝的恩眷（參羅5：10）在基督沒有以自己作挽回祭替他們贖罪以前，他們一直受上帝的咒詛（參加3：10-13）；他們和上帝分離，直等到他們因基督的死而再與上帝聯合（參西1：21，22）。這樣的說法是要適合我們的能力，使我們更瞭解若沒有基督我們的處境是怎樣的艱苦。假如不明白地說明我們是怎樣地應受上帝的怒斥，報應，和永遠沉淪的懲罰，我們就不會發覺沒有上帝的慈愛我們是怎樣的可憐，也不會重視拯救的幸福。比方若對人說：“當你還是罪人的時候，若是上帝因你的過失厭惡你，拒絕你，那麼，可怖的毀滅必因此臨到你身上；可是他以白白的仁慈眷顧你，不叫你和他疏遠，而救你脫離危險”，他就會多少知道，對神的仁慈當如何感激。反之，如有人告訴他經上所教訓的，“他因罪與上帝疏遠，是忿怒之子應受永死的懲罰，與得救的希望無份，與神的一切福氣無緣，又是撒但的奴僕，和罪惡重軛下的俘虜，總之，他是被判了罪，結果不免毀滅沉淪；可是在這情境之下，基督挺身而出，做了罪人的代懇者，一身擔當了上帝按公義的審判定下罪人應受的刑罰，以他的血贖了上帝認為可憎的世人的罪，由這樣的贖罪，才平息了上帝的忿怒，這是神與人和好的基礎，也是神對人們的仁愛的保證，”那麼，這既然對他在未被拯救以前所遭遇的不幸有了更正確生動的陳述，豈不會更加感動他嗎？我們若不是以前感覺到神忿怒的可畏和永死的恐怖，我們斷不能以充分的熱情和適度的感激去接受神恩所給與的生命；所以神聖的教理教訓我們，若沒有基督，上帝是與我們為敵，他的手準備要毀滅我們，而我們唯有藉著基督，才可以接受他的福澤和父愛。

三、這雖是就我們能力的薄弱而言，卻是非常真確。上帝既是完全公義的，當然不能喜愛那在我們裏面的一切不義。所以我們在內心中總有值得上帝恨惡的地方。由於我們天性的腐敗和生活的邪惡。我們實在是得罪了上帝，在他的心目中是有罪的，應該受地獄的刑罰。但因為上帝不肯喪失在我們內心中屬他的那一部分，他就找出一些他的善所能愛的地方。我們雖因自己的過犯成為罪人，還是他所創造的；我們雖自己招致死亡，他卻為生命而創造我們。他以純潔白白的愛接受我們。但是，在義與不義之間既然有不能調和的矛盾，所以當我們還為罪人時，他就不能完全接納我們。因此，為要摒除一切的仇恨，使我們完全與他複和，他就藉基督的死為贖價，除去我們的罪，我們已往雖是污穢和不純潔的，現在在上帝面前可稱為義和聖潔的。所以父上帝的愛是在我們在基督裏與他複和之先就有的；因他愛我們在先，然後叫我們與他複和（參約壹4：19）。但是在基督沒有以死釋放我們以前，我們還是沒有脫離那惹上帝震怒的罪惡，並在他的面前是被咒詛和被定罪的；除非藉著基督與上帝聯結，我們和上帝就不能有完全堅固的聯合。假如我們自己要確保上帝對我們的和解，我們就當專一注視基督，因為只有基督才可以叫我們得免因罪而受的譴責，這個譴責與神的忿怒是相關聯的。

四、因此，保羅說，在創造世界以前上帝就愛我們，這愛是基於基督的（參弗14：5）。這個教理是很明白，也是和聖經相一致的，可以調和那些在一方面認為上帝是藉著他所賜的獨生子表現他的愛（參約3：16），而另一方面認為在未藉基督的死與我們和好之前，上帝與我們還是對敵的（參羅5：10）等不同章節。如再要以古代教會的見證來證實，我可以引證?古斯丁所說同一意義的話。他說：“上帝的愛是不可思之義和不變的。因為他並不是在他的兒子流血，使我們和他複和以後，才開始愛我們，乃是遠在創世以前就愛我們，甚至在我們還沒有生存之前，就叫我們和他的獨生子一同做他的兒女。所以基督因死而使我們與上帝複和一事，不可解釋為上帝從前恨我們，現在因複和了才開始愛我們；其實他在與我們複和以前就愛我們；那在他與我們之間的敵對，是由於我們的罪。我這說法是否正確，有使徒的話為證。使徒說：“惟有基督在我們還作罪人的時候為我們死，上帝的愛就在此向我們顯明了”（羅5：8）。可見甚至在我們和他對敵，多行不義的時候，上帝也愛我們。因此他以神的奇妙方法，在恨我們的時候，也同時愛我們。他恨我們，是因為我們自己變了，和被創造的時候不同；可是我們所行的不義既未完全毀滅他的事工，他固然恨我們所做的事，但同時愛我們每人所得之於他的那一部分。”這就是?古斯丁的意見。

五、若問基督怎樣藉除去我們的罪而消除我們與上帝間的敵對，和怎樣造成那使他寵愛我們的公義，一個概略的答復就是：基督是以一生的順服完成這使命的。這是曾經保羅證明過的。他說：“因一人的悖逆，眾人成為罪人，照樣，因一人的順從，眾人也成為義了”（羅5：19）。在另一地方，保羅把我們蒙赦不受律法譴責的原因擴大到基督的整個生命上去。“及至時候滿足，上帝就差遣他的兒子，為女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人贖出來，叫我們得著兒子的名分”（加4：4，5）。他自己證實，甚至他受冼也是義的一部分，因為他是服從父的命令（參太3：15）。總而言之，自從他取得奴僕的身分，他便開始付救贖我們的代價。聖經為確實表明拯救的方法，以特殊的方式描寫基督的死。基督自己也說：他“要捨命，作多人的贖價”（太20：28）。保羅說：“他為我們的罪死了”（林前15：3）。施洗的約翰說：“看哪！上帝的羔羊，除去世人罪孽的”（約1：29）。保羅在另一地方說：“如今卻蒙上帝的恩典，因基督耶穌的救贖，就白白的稱義。上帝設立耶穌作挽回祭，是憑著耶穌的血，藉著人的信，要顯明上帝的義”（羅3：24，25）。又說：“我們既靠著他的血稱義，”“又靠著他的死，得與上帝和好”（羅5：9，10）。還有：“上帝使那不知罪的，替我們成為罪，好叫我們在他裏面成為上帝的義”（林後5：21）。我不必再多引證，因為項目太多，且好些以後還可隨時引證。那所謂的“使徒信經”非常適切地從耶穌的生立時轉到他的死和復活，完全的救恩就在於此。但他一生在別的事上的順服也包括在內。因為保羅的話是指他一生的順服：“反倒虛己，取了奴僕的形像……存心順服，以至於死，且死在十字架上”（腓2：7，8）。誠然，他自動的順服也是他之死的主要意義；因為那犧牲若不是自動的，就沒有博取公義的價值。所以我們的主，在宣告“我為羊捨命”以後，隨即說：“沒有人奪我的命去”（約10：15，18）。以賽亞也是這樣說：“他像羊在剪毛的人手下無聲，他也是這樣不開口”（賽53：7）。福音的歷史記載說，他走上前去迎接士兵（參約18：4），他在彼拉多的面前不作任何辯護，只等待判刑（參太27：12，14）。因為他擔當了我們的軟弱，又必須對父證明他的順服，所以在他的內心當然有衝突。他為增進我們的幸福，要和驚駭的恐怖鬥爭，在可怕的磨難中，完全不顧及自己的生死，這樣無比地愛我們，決不是一個平凡的模範。我們必須承認，除了由基督完全順從上帝的旨意，犧牲自己的一切以外，沒有別的方法可以同上帝和好。使徒在這問題上所援引的詩人的見證很對：“那時我說，看哪，我來了，我的事在經卷上已經記載了。我的上帝啊，我樂意照你的旨意行，你的律法在我心裏”（詩40：7，8）。然而恐怖的良心惟有藉著祭禮和齋戒沐浴去洗淨他們的罪，才有平安，所以我們被勸告注意祭禮；而基督的死即是我們生命的源泉。我們因自己的罪不免在上帝天上裁判所前受咒詛，所以先說及基督在猶太人總督本丟彼拉多的面前被定罪，好叫我們知道他以無罪之身替我們受我們所應得的罪。我們不能逃避上帝可怕的審判；基督為拯救我們，甚至肯在一個兇惡和污穢不堪的人面前被定罪。把總督的姓名提出來，不僅是建立歷史的征信，也叫我們明瞭以賽亞所預言的，說：“因他受的刑罰我們得平安，因他受的鞭傷我們得醫治”（賽53：5）。基督為替我們受罪，不能隨便受死；他為完成我們的救贖所選擇的死，不但要證明我們之被定罪是公道的，而且要為我們贖罪，好從兩者之間拯救我們出來。如基督被強盜所剌死，或在暴動中被殺，那樣的死，並不足以補罪。但他以犯人的身分被帶到法庭前，被人控告，忍受人的指責，又被法官判以死罪，我們由這些情形看來，可知他是不惜以罪人自居。有兩宗事是先知早有預言的，對我們的信心不僅是一種安慰，而且是一種見證。既然基督由法庭上被送到刑場，懸掛在兩個強盜之中，於是我們知道福音所引的預言已應驗了。這預言說：“他被列在罪犯之中”（賽53：12；可15：28）。這是什麼緣故呢？他不是要取得無罪的，義人的身分，乃是以罪人自居。他不是因無罪而死，乃是為罪而死。反之，當我們聽到那定他罪的人宣佈他無罪的時候（彼拉多不得不一再對大眾宣佈他無罪；參太27：18，23，24；約18：38），我們就會想到另一位先知所說的：“我沒有搶奪的，要叫我償還”（詩69：4）。因此我們知道，基督以純潔和白璧無瑕之身，取得罪人身份，他所負擔的完全是別人的罪，而不是自己有罪。他在總督彼拉多之下被定罪，他欣然忍受；但同時在同一法官之下，卻又被宣告無罪。我們應受刑罰的罪，現在都歸到上帝兒子的身上，這就是我們所得的赦免。我們應當特別牢記這個補罪，叫我們不致於終身陷於恐怖和憂慮中，仿佛上帝以應施的報應追趕我們，因為上帝兒子已將這報應歸到他自己身上去了。

六、再者，他所受的死卻有特殊的奧秘。十字架被咒詛，不但是人的意見，也是神律所規定的。所以，當基督被高舉在十字架上的時候，他自己就承擔了咒詛。這是必得如此的，因為這樣我們就不被咒詛了。否則我們的罪便無法免除。這在律法中已有預告，因為犧牲和贖罪，都叫作 eshamoth，這字的本義就是“罪”，照聖靈的意思，這個稱號是指代贖祭而言，即是忍受那罪而來的咒詛。在摩西祭禮中的所謂象徵式的奉獻，在象徵典型的基督身上，就成為實際的奉獻了。所以，為達到完全的赦罪，他將自己的靈魂作為asham，就是先知所說的“贖罪的挽回祭”（賽53：10）；仿佛我們的罪和懲罰都轉移給他，不再由我們任咎了。使徒對這一點有更明顯的見證，他說：“上帝使那不知罪的，替我們成為罪，好叫我們在他裏面成為上帝的義”（林後5：21）。上帝的兒子本身雖完全無罪，卻忍受我們罪的羞辱，又使我們穿著他的純潔。保羅自己論到罪好像也有這意思，他說基督“在肉體中定了罪案”（羅8：3）。罪的咒詛在歸到基督身上以後，父就把罪的權能毀滅了。所以這是表明基督以死把自己獻給父作挽回祭，好叫我們從此不再恐懼神的忿怒。先知所說：“上帝把眾人的罪孽都歸在他身上”（賽53：6），這意思也很明顯，即是當他將要我們贖罪的時候，我們的罪就都歸到他的身上去了。他被釘的十字架即是這件事的象徵。正如使徒所說的：“基督既為我們受了咒詛，就贖出我們脫離律法的咒詛，因為經上記著：‘凡掛在木頭上都是被咒詛的，’這便叫亞伯拉罕的福，因基督耶穌可以臨到外邦人”（加3：13，14）。彼得論到同樣的事也說：“他被掛在木頭上，親身擔當了我們的罪”（彼前2：24）；因為咒詛的有形象徵，使我們更加明瞭，我們所負的重擔都交給基督了。我們不要認為這所加於他的咒詛能夠克服了他，相反地，他因為忍受了這咒詛，就能夠壓制它，克服它，毀滅它的一切權力。因此信心在基督的被定罪上而領受赦免，在他的咒詛中領受了福祉。所以保羅所說，基督在十字架上得勝，不是沒有緣由的；十字架雖充滿了不名譽的污辱，卻變成為勝利的兵車。“又塗抹了在律列上所寫，攻擊我們有礙於我們的字據，把它撤去，釘在十字架上；既將一切執政的、掌權的擄來，就明顯給眾人看”（西2：14，15）。這是不足以叫我們驚奇的；依照另一位使徒的證明，“基督藉著永遠的靈，將自己獻給上帝”（來9：14）。因此，一切事的性質都改變了。為要叫這些事在我們的心裏根深蒂固，我們就當常常記得他的犧牲和救贖。假如他不是做了一個被屠殺的受害人，我們就不會充分地相信他是我們的“救贖”（林前1：30），贖價（提前2：6）和挽回祭（羅3：25）為這個緣故，聖經在表明贖罪的方法總提到“血”，雖然基督所流的血不但作為救贖，也是洗滌我們的污穢。

七、信經接著說：“他受死，埋葬”這是證明他是代我們付救贖的代價。死亡把我們控制在它的軛下，而基督為要把我們從死亡裏救出來，就代我們投身在它的權力之下，這就是使徒所說：“他為人嘗了死味”（來2：9）的意義。他的死叫我們免死，他的死為我們恢復了生命。但有一點他和我們不同－他仿佛向死亡投降，是要為死亡所制服，可是他卻未陷於深淵而不能自拔，乃是要毀滅那要吞噬我們的死亡的權力；他投身死亡，不是要被死亡的權力所克服，乃是要傾覆那威脅我們的權力，這權力其實是已經勝過了我們的。最後，他的死，是“要敗壞那掌死權的，就是魔鬼；並要釋放那些一生因怕死而為奴僕的人”（來2：14，15）。這是我們從他受死所得的第一種益惠。第二種益惠，即是藉著他的相通而“治死我們在地上的肢體”（西3：5），叫它們不再奉已意行；又是把舊人治死，叫它不再繁榮結果。基督的埋葬也有同樣的意義 ，即是我們既與他的死有份，就要對罪埋葬。當使徒告訴我們說：“和他一同埋葬，原來是叫我們一舉一動有新生的樣式”（羅6：4，5），“就我而論，世界已經釘在十字架上；就世界而論，我已經釘在十字架上”（加6：14）；而且“我們是和他一同死（西3：3）的時候，他不僅勸我們效法他死的榜樣，而且要使這一點在基督徒身上發生顯著的效力，除非他們把他的受死弄成無效，自當別論。所以我們在基督的受死和埋葬中，可以享受雙重利益：即是從死亡的束縛和情欲的抑制下得著釋放。

八、把”降在陰間”一句略去也是不妥的，因為這一句對救贖的完成有重大意義。從古人的著作看來，信經中的這一條在教會裏並不是經常使用的，但在討論教理的系統時，就必須引入，因它含有高度效用的奧秘，是決不可以輕忽的。不錯，有古人並沒有把它略去。所以我們可以揣想，這句話是在使徒時代不久以後插入信經中，逐漸地，而不是立刻為教會所接受的。最少這句話是一般信徒所共同接受的意見，這是不容否定的；因為沒有一本有關教義的著作，不論及基督降在陰間的事，不過他們各有各的不同解釋而已。至於這句話是誰插入的，或在什麼時代插入的，這卻沒有什麼關係；最重要的，是信經要把一個完全的摘要給我們，除聖經的意義以外，不應插入任何其他的東西。假如有人堅拒把它列入信經中，我們立刻可以證明，為求我們救贖的完成，如省略“降在陰間”這一條，必致大大減少基督受死的益處。有人以為這條所包含的並非新鮮，不過是把以前所說他的埋葬重新提出而已；因為這裏所說的“陰間”一名詞，在聖經上常常用以指“墳墓”而言。我贊成他們對這個字義的看法，這是常指墳墓而言的，但有兩個理由使我反對他們的意見。因為一件事實，既有簡而易明的解釋在先，卻接著用一大套含糊不明的話來說，不但不能闡明，反而愈弄愈紛歧，這豈不是極端的疏忽？若是用兩句話說明一宗事，後者應當是前者的解釋才是。如果有一句話這樣說：“所謂基督被埋葬了，即是說他已降在陰間的意思，”這究竟算是什麼樣的一種說明！此外，像這樣多餘的同義重複，被採納在最簡明的信仰要綱中，是不大有可能的。我相信凡認真注意考慮這一點的人，必贊同我的意見。

九、某些人的解釋又是不同：他們以為基督降到那些在律法以下死了的先人的靈魂中，為的是宣告救贖的完成，而且把他們從被困的牢獄中解放出來。所以他們曲解了詩篇所說：“他打破了銅門，砍斷了鐵門”（詩107：16）；和撒迦利亞書所說的：“將你中間被擄而囚的人，從無水的坑中釋放出來”（亞9：11）。可是詩人所慶祝的，是在遠邦被擄的人的得釋放，而撒迦利亞是把巴比倫遭毀滅的人和無水的坑作比較，同時暗示全教會的蒙救，是從地獄的深淵中得釋放。我不知道後人怎麼幻想出一個地穴，而給它定名為“靈阜”（limbus）這個幻想雖為許多有權威的作者所承認，甚至現在仍然有許多人認為是真理，到底還只是一個幻想而已。因為把死者的靈魂囚在牢獄中，是很幼稚的想法；而基督何必一定要下地獄去，才能釋放他們呢？誠然，我承認基督以他的靈的權能啟迪他們，叫他們知道，他們由希望得嘗的恩典，已經顯示於全世界了。也許我們可以把彼得所說的應用在這方面，他說：“（他）藉這靈，曾去傳道給那些在監獄裏等候的靈聽。”（彼前3：19）。這通常譯成：“在監獄裏的靈”的這句話我覺得是不合宜的，根據上下文我們會明白，在那時以前死了的信徒，是和我們分享同樣的恩典。使徒要擴大基督受死的效用，認為它的效用甚至及于死者；信徒的靈魂現在分享那一向所希望的降臨；反之，墮落的人更容易知道，他們是與拯救無份。但彼得對信徒與非信徒既沒有十分說明白，我們斷不可以為他是將兩者混為一談，不分皂白。他不過是告訴我們，對基督受死的認識是雙方所共有的。

十、我們且把信經的考慮撇開不談，可是對基督降在陰間一事卻不得不有更確實的解釋；我們在聖經中可以找到一個解釋，不但是聖潔虔誠，而且有更充足的安慰。假如基督僅在肉體死，便沒有完成什麼目的。為平息上帝的忿怒，與滿足他正義的要求起見，基督必須身受神嚴厲的報應的。因此他必須和地獄的權威與永死的恐怖鬥爭。我們已經提出先知所說的：“他為我們的過犯受害，為我們的罪孽壓傷，因他受的刑罰，我們得平安。”（賽53：5）；這些話的意義即是他代罪人受過，甚至自己被當做犯人看待，承擔他們所當受的一切刑罰。只有一個例外，就是他“原不能被死拘禁”（徒2：24）。他既遭受了上帝因忿怒所加于罪人的死亡，所以如果說他降在陰間，也沒有什麼可奇怪的。有人說，這是顛倒了事物的秩序，因為其實他的降下陰間在先，若看為在埋葬以後，就不對了，但是這是毫無價值，甚至可笑的異議。信經先說基督所受那為人共見的苦，是很適當的，但除這有形的以外，他又從上帝忍受了無形的和不可思議的報應，不但以他的身體作我們的贖價，另一個更偉大和更優美的贖價，乃是他在心靈上忍受了一個被定罪和喪亡了之人的痛苦。

十一、因此彼得說：“上帝卻將死的痛苦解釋了，叫他復活，因為他原不能被死拘禁”（徒2：24）。他不單說“死”，而且告訴我們，上帝的兒子陷在“死的痛苦”中，這痛苦是由神的忿怒與咒詛而來，這忿怒與咒詛就是死的起源。若基督只在表面上受死，而毫不感覺到死的苦惱和困惑，甚而死得很愉快，這對他是算不了一回事的。但他明知死是可怕的，他卻視死如歸，毫不規避，這是他無限仁慈的真正模範。使徒在希伯來人書中無疑地也發表了同樣的意見，他說：“基督因恐懼，蒙了應允”（來5：7）。有些人把“恐懼”一字，譯為“恭敬”或“虔誠”；這由題目的本身和說明的方式而論，都是不合的。所以，“當基督大聲哀哭，流淚禱告的時候，就因他的恐懼，蒙了應允，”他不是要避免死，乃是希望不致如罪人一般為死亡所吞滅；因為他是代表我們的身分。若是上帝拋棄我們，當我們求他的時候，他如同處心要毀滅我們似的，不加應允，我們就不能想像一個比這更可怕的深淵。我們知道，基督在非常痛苦沮喪的時候，不得不發出如下的呼聲：“我的上帝，我的上帝，你為什麼離棄我？”（太27：46）。有些人以為這是別人的意見，不是基督自己的感覺，這樣的看法是絕不可能的，因為他所說的，明明是出自他內心最深處的痛苦。我們不承認上帝和他對敵，或向他發怒。這兒子“是他心裏所喜悅的”（賽42：1）。他怎能夠向他發怒呢？假如父對基督發怒，他又怎能替別人求與上帝和解呢？但我們承認他實在承擔了神的苛責，因他“被上帝擊打苦待”（賽53：4），所以他在上帝手中歷盡忿怒和報應。因此，希拉流說，由於他的降在陰間，他就把我們的死亡毀滅了。在別的地方，他所說的意見和我們相符合，他說：“他的十字架，死，和地獄是我們的生命。”在另一處地方又說：“上帝的兒子在陰間裏，但人卻上升於天。”使徒所說的既是一樣，我為什麼要引私人的話作見證呢？使徒說過，基督勝利的賞賜即是釋放“那些一生因怕死而為奴僕的人”（來2：15）。因為他必須克服那自然而然不斷地叫人困惑的恐懼，所以他不能不和恐懼鬥爭。他的憂愁不是尋常的小憂愁，這不久就更可以明顯地看出來。因此，他藉著和魔鬼的權力，死亡的恐怖，以及陰間的痛苦鬥爭，終於勝利了，叫我們不必再恐懼那些已被我們的主消滅了的東西。

第十二節、論基督雖畏懼死，卻沒有犯罪——從略

十三、其次談到他從死裏復活，若沒有復活，我們所說的一切就都不完全了。因為基督的十字架，受死和埋葬似乎都是軟弱的，所以信仰應超過一切，才可以得著充分的力量。雖然我們的拯救是由他的死所完成，因為我們與上帝之複和是由於他的死，他也滿足上帝公義的審判，叫我們不受咒詛，同時證明那刑罰為公道的，但我們所以“有活潑的盼望，”不是由於他的死，乃是“藉他從死裏復活”（彼前1：3）。正如他的復活表明了他是死亡的征服者，我們的信仰主要地也是建立在他的復活之上。保羅說得更好：基督“被交給人，是為我們的過犯，復活，是為叫我們稱義”（羅4：25）。這仿佛是說，罪是因他的死而消除，義是因他的復活而恢復。如果他自己仍被抑制在死亡權威之下，他怎能以死來解放我們呢？如果他在這個鬥爭中被消滅，他又怎能夠為我們爭取勝利呢？因此，我們把我們的拯救，一半歸於基督的死，一半歸於他的復活；我們相信，罪的消除和死的毀滅是由於基督受死；義的恢復和生命的建立是由於基督復活；不過，他的死在我們身上的權力和效能，是由他的復活而顯出來的。所以保羅說，他“因從死裏復活，就被顯明為上帝的兒子”（羅1：4），因為他這樣就表現了他的屬天的權力，這權力是他神性的反照，也是我們信仰的根據。所以在別的地方，他又說：“他因軟弱被釘在十字架上，卻因上帝的大能，仍然活著”（林後13：4）。他在另一地方談到完全，也發表了同樣的意見說：“使我認識基督，曉得他復活的大能”（腓3：10）。但他立刻又補充一句：“並且曉得和他一同受苦，效法他的死。”彼得在下面所說的，完全與這吻合，他說，上帝“叫他從死裏復活，又給他榮耀，叫你們的信心，和希望，都在於上帝”（彼前1：21）。這不是說，以他的死為根據的信仰是搖搖欲墜的，乃是說那藉信仰保守我們的上帝之大能（參彼前1：5），主要地是在復活中表現的。所以我們應當記得，當聖經說及他受死的時候，嚴格地說來，也就包含了他的復活；而且同樣，在說到復活時也包含著他死的意義，從不直接提及受死，卻與死的意義相關聯。他得到勝利，是由於他從死裏復活，所以保羅說得對：“若基督沒有復活，我們所傳的便是枉然，你們所信的也是枉然”（林前15：14，17）。所以在另一地方，他因基督的死誇耀，說不怕定罪的恐怖以後，又加以詳述說：“而且從死裏復活，現今在上帝的右邊，也替我們祈求”（羅8：34）。此外，如我們以前所說，私欲的克制是在乎與十字架的交通，現在更要明白，我們從復活還可得另一種益惠。使徒說：“我們若在他死的形狀上與他聯合，也要在他復活的形狀上與他聯合，叫我們一舉一動有新生的樣式”（羅6：4，5）。所以在另一地方，他又以我們和基督同死為一同治死我們在地上的肢體的論據（參西3：5），又因我們既同耶穌復活，所以保羅暗示我們當追求上面的事，不要思念地上的事（參西3：1，2）。這些說明不但勸我們要像基督復活以後一樣，有一個新生的樣式，而且我們重生成為義也是由於他的權力。我們從他的復活還得到第三種益惠，即是我們自己的復活有了一個可靠的保證，他的復活是最穩固的基礎和憑證。這個題目，使徒在哥林多前書中討論頗詳（參林前15章）。但有一點須注意，他所說“從死裏復活”，不但是說明他的復活，也是說他受死的真實；這仿佛是說，他的死和尋常一般人自然的死相同，他又以同一可朽的肉身，得著永生。

十四、信經講到的“復活”以後，接著就說他“升天”。基督雖在復活中，一旦丟棄了卑賤可朽的生命，和十字架上一切的污辱，而更加表現了他的光榮和權力，可是他升到天上，才是他統治的實際開始。使徒告訴我們，“他就是遠升諸天之上要充滿萬有的”（弗4：10）。保羅在這裏似乎有矛盾之處，他告訴我們，基督和我們的分離比他的存在對我們更有利益，這是很合道理的，因為他在世間的時候完全為狹小的軀殼所限制。所以約翰在提到“人若渴了，可以到我這裏來喝”以後，隨即又加上一句，“那時還沒有賜下聖靈來，因為耶穌尚未得著榮耀”（約7：37，39）。關於這一點，主自己也對門徒說了：“我去是與你們有益的，我若不去，保惠師就不到你們這裏來”（約16：7）。他因為在肉體上和他們分離而安慰他們說，他要再來，他不會叫他們寂寞淒涼，或如孤兒一般。這樣他雖是無法看見的，但更加值得仰慕；因為他們從更確實的經驗體會到，他所有的權威不但足夠為信徒購贖幸福的生命，而且保證他們安然離世。誠然，我們知道，以後他怎樣增加了聖靈的傳播，和怎樣擴大了他的統治，又怎樣施大能力幫助他的朋友，和打敗他的敵人。他被接上天以後，我們就不能看見他的肉體；這不是說，他和寄居世間的信徒從此永訣，乃是以更有效的力量統治天上和人間。再者，他在升天時已經成全了他和我們同在，直到世界未日的應許，因為藉著升天，他的權力和力量就此擴展，超越天地，正如他的身體上升於天一般。我願引證?古斯丁的意見來說明這一點。他說：“基督將要藉著死升到父的右邊，以後要從那裏審判活人和死人；按照信心的準則和正確的教義，他要以肉身顯現。因為他在升天以後，不久即以靈體顯現給他們。”在別的地方他對這問題討論更加明顯透徹。基督以難以形容和無形的恩典應驗了他的諾言：“我就常與你們同在，直到世界的未了”（太28：20）。道所取的肉身是童女所生的，是猶太人所認識的，是釘在十字架上，又從十字架取下來的，是用麻布裹著被放在墳墓裏，而且在復活中顯現的，這一切都應驗了預言：“你們不常有我和你們同在。”為什麼呢？因為他在肉身顯現和他的門徒交談四十天；當他們與他同在，看見他，卻沒有跟從他的時候，他就升天去了。他升天以後，坐在父的右邊，所以就不在這裏，然而也可以說他還在這裏。因為他那威嚴的音容仍然沒有消逝。以他的威嚴而論，我們常與基督同在，而以他的肉體而論，他老老實實地對門徒說：“你們不常有我。”教會只有幾天看見他的肉體，現在卻是以信心與他同在，而不以肉眼去觀看他。

十五、因此，信經隨即又補充說：“他坐在父的右邊。”這比喻是借君王授權輔佐贊襄國事為例。父定意在基督的身上得榮耀，又藉他執行統治，所以說基督坐在父的右邊；仿佛他已就治理天地的職位，並執行交付他的任務；他不但就了職，而且還要繼續供職，直到他降臨的審判的時候為止。使徒也說了如下的一席話：“父叫他在天上坐在自己的右邊，還超過一切執政的，掌權的，有能的，主治的，和一切有名的，不但是今世的，連來世的也都超過了；又將萬有服在他的腳下，使他為教會作萬有之首”（弗1：20-22）。我們可以看出這職位的目的，是叫所有天上地下的受造之物都欽敬他的威嚴，都為他所統治，都服從他的意旨和權能。使徒一再申述這一點的惟一目的即是告訴我們，一切萬有都受他的管理支配。有些人以為這一節信條不外是指幸福而已，這個見解是不正確的。司提反所說看見基督“站著”（徒7：55，56），也與我們的論據無關。因為現在討論的，不是基督身體的姿勢，而是他權力威嚴的問題，因此，所謂“坐”，無非是指他主持天上的裁判而已。

十六、從信心所得的利益甚多。由於信心得以見到那原已為亞當所關閉了的天國之門，已因基督的升天而被打開了。既然他是以我們的肉體進入天國，他就是替我們進去的，這正如保羅所說，我們與他“一同坐在天上”（弗2：6），因為我們不但有天國的指望，而且在我們的元首裏已經得著了天國。此外，信心也知道他和父同住，對於我們是大有益的。因為基督進了一個非人手所造的聖所（來9：24），就在父的面前繼續做我們的辯護者和代求者（參羅8：34）。他引起父注意他的義，而不注意我們的罪；他使父和我們複和，好藉著他的代求，使我們接近天父的寶座；這寶座充滿了恩典和憐憫，否則，對罪人是一種極端的恐怖（參來4：16）。第三、信心認識他的權力，在這個權力中我們有了力量，勇氣，財富，和我們對地獄的勝利。“他升上高天的時候，擄掠了仇敵”（弗4：8），奪了他敵人的財產，充實了他的百姓，每天加給他們屬靈的恩典。所以他高坐天上，在那裏好把權力給與我們，把屬靈的生命賜給我們，以他的靈潔淨我們，以各種恩典榮耀教會，又保護教會，使它不受任何災難，以他大能的手控制了十字架和我們得救的仇敵，最後，他握了天上人間一切的威權，直到摧毀了他自己的和我們的一切敵人，完成了教會的建立。這是天國的實際情況，也是天父所給與他的權力，直到他藉審判一切活人和死人，而完成最後的使命。

十七、基督將他權力的確切表記給與他的僕人，不過因為在塵世中，他的國被肉體的卑污所遮蓋，於是信仰必默想他在末日的有形顯現。因他將以有形之體從天上降臨，如同有人看見他升天一般（參徒1：11），他將以他國度難以形容的莊嚴，不朽的榮華，無限的神力，和一大群的天使，一同顯現給眾人（參太24：30；25：31；帖前4：16；17）。所以我們奉命，要在末日的時候期望他為我們的救贖主，那時他將分別綿羊和山羊，分別被揀選和被摒棄的；無論生者或死者，誰都逃不掉他的審判。因為人們要從地極聽到號角的聲音，全人類不論還活著的，和已經離世的，都要被傳到他的審判台前。有些人對“活人”和“死人”等詞有不同的解釋。我知道有些教父對這信條的解釋不免猶豫；但我們所提出的意義，非常淺顯，與這為普通人所編訂的信條的目的更加符合。這與使徒所說“按著定命，人人都有一死”（來9：27）也不衝突。雖然那些到最後審判之時肉身生存的人，不必經自然規律的死，不過他們要經歷一種與死相仿的變化，所以用死的名義稱呼也無不可。誠然，“我們不是都要睡覺，乃是都要改變”（林前15：51）。那是什麼呢？在頃刻之間，他們必死的生命將變為完全新的生命。肉體如此消逝，即是死亡，這是無人可否認的。但生者和死者都要受審判，這是一定的真理，因為“那在基督裏死了的人必先復活，以後我們這活著還存留的人，必和他們一同被提到雲裏，在空中與主相遇”（帖前4：16，17）。這說法也許是從彼得的講道（徒10：42），和從保羅吩咐提摩太的命令中所申引出來的（提後4：1）。

十八、他早已預定我們得享陪審的榮譽，他升到天上的裁判所並非要定我們的罪，所以我們聽到他要主持審判，對我們真是很大的安慰。一個仁慈的君王怎能毀滅他自己的子民呢？一個首領怎能分裂自己的肢體呢？一個辯護師怎能把自己的當事人定罪呢？如果保羅敢於說，有基督替我們代求，誰能定我們的罪（羅8：34），那末，可見我們的代求者基督，更不會把他自己所支持的人定了罪刑。我們除了在我們救主的裁判所面前受審以外，決不會受別的審判，這是一個不平凡的保障；他按照福音既然應許了我們永生，就在審判的時候必將履行他的應許。父所以“將審判的事，完全付託於子”使他得尊敬（約5：22），乃欲藉此安慰他子民的良心，消除他們對審判的恐懼。我上面所說的，是依照使徒信經的順序，因為它一方面以短短的幾句話包括救贖的要點，另一方面又使我們對關於基督的一切，凡是值得注意的，都有明晰的見解。我稱它為使徒信經，可是究竟誰是它的作者這問題我認為不關重要。古代的作家之所認為這信經上出自使徒們的手筆，也許是因為他們相信它的擬稿和公佈有使徒的共同的認可，或者是因為他們以為這個綱要是忠實地彙集使徒們所傳的教義，而值得給以那樣的稱呼。不論作者是誰， 這信經是大眾所公認的信條，從教會最初期，也就是從使徒時代，就已有了，是毫無疑義的。這也不會出自任何私人的手筆，因為自遠古以來，一般信徒即把它尊為神聖的權威。但我們所認為最無可爭辯的乃是信經以簡明的次序包括我們全部的信仰，而每一點都是聖經所證實的。既然如此，就不必追問或爭論誰是它的作者，除非在不知誰說的或誰寫的之時，即不能使人得著聖靈正確的真理。

十九、我們既知道我們的整個救恩與救恩 的各部門都包括在基督裏面，我們就當小心，即使最微小的事也不可從他奪去。如果我們要尋求救恩，耶穌告訴我們，救恩就在他裏面；如果要尋求靈的其他恩賜，這些恩賜在他的恩膏中可以找著；要力量，就得在他的統治權中去找；要純潔，就得在他的成胎這件事上去找；要寬宥，就得在他的降世中去找，他藉著誕生在各樣事上和我們相似，俾能同情我們；如果我們要尋求救贖，就得在他的受難中去找；並在他的被定罪中求罪的赦免；在他的十字架上消除咒詛；在他的犧牲中求贖罪，在他的寶血中求潔淨；靠他的降在陰間求複和；靠他的埋葬克制肉體；在他的復活中求新生的樣式與不朽；靠他的升天承受天國的產業；在他的天國中求保護，安全，豐富與一切的幸福；要對審判有一個無恐懼的指望，就得在交付與他的那審判的權威中去找。總之，各種幸福都集中在他裏面；我們應當不求其他來源，只從他的寶庫中去支取，直到滿足為止。凡不以他為滿足的人，就必飄蕩無定，希望多端，大體上雖知仰望於他，卻因注意力分散到別的方向去，以致偏離正道。人若真認識他的豐富福澤，像這樣的不信，是決不能闖進他們心中的。

第十七章 基督的功勞確曾為我們博取了恩典和拯救

我們要解決這問題，必須另辟專章討論，有些存心巧辯的人，雖承認基督為我們爭取救恩，但卻不承認“功勞”一詞，以為“功勞”一詞足以掩蓋上帝的恩典。他們以為基督不過是工具或使者，而不是如彼得所稱的創始者，首領和“生命之主”（徒3：15）。其實，我承認若以那屬人的基督來和上帝的公義對比，就沒有功勞可言，因為在人裏面找不著什麼價值，足以使上帝對人負任何責任。?古斯丁說得很對，“神的預定和恩典的最好表現就是在作為人的救主身上，基督耶穌在他的人性中取得這品性，在工作或信仰上他都沒有先在的功勞。請問道與父共永恆，而成為上帝的獨生子，人怎樣配受與他合一的光榮呢？所以恩典的源泉發自我們的首領，然後按照各肢體的能力，從他而分佈於全身的各肢體。那使每人從信心開始即成為基督徒的恩典，與那使這人從他生命的開始即成為基督的恩典是完全相同的。”?古斯丁在另一篇論文中也說：“神預定的例子沒有比中保自己更明顯的了。那從大衛的子孫中使基督成為義人，使他始終為義，而無須依靠他自己的意志的上帝，也可以叫不義的人變為義人，又成為那首領的肢體。”當我們說到基督的功勞之時，我們並不把他看為功勞的起源，我們卻進一步歸之於上帝那始因的安排；因為上帝指派他為中保救贖我們，完全是由於他的樂意。若把基督的功勞看為與上帝的慈愛對立，無非暴露愚蠢而已。在兩個事物當中，如甲是附屬於乙，或繼承自乙，即無法造成對立形勢。因此，沒有理由否認人之稱義是完全出乎上帝白白的慈愛，而同時那服從上帝慈愛的基督的功勞，也能從旁助成。但上帝的恩惠和基督的服從，與我們的事功正是相對立的。若不是上帝願意，基督將無從立功；他以犧牲平息神的忿怒，又以順從消除我們的過犯，這都是由於預定。總之，基督的功勞既是完全以上帝的恩典為基礎，這恩典指定基督的功勞為我們得救的方法，所以他的功勞與神的恩典一樣，和人的義都是相對立的。

二、恩典與基督功勞的區別可由許多經文看出。“上帝愛世人，甚至將他的獨生子賜給他們，叫一切信他的，不至滅亡，反得永生”（約3：16）。我們可知，上帝的愛是占第一位，是最高的的始因，信仰基督是次要的近因。如果有人反對，以基督不過是形式上的原因，這就減少了他的功勞，比前述更甚。假如我們得著義是由於信基督，那末，我們就要在他裏面尋找救恩的原因。有許多經文可資引證：“不是我們愛上帝，乃是上帝愛我們，差他的兒子，為我們的罪作了挽回祭，這就是愛了”（約壹4：10）。這些話分明指示，為了掃除他愛我們的障阻，上帝乃指定基督為複和的方法。挽回祭一詞含有很深長的意義；因為上帝以說不出的方法，在愛我們之時，對我們也有忿怒，直到在基督裏複和為止。下面經文所暗示的就是這個意思：“他為我們的罪作了挽回祭”（約壹2：2）。又說：“因為父喜歡叫一切的豐盛，在他裏面居住。既然藉著他在十字架上所流的血，成就了和平；便藉著他叫萬有，都與自己和好了”（西1：19，20）。又說：“這就是上帝在基督裏，叫世人與自己和好，不將他們的過犯歸到他們身上”（林後5：19）。又說：“他使我們在愛子裏得蒙悅納（弗1：6）。又說：“便藉這十字架，使兩下歸為一體，與上帝和好了”（弗2：16）。保羅在以弗所書一章說，我們在基督裏蒙揀選，同時又說，我們在基督裏蒙悅納；從這裏我們可以明白那奧秘。除非藉著基督的血，使我們與上帝複和，表明他的愛，上帝怎能對那些在創造世界以前就蒙愛的人表示他的恩惠呢？上帝既是眾義的根源，也必然是每一罪人的仇敵和裁判者。因此，他那愛的開端即是保羅所描寫的義：“上帝使那不知罪的，替我們成為罪；好叫我們在他裏面成為上帝的義”（林後5：21）。他的意思是說：照本性而論，我們是上帝所忿怒的兒女，因罪和他疏遠，而我們藉基督的犧牲得以白白稱義，好蒙上帝悅納。一切以基督的恩典與上帝的愛相聯繫的經文都顯明了這個區別；這就是說，我們的救主把他所買下來的賜給我們；否則，把對父的讚美歸給基督，認為恩典是他的，是由他所發出的，就不相宜了。

三、基督因順服實實在在以功勞替我們在父那裏獲得了恩惠，這在聖經中，已有定論。我可以假定，若基督償了我們的罪債，忍受了我們應受的刑，以順服平了上帝的怒，總之，若他以公義之身為不義的人受苦，即是他以義為我們獲得了救恩，這就是他的功勞。但按照保羅的見證，“我們藉著他的死，得與上帝和好”（羅5：10，11）。如沒有以前的過犯，就沒有複和的餘地。這就是說，上帝因我們的罪而憎惡我們，因他兒子的死而平息了怒氣，對我們溫和如初。這以後的對照是頗值得注意的：“因一人的悖逆，眾人成為罪人，照樣，因一人的順從，眾人也成為義了”（羅5：19）。這即是說，正如我們因亞當犯罪而與上帝疏遠，趨於滅亡，同樣，我們因基督的順從而蒙悅納，成為義人。根據上下文看來，這動詞的未來式還是包括現在的義在內。因為他在前面也說過了：“恩典乃是由許多過犯而稱義”（羅5：16）。

四、當我們說，我們所得的恩典是基督以功勞換來的，意思就是說，我們已被他的血所洗淨，他的死是替我們贖罪。“耶穌基督的血洗淨我們一切的罪”（約壹1：7）。“這血是為赦罪而流的”（太26：28）。如果我們的罪得免刑是由於他流血的功勞，那麼，這就是對上帝公義所付的贖價。這事已被施洗約翰所證明：“看哪！上帝的羔羊，除去世人罪孽的”（約1：29）。他把基督和律法上一切的祭禮相對，表明它們所預表的，唯獨在他裏面才完成。我們現在知道摩西所常說的——關於獻上贖罪祭的意思。總之，古人的預表，是對基督之死的權能和效力，給了我們一個良好的表明。使徒在希伯來書中詳細而正確地討論這個題目，以“若不流血，罪就不得赦免”作為一個基本的原則。因此，他認為基督“顯現一次，把自己獻為祭，好除掉罪”，“基督一次被獻，擔當多人的罪”（來9：22，26，28）。他曾經說過：“不用山羊和牛犢的血，乃用自己的血，只一次進入聖所，成了永遠贖罪的事”（來9：12）。他這樣地辯證說：“若山羊和公牛的血，並母牛犢的灰，灑在不潔的人身上，尚且叫人成聖，身體潔淨，何況基督的血，豈不更能洗淨你們的良心，除去你們的死行嗎？”（來9：13，14）。由此顯見我們把基督的恩典估價太低了，除非我們把他的犧牲，當做有贖罪，和解和補足的功效。所以隨即又補充說：“為此他作了新約的中保，既然受死贖了人在前約時所犯的罪過，便叫蒙召的人得著所應許永遠的產業”（來9：15）。但我們應該特別考慮保羅所?述的：基督“為我們受咒詛”的事（加3：13）。基督若不是替別人還債，和替別人獲取公義，那末，他受咒詛不但是不需要的，而且是荒謬。以賽亞的見證也很明顯：“因他受的刑罰，我們得平安，因他受的鞭傷，我們得醫治”（賽53：5）。假如基督不曾為我們贖罪，就不能說他忍受我們應受的刑罰以討好上帝。下面有一句是證實這一點的：“他是因我百姓的罪過受鞭打”（賽53：8）。讓我們再加上彼得的說明，就可以解決一切的困難；他說：“他在木頭上親身擔當了我們的罪”（彼前2：24）。這即是說，那從我們身上解脫了的罪刑完全落在基督的肩上。

五、使徒明白地說，他為我們付了死刑的價值，“如今卻蒙上帝的恩典，因耶穌基督的救贖，就白白的稱義。上帝設立耶穌作挽回祭，是憑著耶穌的血，藉著人的信”（羅3：24，25）。保羅在此因上帝以基督的死付了我們的贖價，而稱頌上帝的恩典；接著吩咐我們倚靠基督的血，好得到他的義，又可以在上帝的審判台前站立得住。彼得也證實了這一點，他說：“你們得贖，不是憑著能壞的金銀等物，乃是憑著基督的寶血，如同無瑕疵無玷污的羔羊之血”（彼前1：18，19）。除非這寶血是贖罪的代價，作此比較就不得當；因此保羅說：“你們是重價買來的”（林前6：20）。不然的話，他說：“只有一位中保，他舍自己作萬人的贖價”（提前2：5，6）就不對了，除非我們的過犯所應得的刑罰已經轉移到他的身上。所以保羅解釋“藉著他的血得蒙救贖”就是“罪得赦免”的意思（西1：14）；這無異是說，我們在上帝面前得以無罪省釋，是因寶血完全替我們贖罪。這與下麵的經文相符合：“他塗抹了有礙於我們的字據，釘在十字架上”（西2：14）。這些話是指替我們贖罪所付的代價。保羅以下的話也是很重要的，他說：“義若是藉律法得的，基督就是徒然死了”（加2：21）。因此可以斷言，我們必需從基督的身上尋找那律法所賜與守法之人的；這也就是說，我們藉基督的恩典而得著上帝在律法裏對我們的行為所應許的；“人若遵行律例，就必因此活著”（利18：5）。保羅在安提阿講道，對這一點也有明晰的說明；他說：“你們靠摩西的律法，在一切不能稱義的事上，信靠這人，就都得稱義了”（徒13：39）。如果公義在乎遵行律法，而基督負起守律法的擔子，叫我們與上帝複和，仿佛我們親自完全遵行了律法一般，那麼，他為我們所建的功勞，有誰能否認呢？以後他把這同樣的意見在信中告訴加拉太人說：“上帝就差遣他的兒子……生在律法以下，要把律法以下的人贖出來”（加4：4，5）。所謂生在律法之下的目的，不就是行我們所不能行的而為我們獲取公義嗎？保羅因此論到那不憑善工而得的義（參羅4：5），因為那只在基督身上而有的義，也算為是我們的義。基督的肉為我們的食糧（參約6：55），無非因為在它裏面有生命的本質。這好處完全來自上帝的兒子之在十字架上受死，作為我們的義的代價。所以保羅說：“基督為我們舍了自己，當作馨香的供物，和祭物，獻與上帝”（弗5：2）。在另一地方，又說：“他被交給人，是為我們的過犯，復活是為叫我們稱義”（羅4：25）。可見不但我們的救恩是藉基督而賜予我們，而且父現在之對我們慈祥，也是由於他。上帝藉著以賽亞用預表的方式所聲明，無疑地完全在基督的身上應驗了：“我為自己的緣故，又為我僕人大衛的緣故，必要這樣做”（賽37：35）。使徒對這一點所說的，可作有力的見證，“你們的罪藉著他名得了赦免”（約壹2：12）。約翰雖沒有指明基督的名，但他如常地以“他”一代名詞，代表基督。主曾以這個意義宣稱：“我因父活著，照樣，吃我肉的人，也要因我活著”（約6：57）。這與保羅以下所說的正相符：“因為你們蒙恩，不但得以信服基督，並要為他受苦”（腓1：29）。

六、倫巴都和經院派的學者們質問基督是否為自己立功，這不過表現了他們愚蠢的好奇心，和他們肯定這問題的荒謬。上帝的獨生子何必降臨人間，以求自己的新收穫呢？上帝既宣佈了自己的旨意，就可以使一切疑團煥然永釋。因為經上說父在子所立的功勞不是為子獲利益，乃是“上帝既不愛惜自己的兒子，為我們眾人舍了”（羅8：32），“因為他愛世人”（約3：16）。先知說的話也很值得注意：“因有一嬰孩為我們而生”（賽9：6）。又說：“錫安的民哪，應當大大喜樂；看哪，你的王來到你這裏。”（亞9：9）不然，保羅所頌揚的愛就沒有根據了，他說他“為我們死，是在我們還作仇敵的時候”（羅5：8，10）。由此可以推論，他不以自己為念；他自己又明明證實這一點，說：“我為他們的緣故，自己分別為聖”（約17：19）。他既把自己聖潔的功效歸給別人，就聲明他不求自己的收穫。基督因專心拯救我們，至於完全忘掉了自己，這是很值得注意的。經院學者們為支持他們的意見，而鹵莽地曲解保羅所說的：“所以上帝將他升為至高，又賜給他那超乎萬名之上的名”（腓2：9）。當然，基督若僅僅是人，他憑什麼功勞能貴為世界的審判者，和天使的首領，享上帝國的最高治權，和以上帝的榮華為居所呢？這是竭人與天使的能力所不能達到千萬分之一的。但要解決這個問題非常容易，因為保羅所說的不是指基督升高的原因，乃是指升高的結果，好使他做我們的榜樣；他的意思，也只限於那在別處所講的：“基督這樣受害，又進入他的榮耀，是應當的。”（路24：26）。